Santo Tomás de Aquino

«...fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur...»

2. Radici immanentistiche della teologia contemporanea

2. Radici immanentistiche della teologia contemporanea

Se ogni problema sulla verità dell’essere pone l’interrogazione sul fondamento, la sua esigenza è quella della fondazione ossia della chiarificazione della struttura intenzionale che mette in atto i princìpi per la risposta alla interrogazione stessa. E la domanda su Dio è sempre aperta e inesauribile per l’uomo: è la domanda dialettica all’estrema potenza come quella che interroga sull’esistenza di Dio prima di conoscere i suoi attributi che rendono accessibile alla ragione la sua essenza, come quella che ricerca che cos’è e che cosa può essere Dio per l’uomo, prima di sapere che cos’è e che cosa dev’essere l’uomo per Dio e davanti a Dio. Due piani, quello formale e quello esistenziale, che si contendono il passo e che lottano l’un contro l’altro per avere il sopravvento: e di questa lotta si alimenta la storia della teologia.

Un riflesso della medesima situazione è il doppio piano o livello della conoscenza di Dio secondo il lume della ragione e la comunicazione della fede, ossia secondo la duplice via di accesso nel mysterium magnum: una duplice via che apre un duplice orizzonte. Anzitutto quello della speculazione sull’esistenza e sugli attributi di Dio nella sfera della ragione; poi, quello dell’economia divina del piano divino nella storia della salvezza mediante l’Incarnazione nella sfera della fede. Due forme o campi di intenzionalità quindi, l’essenza e l’esistenza, la ragione e la fede, che insistono sullo stesso oggetto, Dio, ma a diverso livello e quindi sotto una diversa luce e prospettiva. Essi sembrano però incontrarsi in una zona mediana che è la teologia, la quale è il prolungamento della fede nella ragione e lo sforzo della ragione di portare il messaggio rivelato all’interno dell’esistente, che è l’uomo storico, per impegnare la sua libertà. Due pertanto sono i fuochi o poli dell’intenzionalità nel lavoro teologico: l’essenza e l’esistenza corrispondente, la ragione e la fede, Dio e l’uomo, i quali fanno capo alle due radici della natura e della grazia: fra questi due poli si pone e cerca di far luce la teologia nella funzione risolutiva di mediazione.

L’intenzionalità della teologia, ovvero la capacità della ragione di illuminarsi e di illuminare a contatto con la fede, si pone quindi nell’incontro, ovvero sul «crocevia» (Wendepunkt) di due princìpi – Dio e l’uomo – che stanno agli antipodi nella sfera dell’essere e che dovrebbero incontrarsi nella sfera intenzionale del conoscere e del volere. E in quest’incontro di due mondi, così infinitamente distanti, l’uomo deve trattare con Dio l’affare infinitamente vicino che è la sua salvezza dalla morte e dal peccato nella angustia temporum. La dialettica di questa intenzionalità del problema della salvezza, che coinvolge quindi anche la possibilità della teologia, è che l’uomo può comprendere le cose di Dio soltanto in modo umano e insieme che Dio può rivolgersi all’uomo soltanto nella sua «qualità» di Assoluto e di Salvatore dell’uomo e quindi dall’alto della sua trascendenza. Eppure, proprio in quanto Dio si è rivelato, prima in umbra creationis poi e soprattutto in misericordia redemptionis, si è stabilita una «trascendenza di riferimento» di cui l’uomo stesso con la sua miseria e grandezza tiene il centro. Una «fenomenologia teologica» dell’atto di fede diventa così la propedeutica indispensabile per ristabilire nell’uomo moderno l’incontro con la fede e avviarlo all’atto di fede e a quel «discorso della fede» che è la teologia, senza il quale la fede e l’atto di fede restano privi del punto di inserzione sul piano dell’esistenza che è la libertà in atto.

Infatti sia la ragione sia la fede non operano la sintesi dell’esistenza se non in quanto sono destinate a incontrarsi – e quindi a chiarirsi secondo una fondazione scambievole – come i due poli della soggettività. Solo a questo modo le due luci possono occupare il campo della coscienza per confrontarsi e aprire l’orizzonte ultimo della libertà, come accenna Kierkegaard in apertura dei Journals: «Per distinguere una luce occorre sempre un’altra luce. Quando si è completamente al buio e appare un punto di luce non è assolutamente possibile discernere l’origine della luce, perchè al buio non si può determinare alcun rapporto di spazio. Soltanto con un’altra luce si potrà precisare la posizione del primo punto rispetto al secondo».1 Pertanto a quella che nella tradizione classica era la determinazione dell’«oggetto formale» della scienza, perciò anche della teologia, corrisponde oggi la «riduzione o ritorno al fondamento» (Heidegger), ossia la determinazione del campo intenzionale.2 Questa determinazione consiste nella messa a fuoco della situazione, sia rispetto all’oggetto sia rispetto al soggetto: questa messa a fuoco deve attuarsi come presa di coscienza dei rapporti che l’oggetto può avere con il complesso della realtà sul fondamento dell’essere a cui appartiene e dei rapporti che il soggetto stesso istituisce e può istituire dal fondo della propria libertà. Secondo che l’uno dei centri tende a prevalere sull’altro, noi possiamo parlare di fondazione oggettiva, che è l’oggettivismo classico, e di fondazione soggettiva, che è il soggettivismo moderno; di qui le due figure antitetiche dell’uomo: l’uomo contemplativo e l’uomo attivo (homo sapiens, homo faber), che definiscono il senso della crisi dell’epoca contemporanea.

Se la crisi dell’uomo contemporaneo è stata indicata nell’assenza di Dio, cioè nell’impossibilità non solo di «risolvere» ma perfino di «porre» il problema di Dio, anzi perfino di «avvertire» e trovare il senso del problema stesso, in contrasto con la tradizione teologica della nostra civiltà, ciò significa che in questi ultimi secoli si è verificato all’interno della coscienza religiosa un cambiamento totale del suo asse intenzionale che ha non solo capovolto i rapporti ma ha cambiato radicalmente il segno alla coscienza stessa nella sua possibilità trascendentale. Per questo oggi, come è noto, si parla senz’altro di una «rivoluzione copernicana» nel campo della teologia3 in quanto la comprensione e quindi l’accettazione dei due cardini della religiosità classica e della teologia tradizionale – che sono la trascendenza di Dio e la soprannaturalità della fede e dei misteri del cristianesimo – sono state svuotate dalla critica che è il punto di arrivo o la conclusione della scienza e della filosofia moderne.

In altre parole, la «nuova teologia» prende atto della esecuzione capitale che la critica moderna ha fatto del vecchio modo di concepire i rapporti fra l’uomo e Dio, fra il peccatore e la grazia, perchè questi sono in funzione di una «concezione del mondo andata ormai fuori moda» (outmoded view of the world), quindi non più accessibile e accettabile dall’uomo moderno. Non si tratta quindi di respingere Dio, dichiara Robinson, ma di salvarlo, collocandolo anzi nella coscienza dell’uomo moderno nel modo che gli conviene:4 si tratta cioè di sostituire al vecchio campo di intenzionalità teologica, ormai sorpassato, un nuovo orizzonte di intenzionalità che sia consono alla dinamica interna dell’intenzionalità dell’uomo moderno. In questa prospettiva si accetta come un risultato e un dato di fatto che la posizione oggettivistica e metafisica della teologia classica ha portato alla posizione della negazione radicale che è stata battezzata la «morte di Dio», la cui ombra si è venuta estendendo e ha invaso in questo ultimo secolo, dopo la morte di Hegel, l’intero campo della cultura occidentale.

Bisogna quindi prendere atto che l’uomo moderno non riesce a cogliere più quel linguaggio: per esempio Dio presentato con i termini di «natura», «sostanza», «causa», «relazione»… perché legati a un particolare tipo di rappresentazione del mondo che oggi non ha né può più avere un significato e una funzione positivi. Perciò la morte di Dio costituirebbe un passaggio indispensabile e benefico per la «ripresa» del Dio autentico. Si afferma che un uomo di oggi, che viva nel «clima intenzionale» del suo tempo, non può non essere ateo ma insieme non può restare ateo perché Cristo lo raggiunge sulla via come i discepoli di Emmaus e lo costringe a riconoscerlo.5 Si tratta quindi – e Robinson lo ammette – di fare veramente il punto con la teologia dialettica, non solo svolgendo con coerenza radicale il suo presupposto della negatività costitutiva del rapporto natura e grazia, ragione e fede…, ma facendo di questa negatività la spinta indispensabile per il nuovo discorso teologico all’uomo nuovo e mettendo l’ateismo della ragione a fondazione della nuova affermazione di Dio, della nuova esperienza di Dio dell’uomo nuovo.

Questa nuova teologia della morte di Dio è la teologia della disfatta e della capitolazione di fronte alle negazioni del pensiero moderno da Feuerbach-Nietzsche fino ad Heidegger e Sartre. Le dimensioni di questa capitolazione sono state indicate dal Robinson con estremo realismo:6

1. Dio è superfluo nella sfera intellettuale, in quanto sia nella scienza sia nella filosofia non c’e più posto per Dio, in quanto cioè Dio è sfuggito totalmente alle prese dell’intelletto e nessuno sente più il bisogno di porre il problema di Dio.7 Dio ha perso per l’uomo ogni intenzionalità.

2. Dio è stato relegato nella sfera emozionale, in quanto non solo l’uomo non sente più il bisogno di Dio o della religione, ma è convinto che questo riferimento gli è nocivo in un mondo che si è svuotato del sacro, ossia in un mondo la cui essenza, per dirla con Heidegger, è di «diventar mondo» (Welt weltet)… È il mondo secolarizzato, e «secolarizzazione significa che l’uomo deve accettare la responsabilità del proprio destino, senza cercare di scaricarlo sugli dèi, aspettando qualche provvidenza per aiuto o per illuminazione».8

3. Dio è intollerabile sul piano morale, e qui sembra che più che l’imperativo categorico di Kant (come il riferimento teoretico esigerebbe) o la radicalità della libertà esistenziale di Sartre, sia operante lo «scandalo del male». Così si afferma che «…un Dio che causa o permette la sofferenza di un solo bambino è moralmente insopportabile».9 Da una parte oggi il male fisico e morale dilaga in forme e proporzioni finora sconosciute; dall’altra, è aumentata con il progresso della cultura e della scienza la sensibilità al dolore: così la tensione spezza l’arco dello spirito, e l’uomo preferisce rimanere solo con il dolore e con i propri problemi.

L’ateismo contemporaneo, che la teologia deve saper fronteggiare, non ha perciò un’origine uniforme, poiché la negazione nasce da sfere intenzionali diverse e disparate. Così da una parte la Death-of-God Theology angloamericana si limita a prendere atto di un dato di fatto, ossia ad accettare il «risultato» dell’inchiesta sul mondo contemporaneo (se ci è permesso esprimerci in questo stile giornalistico): tutte le sfere della vita e della cultura, a chiunque le consideri e da qualsiasi parte le consideri, mostrano non solo la «morte» ma l’assenza di Dio. Dio non interessa più nessuno.

Non si può certamente negare che qui siamo di fronte al fenomeno che è stato chiamato «secolarismo» o «secolarizzazione», nel senso che un po’ alla volta nella cultura, nella vita, nella scienza, nella filosofia e nella stessa teologia… al nome di Dio è stata tolta ogni intenzionalità ovvero significanza e ora Dio rimane un nome vuoto, un semantema vacante. Cosi «secolarismo» è diventato un eufemismo per indicare la «mancanza» o assenza di Dio in tutta la sfera della coscienza. La teologia, se non vuol mancare al suo compito, deve andare alle radici di questo processo, o capovolgimento di situazione, nel quale si è passati da una dominanza del «sacro» sul profano al riconoscimento del diritto del profano accanto al sacro, fino all’invasione del profano nella sfera del sacro e all’estromissione del sacro stesso, del Vangelo, della religione in generale.10 La teologia negativa contemporanea dà la colpa della perdita di Dio alla concezione tradizionale di Dio che si è rivelata insostenibile, e perciò, anche se ormai connaturata a un certo tipo di cultura e radicata nella nostra formazione, è solo più «un idolo». Così, si conclude, anche ciò che i nostri contemporanei rifiutano può essere questo idolo soltanto e non Dio come tale. Abbandonare quell’idea di Dio è allora il primo passo, da parte della teologia, per reintrodurre Dio nel mondo.

Sembra che il procedimento di questa «teologia negativa» o teologia del rinnovamento, che porta l’istanza della negatività a un livello o intensità intenzionale mai finora raggiunti nella tradizione occidentale, presenti due tappe o momenti: a) la negatività stessa come processo di catarsi dell’uomo per accostarsi a Dio, b) la positività assoluta di Dio stesso, che si rivela come il «fondo» nell’immanenza di Dio al mondo e all’uomo.

a) Il momento negativo esprime la liberazione raggiunta dall’uomo moderno – con un processo iniziato già nel secolo tredicesimo – da ogni strettoia metafisica ed esteriorità di fede ecclesiastica e quindi la compiutezza della sua libertà. Qui la guida è Bonhoeffer: «L’uomo ha così imparato ad affrontare qualsiasi problema, anche importante, senza far ricorso all’ipotesi dell’esistenza e dell’intervento di Dio». E questo non solo nella scienza, nell’arte e perfino nell’etica ma ormai, e in un modo sempre più chiaro, anche nelle questioni religiose: «È ormai evidente che tutto può andare avanti anche senza Dio». Il segno e la prova di questo è che più si insiste nelle prove dell’apologetica tradizionale, più si ottiene l’effetto contrario, di allontanare l’uomo moderno da Dio. L’uomo moderno è ormai consapevole di aver rotto i lacci dell’infanzia e di aver conseguito la propria maturità, è convinto di poter ormai fare da sé. Secondo Bonhoeffer, «…Dio stesso c’insegna che la nostra vita di uomini deve ormai proseguire come se egli non esistesse». E prosegue, compiacendosi di una terminologia dialettica sempre più paradossale: «Il Dio che ci fa vivere nel mondo, senza ricorrere a lui come ipotesi di lavoro, è il Dio di fronte al quale noi ci troviamo sempre. Davanti a Dio e con lui noi viviamo senza Dio. Dio ci permette di confinarlo fuori del mondo e questa è esattamente la via, l’unica via per la quale egli può essere con noi e aiutarci».11 Una dialettica che è meno rivoluzionaria di quanto può sembrare a prima vista: non è difficile vedere che essa infatti resta fedele alla formula luterana del Deus absconditus et revelatus e ha la stessa drammaticità negativa di tensione del simul iustus et peccator.

b) Il momento positivo esprime la determinazione ontologica di Dio come la profondità (depth, Tiefe), al posto delle pseudo-determinazioni della trascendenza secondo la semantica tradizionale di Dio che è posto «al di fuori» o «al di sopra» del mondo e dell’uomo: al simbolismo puramente spaziale, estraneo alla realtà umana, si sostituisce il simbolismo psicologico. Qui la guida è Tillich, che spiega l’importanza del nuovo semantema: «Profondità, usata nel campo dello spirito, ha due significati: significa sia l’opposto di superficiale, sia l’opposto di alto. La verità e profonda e non superficiale; la sofferenza è profonda e non alta. Sia la luce della verità sia l’oscurità della speranza sono profonde. C’è una profondità in Dio e c’è una profondità dalla quale il salmista invoca Dio». Il senso ultimo di questa intenzionalità del divino, indicato come il fondamento, è inteso al limite estremo dell’immanenza mediante la dimensione preferita della profondità: «Il nome di questa profondità infinita è inesauribile, e fondamento di ogni essere è Dio. È questa profondità ciò che significa questa parola Dio. E se tale parola non ha per voi molto significato, traducetela e parlate della profondità della vostra vita, della sorgente del vostro essere, del vostro supremo interesse, di ciò che prendete sul serio senza riserve. Forse, per far questo, dovete dimenticare tutta la dottrina tradizionale di Dio, forse dovete dimenticarne perfino la stessa parola. Ma se sapete che Dio significa profondità, voi sapete abbastanza su di lui. Non potete chiamarvi ateo o miscredente. Non potete infatti pensare e dire: “La vita non ha profondità!, la vita è superficiale, l’Essere stesso è superficie soltanto”. Se poteste dire questo con completa serietà voi sareste atei: altrimenti non lo siete. Colui che cerca di conoscere la profondità cerca di conoscere Dio».12

Secondo Tillich quindi, la profondità, benché sia una dimensione dello spazio, è insieme il «simbolo» della qualità dello spirito. Ciò porta alla definitiva via positiva come conclusione della via negativa.

Secondo questa dialettica teologica della negatività, bisogna decidersi a identificare Dio con la profondità, a intensificare al massimo la sua immanenza al mondo e a respingere con la massima fermezza l’idea di Dio come di ciò che è «al di sopra e al di là» di tutte le cose, ossia a liberarsi una buona volta dalla trascendenza e soprannaturalità in senso dualistico, perché pura esteriorità e perciò negazione di Dio. La concezione di Dio come profondità ha poi il vantaggio, secondo Tillich, di incontrarsi col «naturalismo monistico» di Julian Huxley secondo il quale non ha senso spiegare il mondo ricorrendo a un principio fuori al di sopra del mondo, cioè estraneo al mondo.

Tillich afferma che la teologia deve accettare questa critica del naturalismo al soprannaturalismo e precisa quale deve essere l’orientamento per il nuovo concetto di Dio: «Dio è il nome per [indicare] la forza e il senso della realtà. Egli non è identico alla totalità di tutte le cose. Nessuna filosofia e nessun mito ha mai affermato una simile assurdità. Ma egli è inteso come simbolo per l’unità, l’armonia e la potenza dell’essere. È il centro dinamico e creativo della realtà. L’espressione deus sive natura, usata da uomini come Scoto Eriugena e Spinoza, non afferma che Dio sia identico con la natura, ma significa piuttosto che Dio è la natura naturans, ossia la natura creativa e il fondamento creativo di ogni realtà naturale. Nel naturalismo moderno il contenuto religioso di queste affermazioni è pressoché scomparso, specialmente per quei naturalisti filosofeggianti i quali interpretano la natura nei termini di un materialismo meccanicistico».13

Si tratta invece di riprendere dal fondo il significato religioso del naturalismo, di ritornare alla «esperienza del sacro» ossia dell’apriori religioso con il quale resta garantita la «infinita distanza fra il Tutto delle cose finite dal loro fondamento infinito». È stata sempre in sostanza un’esperienza di questo tipo che ha ispirato e sostenuto i vari tipi della teologia classica: «Sia “l’essere-stesso” (Scolastica) o la “sostanza universale” (Spinoza) o L’identità di spirito e natura” (Schelling), o “l’aldilà della soggettività e dell’ “oggettività” (James), o “l’universo” (Schleiermacher), o il “Tutto cosmico” (Hocking) o il “processo creativo dei valori” (Whitehead) o la “integrazione progressiva “(Wieman), o lo “Spirito assoluto” (Hegel) o la “persona cosmica” (Brightman) o, ognuno di questi concetti è basato sull’esperienza immediata di qualcosa di intimo nel valore e nell’essere di cui ognuno può prendere coscienza per intuizione».14 A questa esperienza compete, secondo Tillich, che adotta qui la terminologia di Heidegger, il «carattere ec-statico», poiché si tratta di un’esperienza che «trascende» l’esperienza ordinaria: è data qui allora una trascendenza che ha ad un tempo carattere metafisico e sacrale.

È in questo apriori mistico (comune sia al naturalismo sia all’idealismo) che poi si inserisce il messaggio cristiano. Si può convenire che sia Bonhoeffer sia Tillich, ai quali si ispirano espressamente (come si è detto) i fautori della Dealh-of-God Theology, hanno toccato il momento cruciale della questione circa il rapporto affermazione-negazione, ragione-fede, natura-grazia… nella nuova posizione e prospettiva del problema teologico. Questo momento (di contatto, intuitivo con il sacro) si attua, almeno per Tillich, nel riferimento alla soggettività umana nel senso di «libertà finita»: la libertà infatti è una qualità che noi sperimentiamo direttamente soltanto in noi stessi. Pertanto l’idea di Dio (come fondamento) sostituisce la rappresentazione spaziale della trascendenza – intesa come «fuori» e «sopra» – con il concetto della libertà finita. La creatura è libera di volgersi a Dio e di separarsi da Dio, e la trascendenza divina si identifica allora con la libertà delle creature di separarsi dall’unità essenziale con il fondo creativo del suo essere: la verità di siffatta libertà finita è anche un’esperienza, ed è questa esperienza che rende inammissibile il panteismo.15 Non si poteva chiarire con maggiore pertinenza che il problema stesso di Dio prende rilevanza sul piano esistenziale mediante la scelta radicale della libertà. Ma Tillich unifica il piano metafisico con quello esistenziale.

Non v’è dubbio comunque che si tratta di una concezione fortemente suggestiva e si comprende anche la protesta dei suoi fautori di non voler affatto sostenere o proporre l’ateismo ma, tutt’al contrario, di voler mostrare l’unico modo efficace di superarlo: a questo deve servire il «metodo della negatività», portato al suo estremo, grazie al quale può sorgere l’affermazione del Dio vivente.

È possibile – dobbiamo domandarci ora – con un metodo negativo approdare a una conclusione positiva di Dio? Può una Death-of-God Theology convertirsi in un’affermazione dell’esistenza di Dio del tutto nuova e consistente, adatta all’uomo moderno? Il nocciolo della questione è nel rapporto coscienza-essere, ossia nel senso e nel dinamismo originario dell’intenzionalità. Non è propriamente – si badi bene – e anzitutto la tensione di negatività-positività ciò che decide il senso e l’esito del problema stesso: questa è una determinazione di riflessione del rapporto stesso, il quale nella sua forma originaria si pone come la tensione di fondamento-fondato, e di qui soltanto può prendere rilievo la problematica di Tillich e dei suoi seguaci. Essi infatti hanno preso come punto di partenza una situazione di fatto, quella della scomparsa e morte di Dio nella cultura e nella vita dell’uomo moderno addossando indiscriminatamente la pretesa morte di Dio a tutta la filosofia, a tutta la teologia dei secoli precedenti e trovando perfino giustificata e benefica l’opera demolitrice del pensiero moderno in questo campo. Ci si può domandare: è giusto, è ammissibile questo modo di procedere? O invece quella negatività che si prende come assunto non si farà avanti a presentare il conto per rendere definitiva la sconfitta dell’uomo in cerca del «fondamento» della verità e della giustizia? Procediamo con ordine anche se in modo sommario:

l. La «teologia negativa» non è una scoperta della teologia dialettica ma ha le sue radici nel pensiero platonico e pitagorico: il concetto infatti di “Dio ignoto” (a;gnwstoj qeo,j) è già presente nella trascendenza dell’Uno platonico; il termine poi comparare espressamente in Filone e ha libero corso nella letteratura neoplatonica (Albino, Proclo…) con un fiorire di termini come «incomprensibile» (avkatalh,ptoj), «indicibile» (a;rrhtoj), «ineffabile» (a;qatoj) «inaccessibile» (avdih,getoj) «inconoscibile» (avgnoou,menoj)…16. C’è certamente una soggettiva avgnwsi,a di Dio colpevole, quella connessa alla colpa; ma c’è anche la avgnwsi,a oggettiva, che è l’espressione metafisica della perfezione e trascendenza di Dio, alla quale corrisponde un modo particolare di conoscenza che è la gnosi. Si può dire allora che questa è una teologia negativa «di abbondanza», ossia per eccesso d’intelligibilità rispetto alle capacità finite del soggetto.

2. Nella linea neoplatonica si svolge indubbiamente la teologia negativa cristiana che ha il punto di appoggio nel discorso di san Paolo all’Areopago (Atti 17, 23 ss.) nel quale l’Apostolo presenta appunto la gnosi e la rivelazione di Cristo come la soluzione richiesta alla inconoscibilità di Dio professata nella singolare epigrafe (VAgnw/stw| Qew/|) del ara ateniese. La penetrazione del neoplatonismo nella presentazione della dottrina cristiana e soprattutto della dialettica ternaria di Proclo, ha fatto della inconoscibilità di Dio uno dei cardini per esprimere la trascendenza della sua perfezione. Qui però la negatività non costituisce più il momento costitutivo ma quello mediano di «passaggio» all’affermazione esplicita della superpositività della natura di Dio e delle sue perfezioni. Un segno – e forse uno stimolo di particolare efficacia – di tale progresso è l’interpretazione di Es. 3, 14 secondo la quale già i Padri greci, dopo Filone, vedevano nell’Essere, puro il costitutivo metafisico di Dio. Poiché il nostro intelletto è fatto per conoscere le essenze, ecco che Dio come Esse ipsum diventa per l’uomo inconoscibile. Il maestro per eccellenza della semantica divina nell’età patristica è il misterioso Dionigi Areopagita, il quale nel celebre trattato De divinis nominibus trae dal momento negativo il momento positivo dell’emergenza che è espresso con la particella super (u[per-) con uno scintillare compiaciuto di neo-logismi quali supersubstantialis essentia (u`perou,sioj u[parxij), superdea Divinitas (u`pe,rJeoj Jeo,thj), super bona bonitas (u`pera,gaJoj avvgaJo,thj), quae est super omnia identitas…, ineffabile. ignorantia… omnium… ablatio et super omnen positionem et ablationem17.

È questo, possiamo dire, l’agnosticismo positivo e la negatività chiarificante: lo stesso Pseudo Dionigi ha le frasi illuminanti che di Dio «…sono più vere le negazioni che non le affermazioni» e che «Dio è insieme di nessun nome (avvnw,numoj) e di molti nomi (polu,nomoj)». Nello stesso clima neoplatonico il De causis dichiarava: «Causa prima superior est omni narratione»,18 secondo il principio della discesa o caduta verticale dell’effetto dalla causa e della trascendenza di questa su quello.

3. Sulla scia dello Pseudo Dionigi in questa linea è senza dubbio san. Tommaso, il quale accetta sempre lo schema procliano della dialettica dionisiana della conoscenza di Dio: per causalitatem, per remotionem (negationem), per eminentiam. Ma anche nel terzo momento, che dovrebbe essere il positivo di riflessione o di emergenza (la zweite, reflektierte, wesentliche Unmittelbarkeit di Hegel!), predomina la negatività in senso superiore. Leggiamo infatti: «Hoc est ultimum ad quod pertingere possumus circa cognitionem divinam in hac vita, quod Deus est supra omne id quod a nobis cogitari potest et ideo nominatio Dei quae est per remotionem, est maxime proprie».19 Di qui la dichiarazione programmatica: «…Quia de Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit: non possumus considerare de Deo quomodo sit sed potius quomodo non sit».20 E la ragione è che l’oggetto adeguato dell’intelletto umano è l’ens, il concreto trascendentale, che è in sé sempre un contenuto finito, mentre Dio, poiché è l’Esse subsistens, è l’Atto puro infinito inafferrabile e incomprensibile: dagli enti finiti partecipanti dell’esse non possiamo conoscere l’esse impartecipato.21 Introducendo questa dottrina, san. Tommaso non esita a fondere il neoplatonismo greco-cristiano e il neoplatonismo arabo con una formula stupenda dello Pseudo Dionigi: «De Causa prima hoc est quod potissime scire possumus: quod omnem scientiam et locutionem nostram excedit. Ille enim perfectissime Deum cognoscit qui hoc de Ipso tenet: quod quidquid cogitari vel dici de Eo potest, minus est eo quod Deus est. Unde Dionysius dicit in I Mysticae theologiae, quod homo secundum melius suae cognitionis unitur Deo sicut omnino ignoto, eo quod nihil de Eo cognoscit, cognoscens ipsum esse supra omnem mentem».22

È nelle dottrine essenzialiste della Scolastica e del pensiero moderno che ha potuto nascere la presunzione di conoscere «propriamente» Dio come la Vita, la Verità, la Bontà… assolute e la totalità di tali perfezioni, non nella metafisica tomistica dell’emergenza dell’esse come costitutivo dell’essenza di Dio, il quale perciò non ha essenza.

Se l’avvio alla Death-of-God Theology è stato sopraffatto dal richiamo di Tillich al fondamento del l’essere e alla concezione di Dio come fondamento dell’essere, il richiamo alla metafisica tomistica, che dà il primato all’atto di essere sull’essenza, chiarisce più di ogni altra cosa il significato dialettico della negatività nella conoscenza di Dio. Tillich infatti critica energicamente l’essenzialismo del Nominalismo che concepisce l’essere «come la astrazione suprema» (als die höchste Abstraktion), come il genere dei generi. A suo avviso, nel concetto di essere entra in gioco l’esperienza dell’opposizione di essere e non essere, e pertanto l’essere può essere descritto come la «forza dell’essere» (Macht des Seins) che contrasta il passaggio nel nulla. Così la parola «essere», presa nel’astrazione, è il più vuoto di tutti i concetti ed è il più compiuto e significativo di tutti i concetti quando è compreso come la forza dell’essere in tutto ciò che ha l’essere. Dice egregiamente Tillich che nessuna filosofia e nessuna teologia possono soffocare questo concetto di essere, poiché Dio ed essere sono inseparabili, essendo Dio niente altro che l’Essere stesso (Sein-Selbst) nel senso della energia di essere, ossia della forza di vincere il non essere. E fa bene Tillich a diffidare quelle pseudofenomenologie teologiche della Ich-Du-Beziehung, che pretendono inserire il rapporto uomo-Dio ignorando il fondamento dell’essere.

Ma lo stesso Tillich lascia perplessi quando afferma che l’essere, scoperto da Parmenide in Occidente e dall’indiano Sankara in Oriente, è stato subito smarrito per essere discoperto solo ai giorni nostri dai filosofi dell’esistenza come Heidegger e Marcel.23 È chiaro che Tillich, come Bultmann e a suo modo anche Bonhoeffer,24 resta prigioniero dell’eone heideggeriano e ricade perciò nelle spire della negatività del principio di immanenza. Ritorna infatti nell’opera di Tillich, come in quella di Heidegger, l’esigenza dell’essere e il richiamo alla dialettica di essere-non essere come fondamento e struttura della verità: ma di quale essere ossia di quale «energia» (Macht) o atto si parla? Ossia, qual è la direzione intenzionale del fondamento del rapporto? La risposta, sia per Heidegger sia anche per Tillich, non ammette dubbi: il rapporto si costituisce a partire dalla trascendentalità del soggetto.

Questa trascendentalità è il Dasein, una trascendentalità di finitezza che in Heidegger viene espressa come rapporto al mondo storico indeterminato e in Tillich è il rapporto al mondo storico determinato dall’evento religioso rivelato. La differenza fra le due concezioni è che mentre per Heidegger il rapporto che è l’esistenza si attua sempre in progetti finiti, per Tillich e per tutta la teologia dialettica rimane teso e sospeso alla dialettica di essere-non essere, di Tutto e Nulla. Infatti è in questo contesto che Tillich prospetta un «Dio sopra-personale», di un «Dio al di sopra del Dio del teismo», perché è un Dio la cui affermazione sorge dal dubbio radicale che sta a base del pensiero moderno. In questa situazione, confessa lo stesso Tillich, si dilegua il Dio del linguaggio ecclesiastico. Ma una cosa rimane: l’impegno del dubbio nel quale ancora è affermato il senso nell’insignificanza. La fonte di quest’affermazione di senso nell’insignificanza, della certezza nel dubbio, non è il Dio del teismo tradizionale ma il «Dio al di sopra di Dio», la forza dell’essere che opera anche in coloro che non hanno per essa un nome, che non hanno neppure il Nome di Dio. È una risposta per gli uomini i quali aspirano a un messaggio all’interno della loro «esperienza del nulla» nella rottura del loro coraggio di essere.25 È chiaro: questa teologia dialettica è la trasposizione nella sfera della coscienza religiosa dell’esistenza come libertà di essere librata sul nulla.

Quel che si può dire di questa concezione è che essa interpreta in modo profondo e affascinante quel che può significare l’esperienza religiosa e l’istanza teologica a partite dall’Ich denke überhaupt come luogo proprio del rivelarsi del nulla: è sul fondamento di questo Nulla che si prospetta il «salto» della fede e s’impone il «coraggio di essere». Semplificando, certamente, ma anche riportando la semantica tillichiana alla sua autentica matrice hegeliana e heideggeriana, possiamo dire che questo coraggio di essere corrisponde al Sein come la Geworfenheit dell’Inder-Welt-sein di Heidegger. Questo a sua volta deriva direttamente dall’identità hegeliana di Essere e Nulla, dall’affermazione che «…il Nulla è il niente dell’essente e così è l’Essere sperimentato a partire dall’essente», che il Nulla è la differenza ontologica fra l’Essere e l’essente26 – e ciò porta agli antipodi del principio base di Parmenide che «l’essere è e il non essere non è»,27 qualsiasi cosa ne dica la filosofia dell’indiano Sankara che non conosco. L’accordo di Heidegger con Hegel non è nella formula logica dell’identità ma nel suo significato reale: essere e nulla coincidono non a motivo della loro indeterminatezza e immediatezza ma perché per Heidegger l’essere stesso è per essenza finito.28 E perché? Per la semplice ragione che dopo Kant l’essere non può darsi che sullo sfondo di spazio e tempo, ossia che l’intenzionalità coincide con la nostra situazione nella Welt che ci circonda come natura e storia: l’Assoluto hegeliano è un deus ex machina. Questa è la concezione radicale dell’immanenza moderna più che di Hegel, che afferma la corrispondenza e appartenenza diretta di essere-nulla-verità-esistenza-libertà… E in questa medesima sfera trova il suo locus intentionalis anche la teologia di Tillich, che è teologia dell’immanenza in senso radicale.

E dal principio dell’immanenza procede per caduta inevitabile la morte di Dio, poiché l’essenza dell’immanenza moderna è la negatività costitutiva intesa come negazione dell’immediatezza dell’essere e quindi come mediazione essenziale dell’essere da parte della coscienza. E allora l’atto o energia (Macht) di cui parla Tillich è atto di coscienza, impegno e decisione della libertà come esistenza. E Dio a cui si rapporta questa negatività e decisione è il fondo ultimo (Ground) che non ha nome né qualità né struttura,29 che non è persona ma sopra-personale e «Dio al di là del Dio del teismo». È il Dio a cui si dovrebbe arrivare, secondo la Death-of-God Theology, dopo il superamento dell’antitesi ormai logora di teismo-ateismo. Tillich per parte sua si scusa di dover ricorrere a una terminologia ispirata al panteismo e alla mistica: ma l’inciampo non è qui, come si è visto chiarendo il senso trascendente della teologia negativa classica e cristiana, ma nell’assunzione di quella negatività costitutiva del cogito moderno che ha portato con la sua caduta inevitabile alla finitezza dell’essere30 e con ciò all’ateismo positivo della civiltà della tecnica in cui viviamo.

Allora possiamo concludere che le ragioni per cui l’uomo moderno non è più in grado di comprendere il senso della teologia tradizionale, e quindi il perché questi nega ogni senso alla trascendenza e si rifiuta alle dimensioni soprannaturali della fede e della grazia, è dovuta certamente, come afferma Robinson e la Death-of-God Theology, al fatto che questi termini – dopo l’espulsione della metafisica – han perduto per lui ogni senso. Ma il teologo non deve limitarsi a constatare il fatto: egli deve domandarsi il perché della catastrofe e il come l’ago dello spirito ha cambiato in questi ultimi tempi radicalmente direzione: dall’infinito al finito, da Dio al mondo…, fino a definire la propria realtà come «essere-nel-mondo», che è la formula precisa dell’ateismo costitutivo. La risposta è possibile unicamente col riportarsi alla Diremtion originaria, alla costituzione originaria del rapporto essere-pensiero in cui consiste la riduzione (e illuminazione, Lichtung) del fondamento: il pensiero classico-cristiano e la filosofia moderna si trovano su questo esattamente agli antipodi: per quello, l’essere fonda il pensiero; per questa, è il pensiero, in generale (Bewusstsein, Ich denke überhaupt) che fonda l’essere, così che per il realismo l’essere attua e muove e guida la coscienza mentre per l’immanentismo è la coscienza con le sue strutture a rendere possibile l’apparire dell’essere e delle sue strutture, le quali non possono essere che strutture di coscienza perché trovate a partire dalla coscienza, ossia sul fondamento di quella esperienza del nulla di essere che è chiamata a fondare il nuovo tipo di trascendenza, agli antipodi di quella classica.

È chiaro che la Death-of-God Theology è un fenomeno proprio della teologia protestante, che ha perso due volte – e in modo antitetico! – il contatto con la teologia classica: prima con il principio luterano della sola fides, librata in se stessa come negazione di ogni rapporto con la ragione che ha lasciato la coscienza sola con la Parola rivelata, e poi con il principio moderno della coscienza, il quale – come ha affermato Hegel – ha portato a compimento l’opera iniziata da Lutero.31 Come la prima immanenza ha portato allo svincolamento dall’autorità visibile nella sfera della fede, così la seconda si è approfondita nella riduzione dell’essere in generale alla spontaneità del soggetto. Così va perduto il logo teoretico, e il cogito

– come ha rilevato Heidegger dopo Fichte e Scbelling – diventa volo, che è Wille zur Macht, il quale non rimanda che a se stesso.32

Su questa base non vi è dubbio che l’ateismo è inevitabile, è l’unica conclusione coerente. Con una formula tecnica si può mostrare che il principio moderno di immanenza è intrinsecamente ateo in quanto coincide con l’affermazione radicale dell’io come fondamento e coinvolge perciò per contraccolpo l’espulsione radicale di Dio secondo l’intera qualità intenzionale della coscienza. In altre parole e con una formula più tecnica, si vuol dire che l’essenza del principio moderno di autonomia dell’io, in quanto è la posizione dell’immanenza riferita all’essere, è, e altro non può essere, che la negazione della trascendenza (in senso classico!) riferita al conoscere in cui consiste a un tempo la prima valenza della libertà e il primo passo del teismo classico nel suo significato fondamentale. Così alla trascendenza di Dio, come emergenza dell’Esse ipsum, è stata sostituita la trascendenza del Dasein come proiettarsi del Wille dell’uomo nel mondo; alla negatività distintiva dell’emergenza inesauribile e inaccessibile della perfezione divina (a;gnwstoj Jeo,j) è seguita la negatività dell’io il quale, dopo la caduta dello pseudo Assoluto idealista, è ritornato completamente nel fondamento del Nulla e ha fatto del Nulla il fondamento della finitezza dell’essere secondo l’analisi del Dasein di Heidegger e Sartre. Là la teologia è negativa, perché l’intelletto partendo dall’ente sale all’atto di essere e avverte che Dio si presenta come l’atto puro di essere «al di là» di ogni proporzione e comprensione finita; qui la teologia è negativa, perché la coscienza partendo dal nulla dell’ente avanza sprofondandosi nell’identità tra essere e nulla in quanto – avverte Heidegger – l’essere dell’ente è essenzialmente finito. Il semantema ente-essere è significante allora solo per la presenza del mondo, perché dopo il cogito esso è Bewusstsein del mondo.

La formula estrema dell’immanenza (che è insieme l’espressione pura dell’ateismo antropologico costitutivo) è semanticamente e apparentemente capovolta rispetto alla formula dell’idealismo tradizionale: questo diceva che «un aldilà della coscienza è del tutto impensabile»; quello – e proprio portando all’estrema coerenza quella stessa formula – afferma che «un aldilà del mondo è impensabile». Lo stesso io non ha senso che come «rapporto al mondo», ossia come il vuoto che è continuamente attraversato dalle linee operative, ovvero dai plessi intenzionali di questo rapporto.33 Per questo si può riconoscere che oggi la filosofia moderna ha compiuto l’arco intero del suo sviluppo con la rivelazione del «nulla attivo» (das nichtende Nichts) che si presenta come essenza del cogito e della libertà che lo costituisce.

Questa libertà allora, in quanto è essenzialmente intenzionata dal finito, non può in alcun modo permettere il passo all’Infinito, anzi non può neppure porre il problema della scelta dell’Assoluto: ogni pretesa in questo senso da Cartesio, a Kant, a Hegel… fino a Jaspers, Heidegger, Tillich, Bultmann e ai fautori della Death-of-God Theology è un’impresa disperata e senza senso. Se il nulla è costitutivo della intenzionalità della coscienza e perciò della libertà, ogni attività di questa si esaurisce nel passare da finito a finito, come da nulla a nulla nel dileguarsi continuo della temporalità. E se si può capire che questo passare da finito a finito «insiste» sul nulla e comporta perciò di volta in volta una «scelta» e un «salto» – perché il particolare finito è ridotto dal nulla a nulla e giace perciò nell’indifferenza – non si può assolutamente capire su questo fondamento il «salto» della libertà che è la scelta dell’Assoluto. Una volta che è la libertà stessa posta come fondamento intenzionante, essa non può scegliere che se stessa e fare del proprio nulla la verità intenzionata per lasciarsi essere nel mondo che rimbalza nello stesso nulla che la attraversa da parte a parte.34 La teologia, come la filosofia, si fa anzitutto con la coerenza, non con i pia desideria: ora la coerenza, per il principio moderno d’immanenza, sta dalla parte dell’ateismo, e non di un ateismo qualsiasi ma di quello che esprime la curvatura essenziale dello spirito sul nulla che sta al fondo del finito nel suo dileguarsi all’infinito.

Conclusione: il progetto della Death-of-God Theology di ritrovare Dio accettando dal pensiero e dal mondo contemporaneo la piattaforma della negazione di Dio è illusorio e impossibile, è un «progetto di disperazione» fondato sulla pretesa di poter risuscitare tornando al veleno che ha dato la morte. Se si vuol dire che questo tipo di teologia può avere qualche efficacia apologetica per suscitare l’interesse ai problemi religiosi in certi ambienti meno sensibili alle questioni di fondo, questo è questione di gusti e di circostanze: ma si tratta di un metodo privo di qualsiasi consistenza sia teologica sia speculativa.

La «morte di Dio» nella filosofia moderna e nella teologia contemporanea è semplicemente la conclusione logica del principio di immanenza, che è un principio in sé senza senso, privo di qualsiasi intenzionalità, perché il nulla, di cui è plasmata la coscienza, non può che attirare nel nulla la coscienza stessa dopo ogni sua sortita. Anzi, non si comprende come, a partire dal cogito-volo vuoto, la coscienza possa mai uscire e darsi un «mondo»: il mondo diventa allora un aggressore esterno che tuttavia non si capisce come possa strapparla a quel nulla costitutivo. Cosi per una coscienza che è un «essere per la morte» (Sein zum Tode) tutto deve sfumare in rapporti occasionali e inconsistenti, qualora ancora si possa parlare di rapporti in siffatta concezione: essa passa, come si è visto, in Tillich, Bonhoeffer e nella nuova teologia negativa (la quale come ha perduto la trascendenza di Dio tanto meno può dare un senso alla formula nicena dell’Incarnazione).

Posto il principio del trascendentale, ossia della coscienza fondante come negatività, l’unica conseguenza è l’impossibilità di agganciare l’essere e di rapportarsi all’essere: tutto dovrebbe ridursi al «puro stare a vedere» (il rein zusehen di Hegel) e all’«essere» come un puro aspettare la morte o lasciarsi morire (che è il senso del Sein zum Tode di Heidegger). Ma ha un senso la libertà definita come «essere per la morte»? Può avere senso – e questo vale per i teologi heideggeriani – una «definizione» dell’essere dell’uomo limitata dal mondo?35 Che senso può avere l’eone Adamo-Cristo come caduta e redenzione nell’immanenza del tempo?36



1 Papirer, 15 aprile 1834, I A 1, h. 15 3/4, parte I, p. 1; trad. it. cit., vol. I, p. 171.

2 Cfr. Was ist Metaphysik?, ed. 5, Einleitung: Der Rückgang in den Grund der Metaphysik, Francoforte s.M. 1949, pp. 7 ss.

3 Cfr. per tutti, come modello di radicalità e di chiarezza, il saggio di J.A.T. Robinson, Honest to God, Filadelfia 1963; trad. it.: Dio non è così, ed. 3, Firenze 1969; spec. Il c. II: Fine del Teismo? – L’A. ha ripreso il tema nel volume The New Reformation?, SCM Press, Londra 1965. Le posizioni di Robinson, e in generale della Death-of-God Theology, risentono soprattutto l’influsso della «teologia negativa» dei due teologi tedeschi che hanno avuto un maggior contatto diretto con il mondo anglosassone: P. Tillich e D. Bonhoeffer, ai quali si è aggiunto l’heideggeriano Bultmann con la dottrina della demitizzazione.

4 «Noi non ci proponiamo di cambiare la concezione cristiana di Dio, vogliamo piuttosto fare in modo che essa non scompaia insieme a quella visione antiquata» (Dio non è così cit., p, 65).

5 Lo stesso Robinson infatti nel saggio recente The new Reformation? cit. si domanda: «Can a truly contemporary person not be an atheist?». E risponde: «There is no going back to the pre-secular view of the world, where God is always “there” to be brought in, run to, or blamed. Yet, in another sense, he may find that be cannot be an atheist, however much be would like to be. For on the Emmaus road, on the way back from the tomb, the risen Christ comes up with him and he knows himself constrained», (p. 116).

6 The New Reformation? cit., pp. 109 ss.

7 Ivi, p. 108.

8 Ivi, P. 110.

9 Ivi, p. 113.

10 Ha fatto una storia sommaria di questo concetto e delle sue tappe H. Lübbe, Säkularisierung, Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, Friburgo-Monaco 1965. L’A., d’accordo con Gogarten, propone la distinzione tra «secolarizzazione» e «secolarismo», nel senso che la prima è la «condizione» (Bedingung) e la «conseguenza» (Folge) della fede e può quindi facilitare la Chiesa nell’aggiornamento della sua forma visibile, mentre il secondo è il segno dell’affievolirsi della fede fino a una concezione dei mondo che non lascia alcun posto alla fede (pp. 119 ss.).

11 J. A. T. Robinson, Dio non è così cit., p. 39.

12 P. Tillich, The Shaking of the Foundations, New York 1948, pp. 53 e 57. Si tratta di un volume di prediche, e il testo riferito è preso dalla predica: The Depth of Existence, che ha per tema i testi biblici: 1 Cor. 2, 10 e Salmo 130, 1.

13 P. Tillich, Systematische Theologie, Stoccarda 1958, parte II, pp. 12 s.

14 P. Tillich, Systematic Theology, Chicago 1951, vol. I, p. 9.

15 Id., Systematische Theologie cit., p. 14.

16 Cfr. lo studio magistrale di A.E. Festugière, La révélation d’Hermès Trimégiste, vol. IV: Le Dieu inconnu et la gnose, Parigi 1954, pp. IX s., 1 ss., 92 ss., 130 s. – L’A. polemizza con la tesi di E. Norden (cfr. Agnostos Theos, Lipsia 1913), che la formula a;gnwstoj Qeo,j non solo è assente dalla letteratura greca, ma sarebbe contraria allo spirito greco.

17 De div. nom. II, 4; PG III, 641 A. – Ma la trattazione tecnica è in I, 5-8, dove si legge l’espressione estrema di superbonitatis superessentia (u`pera,gaJo,thtoj u`peru,parxij) (ivi, 595 C). In questo capitolo Dionigi cita espressamente Es. 3, 14 (evgwv eivmi ov w[n), come il Nome che è fondamento dell’inconoscibilità positiva di Dio (ivi, 596 A; la citaz. ritorna anche in II, 1; ivi, 637 A).

18 Cfr. O. Bardenhewer, Liber de Causis über das reine Gute, Friburgo i. Br. 1882, pp. 69 s.

19 In lib. Dionysii De div. nom. I, 3, a cura di Pera, Torino 1950, n. 83, p. 28 a.

20 In I Sent. 2, I, 3 ad 2. Cfr. anche: C. Gent, III, 39, 49 e passim. S. Th. I, 3, divisio quaest.: «…quia de Deo non possuus scire quid sit, sed quid non sit».

21 «Ens finitum est objecitum cognitionis finitae. Deus ergo cum sit infinitus, excedit omnem substantiam finitam, praehabens in se fines omnium; et, per consequens est separatus ab omni cognitione, in quantum omnen cognitionem creaturae excedit, ut a nulla comprehendi potest» (In lib. Dion. De div. nom. I, 2, cit., n. 75, p. 22 b. Cfr. anche II 4, n. 180; In lib. De causis, 6, a cura di Pera, nn. 174-175, pp. 46 s.).

22 In lib. De causis, 6, cit., n. 160. Cfr. S. Th, I, 12, 13 ad 1. (Il testo di Dionigi dev’essere: De mystica theologia, 1, 3; PG III, 1001 A).

23 Cfr. Systematische Teologie cit., p. 17.

24 Cf. D. Bonhoeffer, Akt und Sein, Transzendentalphilosophie und Ontologie in der systernatischen Theologie, ed. 3, Monaco 1964, spec. pp. 37 ss.: Der ontologische Versuch.

25 Systematische Theologie cit., parte II, p. 19. Tillich rimanda a questo proposito al vol. The courage to be (New Haven 1953) nel quale analizza, sul fondamento dell’angoscia e della disperazione, il significato della fede appunto come «coraggio di essere».

26 Vom Wesen des Grundes cit., p. 5. E per l’accordo di fondo di Heidegger con Hegel, cfr.: Was ist Metaphysik? cit., p. 36.

27 Fr. 28 B 6, 21-22; Diels I, 232.

28 Vom Wesen des Grundes cit., P. 50.

29 Dio come Ungrund-Urgrund – ma in un contesto completamente opposto – è dottrina di J. Böhme, tua risale alla mistica medievale della scintilla animae di Eckhart e Tauler: è in questo fundus animae che si incontrano Dio e l’uomo e le anime dei santi fra loro (cfr. H Hof, Scintilla animae, Eine Studie zu einem Grundbegriff in Meister Eckharts Philosophie, Lund-Bonn 1952, spec. pp. 161 ss.: Scintilla animae als Ort de, Gottesgeburt).

30 Cfr.C. Fabro, Introduzione all’ateismo moderno, ed. 2, Roma 1969, spec. c. VIII.

31 «Was Luther als Glaube im Gefühl und im Zeugnis des Geistes begonnen, es ist dasselbe, was der weiterhin gereifte Geist im Begriffe zu fassen, und so in der Gegentwart sich zu befreien, und dadurch in ihr sich zu finden bestrebt ist» (Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede, ed. 4, a cura di Jo. Hoffmeister, Amburgo 1955, p. 17).

32 «Wollen ist Urseyn, und auf dieses allein passen alle Prädikate desselben: Grundlosigkeit, Ewigkeit, Unabhängigkeit von dieser Zeit Selbstbejahung. Die ganze Philosophie strebt nur dahin, diesen höchsten Ausdruck zu finden» (Schelling, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit, S.W. Abt. I, Bd. 7, p. 350).

33 Con perfetta coerenza Sartre può perciò scrivere: «Il primo passo di una filosofia deve essere quello di espellere le cose della coscienza e ristabilire il vero rapporto di questa con il mondo, cioè che la coscienza è coscienza posizionale del mondo. Ogni coscienza è posizionale in quanto si trascende per attingere un oggetto e si esaurisce in questa posizione» (L’Essere e il Nulla, trad. it., ed. 2, Milano 1972, p. 16).

34 Sartre è deciso a espellere anche la positività apparente del Sein hegeliano. Ma erra ancora Sartre quando qui abbandona la priorità hegeliana (logica soltanto!) dell’essere sul non essere, quando pretende fondare il nulla sull’essere con la formula: «Non vi è non essere che alla superficie dell’essere» (ivi, p. 52).

35 «In rapporto a me solo, io perdo la mia realtà, il che significa che muoio. La definizione di Heidegger, secondo la quale l’esistenza è un essente che si comporta in rapporto a un essere, non si applica dunque che all’uomo decaduto, e solamente nella misura in cui questi ha già dilapidato la propria esistenza. Ovviamente si dirà anche che questo uomo raggiunge nella morte, e solamente nella morte, il suo essere autentico; ma questo essere autentico (noi potremmo anche dire “questa realtà”) non e esattamente l’essere della sua esistenza specificamente umana, l’essere autentico della creatura a immagine di Dio» (E Reisner, Der Dämon und sein Bild, trad. franc., Parigi 1961, p. 93).

36 Noi abbiamo presentato soprattutto il pensiero di Tillich e di Bonhoeffer a cui si è ispirato più direttamente Robinson, ma la diagnosi può applicarsi in sostanza ugualmente agli altri fautori della Death-of-God Theology, come J. Hromadka di Praga, con il gruppo dei teologi della C.F.K. (cfr. R. Gerhardson, Christen und Kommunisten, Gütersloh 1966, pp. 29 ss.) e il folto gruppo angloamericano, i cui scritti (dai titoli a volte fantastici) forniscono una verifica della diagnosi da noi fatta. I principali ci sembrano: P.M. van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, New York-Londra 1966; G. Vahanian, The Death of God, New York 1966; Id., No Other God, New York 1966; T.J.J. Altizer, The Gospel of Christian Atheism, Filadelfia 1966; K. Hamilton, Revolt against Heaven Grand Rapids 1965; W. Hamilton, The New Essence of Christianity, New York 1966; L. Dewart, The Future of Belief, New York 1966.

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