Santo Tomás de Aquino

«...fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur...»

3. Secolarizzazione e teologia

3. Secolarizzazione e teologia

– Lo svuotamento della metafisica.

– La secolarizzazione teologica.

– W. Herrmann: un caposcuola.

– «Etsi Deus non daretur…» di Bonhoeffer.

Le seguenti note intendono unicamente delineare le radici speculative delle varie teorie e concezioni nella teologia contemporanea, protestante e cattolica, della secolarizzazione che considero sullo stesso piano della demitizzazione, della «svolta antropologica» e della stessa «morte di Dio».

Secolarizzazione, secolarismo e laicismo possono essere presi per sinonimi i quali si fondono e trovano la loro giustificazione tematica nel termine comune che li raccoglie: l’umanesimo.1 La differenza tra la situazione attuale e quella dell’umanesimo paganeggiante del Quattrocento – e poi il deismo e l’illuminismo del Settecento e infine l’umanesimo radicale di Feuerbach che taglia alla radice la pseudo teologia dell’immanenza moderna – è che oggi la teologia stessa dell’area protestante, almeno in alcune sue forme di avanguardia, sembra passata nelle file dell’avversario per giustificare le proprie tesi e le proprie pretese nella demolizione del sacro. Si tratta ormai di un fatto acquisito, almeno per la teologia protestante, sotto la pressione soprattutto della teologia dialettica, e specialmente nella linea di Bultmann e Bonhoeffer.2 Così la secolarizzazione è diventata l’evento teologico – l’eone – del nostro tempo, come già l’ateismo di cui costituisce il risvolto e l’effetto a un tempo.

Dal punto di vista della teologia protestante, soprattutto del luteranesimo ortodosso, non si tratta forse che di un «andate a fondo» (zugrundegeben) del fondamento: la secolarizzazione è la conseguenza inevitabile dell’opposizione-repulsione di fede e ragione, di natura e grazia… affermata da Lutero come l’essenza del suo distacco dalla matrice della tradizione cattolica. Secolarizzazione, in questo senso, comporta la rimozione di ogni intercapedine o superficie di contatto e connessione tra i due mondi accessibili alla libertà umana: se non che la teologia luterana di stretta osservanza negava questa libertà all’uomo naturale e affidava alla sola fede e giustificazione estrinseca la possibilità di salvezza del credente. Oggi la situazione sembra capovolta: essa si è dilatata e ha invaso, l’altra faccia o possibilità dell’anima, cioè quella della fede e della grazia, la quale riconosce e accetta nel suo stesso àmbito il vuoto e la negazione radicale di Dio e del sacro professata dall’umanesimo e ora dall’ateismo contemporaneo. Si riconosce, cioè, nelle forme più esplicite e patenti, che all’uomo tocca pensare l’uomo e che solo l’uomo può pensare all’uomo, provvedere all’uomo e impegnarsi per salvare l’uomo: la verità dell’essere va intesa come reduplicazione dell’uomo. Si afferma perciò e si proclama, quasi per un ritorno al manicheismo, che la natura e la ragione non possono attuarsi che nel fondamento della negazione e della negatività, come atto del peccato.

A questo modo viene sconfessata non solo, la tradizione della teologia cattolica sulla dimostrabilità diretta dei praeambula fidei – la libertà, l’immortalità e soprattutto l’esistenza di Dio – ma anche la tradizione deistico-illuministica della theologia naturalis della Scolastica protestante, particolarmente del diciassettesimo secolo, che fu continuata e approfondita nell’ambiguità del cogito moderno, e dell’Ich denke überhaupt soprattutto dall’idealismo moderno secondo il quale – specialmente in Hegel – l’elevarsi al punto di vista speculativo (la Erhebung zum spekulativen Standpunkt) coincide con la celebrazione della realtà di Dio. Il fiorire delle «teologie naturali», delle filosofie illuministiche,3 centrate sugli argomenti fisico-teologici e morali, e delle filosofie della storia delle scuole idealistiche costituisce la grande pausa – se tale può dirsi – dell’avanzare decisivo dell’ateismo e con esso della secolarizzazione, che è l’umanesimo radicale dell’uomo dell’èra atomica.

Una situazione così radicale come la secolarizzazione affonda le radici in tutte le direzioni intenzionali dello spirito, non solo nella filosofia moderna e nella teologia della Riforma, specie luterana, ma, e con pari forza, nella scienza e soprattutto nella politica: radici esistenziali, ossia di comportamento e destino della libertà. È stato soprattutto Machiavelli, con la dissociazione fra moralità e politica, a dare concretezza alla dissociazione nominalistica fra libertà e ragione e fra libertà e religione; non a caso Campanella nell’Atheismus triumphatus4 attacca Machiavelli come «padre dell’ateismo» moderno: risulta ormai che i Freethinkers del deismo inglese e specialmente gli atei italiani e francesi del secolo, sedicesimo-diciassettesimo – che tanto preoccupavano il buon P. Mersenne e i gesuiti del Journal de Trevoux – si ispiravano al terribile segretario fiorentino.5 Altra fonte o pretesto antropologico per la secolarizzazione è diventata, in particolare a partire da Galileo, la scienza sperimentale: in essa l’uomo attua la propria creatività, ossia la possibilità che egli viene discoprendo di intervenire nei fenomeni del cosmo, quindi la capacità di assoggettarsi la natura per l’attuazione di un «mondo» non più semplicemente dato nell’esperienza immediata, ma creato dalla sua ricerca e commisurato ai suoi progetti. L’intensità dell’interferenza dell’uomo nella natura e, più espressamente, della sua partecipazione diretta alla variazione e ristrutturazione del corso dei fenomeni, è misurata dalla tecnica moderna che si incrocia con la scienza in uno scambio pressoché illimitato di possibilità.

L’effetto è stato quello che forse già avevano previsto la sinistra hegeliana e poi il positivismo materialistico e neokantiano, della prima e seconda metà del secolo scorso, ma la situazione odierna di rifiuto del sacro ha superato, come si diceva all’inizio, ogni previsione. E questo ci permette di accostarci a una definizione approssimativa della secolarizzazione e dell’uomo secolare. Non si tratta più, infatti, della semplice distinzione classica di sacro e profano, di religioso (la Geistlichkeit) e laico nella sfera fenomenologico-ontica, sociale, teologica, giuridica… ma (così si vuole almeno!) della stessa sfera ontologica, ossia dell’attuarsi dell’essere dell’uomo. Si tratta cioè che l’uomo per essere uomo deve dichiarare e sopprimere come inautentiche tutte le dimensioni metafisiche, religiose e teologiche: e questo è il secolarismo filosofico e laico. La secolarizzazione teologica, come si vedrà subito, intensifica questa negazione approfondendo la negatività all’interno della coscienza religiosa, ovvero interpretando l’essenza o intenzionalità della religione come negatività che si dilata in tutte le sfere del sacro e concependo l’atto di fede essenzialmente come negazione di ogni assimilazione positiva della fede e della grazia, una negazione perciò che diventa il mediante costitutivo universale della salvezza.

Lo svuotamento della metafisica.

Le origini filosofiche della secolarizzazione non sono difficili a scoprire poiché appartengono, nel loro sorgere almeno, all’instaurarsi nell’Occidente dello stesso logo filosofico: i processi di ateismo e di asébeia nell’antichità continuati poi in tutte le epoche, sia prima sia dopo la comparsa del cristianesimo, indicano le tappe di questa corrosione esercitata dalla filosofia all’interno della coscienza religiosa. L’essenza di questa corrosione, che con l’avvento del cogito moderno ha assunto una spinta a carattere irreversibile, è riscontrabile nella posizione del cogito stesso come atto esclusivo di libertà e nell’interpretazione della trascendenza unicamente come «mondo» e mondanità. Atto e oggetto definiti mediante la libertà dell’uomo che si attua come rapporto al mondo: scienza, arte, politica… Così l’homo humanus prende il posto dell’homo divinus e dell’Uomo-Dio: l’irreversibilità di tale posizione, che ormai si è arroccata su tutti i versanti dello spirito, sta nel fatto che l’homo humanus non poteva stare semplicemente in sé in una vuota contemplazione egocentrica, ma si è tutto proiettato nel mondo con la scienza e con la politica. La radice della secolarizzazione è quindi nello sprofondarsi inarrestabile dell’uomo nel mondo, nel riconoscersi proprio dell’homo humanus come homo mundanus l’essere dell’uomo come essere in-e-per il mondo.

Limitiamoci al momento ultimo e decisivo per l’affermarsi del secolarismo – come destructio fidei et theologiae – che è il passaggio dall’idealismo trascendentale all’antropologia della sinistra hegeliana, seguita dalla fenomenologia, dal neopositivismo, dal marxismo, dall’esistenzialismo di sinistra, ecc. È stato affermato da qualcuno che il pensiero dei capiscuola dell’idealismo trascendentale (Fichte, Schelling, Hegel) aveva incontrato, nel suo formarsi, i grandi mistici soprattutto della tradizione tedesca: dal pietismo di Bengel, Oetinger, Zinzendorf, M. Claudius, fìno a Maestro Eckhart.6 È qui che oggi si pone per noi il problema decisivo.7 Ogni mistica autentica non può crescere che da una condotta di vita religiosa radicale, da un donarsi schietto e totale dell’uomo a Dio, che è caratterizzato dalla preghiera, meditazione, contemplazione, ascesi e soprattutto dalla continua vita in Dio e con Dio mediante la frequenza della sua Parola e dei sacramenti. E dalla storia sappiamo che tutti i mistici autentici hanno condotto una vita di umiltà e raccoglimento nella completa dedizione a Dio. Ebbene, l’idealismo ha assunto la mistica per svuotarla dal suo fondo stesso capovolgendone l’asse intenzionale, ossia l’ha dissolta all’interno della coscienza: con termini tecnici, l’ha secolarizzata.

La secolarizzazione teologica.

Si è voluto, a questo proposito, riconoscere e affermare delle distinzioni nel comportamento di Fichte, Schelling ed Hegel, ma nel fondo il loro pensiero si incontra e si consolida nella corsa alla coerenza della negatività del cogito come Wille zur Mach, Wille zum Willen,8 secondo la diagnosi di Heidegger. Fichte credeva di poter realizzare mediante un semplice atto di pensiero razionale ciò che Eckhart aveva sperimentato come la forma più elevata della grazia. Ma ciò che Eckhart formulava con ardimento paradossale come un’esperienza eccezionale – quella che poi il discepolo Taulero indicherà come esperienza del fundus animae –, in cui l’anima attinge in modo ineffabile la presenza salvifica e beatifica di Dio, per Fichte diventa una condizione normale, nella quale l’io mediante la forza del pensiero crea il mondo e realizza l’azione di Dio. È vero che Fichte usa – per esempio nella Anweisung des seligen Lebens – la terminologia di Eckhart, ma senza alcuna legittimazione religiosa, ossia senza il richiamo a quella realtà di vita vissuta spirituale che sostanziava le formule del grande Meister. Mancano infatti a Fichte i presupposti della vita mistica, l’humilitas e ogni sensibilità (sensorium) per il peccato. Azione e contemplazione si fondono in Fichte senza residui: la trascendenza teologica è dichiarata senza senso, e la dottrina del peccato originale è denunziata come l’impedimento più grave per la formazione dell’uomo a dignità e libertà.9 Fichte su questo punto radicalizza la tesi di Lessing secondo la quale nessun fatto storico (perché intrinsecamente accidentale e contingente) può essere il punto di partenza di una decisione eterna, né perciò può avere un valore assoluto: solo la realtà metafisica ci può salvare (leggi: la nostra appartenenza allo Spirito assoluto come momenti del Tutto), non una realtà storica, qualunque sia e quindi neppure l’incarnazione dell’Uomo-Dio. L’Atheismus-Streit che colpì Fichte nel 1798 era la conseguenza della logica evidenza dell’ispirazione più profonda della sua filosofia.

Più cauta e moderata sembra la posizione di Shielling, specialmente dell’ultimo Schelling della Philosophie der Offenbarung, il quale da Oetinger ha imparato che l’idealismo puro è un semplice spaventapasseri di fronte al materialismo. Ma anche in Schelling il legame di Dio con la natura è presentato sempre come costitutivo della natura di Dio, e ciò finisce col compromettere sia l’autentica spiritualità dell’uomo sia anche la speranza e certezza della sua immortalità personale.10

Più ambiguo e decisamente mondano è l’idealismo hegeliano: la sua formazione religiosa e teologica allo Stift di Heidelberg, assieme a Schelling e Hölderlin, resta visibile soltanto nella sua terminologia – la sua intuizione religiosa si è subito fin da principio solidificata nel «concetto» (Begriff) senza conservare alcun legame con una vita religiosa vissuta, sostanziata dalla frequenza alla preghiera e al sacramento. Per la dialettica hegeliana – e lo denunzierà con forza Kierkegaard – l’esterno e l’interno («das Aeussere isi das Innere») e quindi «il concetto si capovolge»: la verità coincide con l’oggettività impersonale qual è la realtà della storia universale. Il peccato come aspetto della finitezza si riduce alla pura negatività che la dialettica dissolve nell’accadere. Dio, ossia l’Assoluto, è la vita e realtà del mondo e si incarna nel pensiero e nell’azione umana. Gesù Cristo è diventato Dio per assimilazione sviluppando in sé, al vertice estremo possibile, la coscienza di essere Dio, e la prova di questo è la sua morte volontaria. Come Adamo doveva peccare, così Cristo doveva morire: così «Dio è morto» è stato l’evento decisivo della storia universale. Non a torto e non a caso il pensiero di Hegel è stato caratterizzato come una secolarizzazione e capovolgimento (del cristianesimo) nell’anticristianesimo e nell’irreligiosità.11 Di qui la coerente dissoluzione, operata dalla sinistra hegeliana, della teologia nell’antropologia, che è la formula tecnica della secolarizzazione radicale di cui si alimenta il laicismo contemporaneo come promozione dell’uomo e dell’umano a prótonéschaton sul piano sia del contenuto sia della norma, dell’oggetto e dell’atto.

L’opposizione fra la tradizione e l’epoca moderna, pertanto, non è semplicemente nell’oblio del sacro o nell’indistinzione di fondo delle sfere di coscienza: questi sono segni e conseguenze del significato originario, positivo e costruttivo, del nuovo principio di coscienza come negatività che sostanzia la novità irriducibile del pensiero moderno. La «teologia della secolarizzazione» ha pertanto il suo significato anzitutto nella frattura tra natura e grazia, tra ragione e fede, proclamata dal principio protestante: essa considera lo svuotamento dei dogmi del cristianesimo, da parte della ragione, come inevitabile e perfino vantaggioso alla stessa fede; poiché, quanto più catastrofiche sono le posizioni e conclusioni della ragione, tanto più urgenti e pressanti si presentano le istanze della fede. I tratti fondamentali della secolarizzazione teologica, dal punto di vista speculativo, hanno molteplici aspetti e contenuti nei vari indirizzi della teologia protestante di questa prima metà del secolo. Tale indirizzo ha per vertici, si potrebbe dire con una formula un po’ sintetica, l’inoggettivibilità dell’esistenza di Dio in filosofia da una parte, e l’inoggettivibilità dell’autorità religiosa in teologia dall’altra, ovvero nell’inoggettivibilità trascendentale del fondamento su tutta la linea sia della ragione sia della fede. L’inoggettivibilità dell’esistenza di Dio e dell’immortalità porta al riconoscimento dell’inevitabilità dell’ateismo sul piano della ragione, che è riconosciuta soltanto nella sua funzione corrosiva del sacro e della trascendenza. L’inoggettivibilità dell’autorità nella sfera della fede porta all’eliminazione radicale – la demitizzazione – del soprannaturale sia di una Chiesa storica istituzionale e gerarchica, sia di ogni reale efficacia dei sacramenti.

W. Herrmann: un caposcuola.

L’intima coesione che si è venuta attuando fra protestantesimo e filosofia moderna a questo riguardo è indiscutibile. È stata citata la dichiarazione di Hegel nella Vorrede alla Filosofia del diritto in cui dichiara di voler portare a termine l’opera iniziata da Lutero.12 E si è già visto come Hegel abbia svuotato completamente la coscienza del rapporto al sacro e ridotto l’attualità di Dio alla storia umana. Ma il processo della secolarizzazione, immanente in ogni logo filosofico che tende a chiudersi e a consolidarsi in se stesso, ha avuto già la sua formula radicale in Kant nell’affermazione della «morale autonoma» che ha svolto il fondamento teoretico della celebre tesi del Bayle sulla possibilità di una società di atei onesti.13 Ora è importante osservare – anche se finora è stato trascurato dalle esposizioni frettolose di derivazione angloamericana della «teologia della morte di Dio» – che la dottrina di Bonhoeffer della «secolarizzazione radicale», ovvero della cosiddetta «maturità del mondo» (Mündigkeit der Welt), si presenta come la radicalizzazione della teologia alla demitizzazione di Bultmann. Ma Bultmann fu alla scuola – lo dichiara lui stesso14 – di W. Herrmann, che affermò espressamente in campo teologico il principio kantiano dell’indipendenza o autonomia della morale da ogni fondazione teologica.

Ecco la tesi di Herrmann, posta in testa alla sua Etica:15 «Si è soliti distinguere un’etica filosofica e un’etica cristiana o teologica: bisogna respingere questa concezione di una particolare etica teologica come insostenibile. Una simile etica teologica (…) annunzierebbe con il suo titolo che essa applica all’esecuzione del suo compito la conoscenza religiosa. Essa presuppone quindi che sia necessaria in qualche punto una connessione della conoscenza religiosa sempre determinata individualmente. Ma se realmente un’eticità si connette a questo modo con la religione, che essa possa essere esposta soltanto in connessione con questa, non sorgerebbe allora da questo la necessità di una particolare etica teologica… Del resto (secondo Herrmann) neanche la comunità cristiana ha sentito bisogno di quest’etica cristiana. Con questo dovrebbe sorgere l’idea che si deve auspicare infatti una scienza dell’etica la quale deve costituire una coscienza e un concetto del bene indipendenti da ogni autorità religiosa che possa essere mostrata alla volontà di ogni uomo… nella forma di una obbligazione necessaria (als eine unbedingte Verpflichtung) come il “tu devi” (du sollst) della conoscenza etica. Infatti la fede cristiana in Dio, poiché essa è “puro rispetto” (reine Ehrfurcht), può sorgere in un uomo soltanto quando questi conosce qualcosa a cui deve obbedire incondizionatamente. Conoscere la Rivelazione di Dio per noi cristiani è possibile allora soltanto quando vi siamo costretti mediante la nostra coscienza. Da questo, segue che un’etica, la quale voglia chiamarsi cristiana, deve esigere e rappresentare, in nome sia della religione sia della scienza, l’autonomia (die Selbstständigkeit) della conoscenza etica». La distinzione di un’etica cristiana da un’etica filosofica non può essere quindi fondata, poiché se si difende la conoscenza etica autonoma, si deve negare quella teologica. Ma c’è un’altra ragione, secondo Herrmann, per negare la distinzione dell’etica cristiana dalla filosofia. Il compito dell’etica, infatti, non è soltanto di formare i concetti etici: essa deve anche mostrare come essi devono ottenere il dominio nella vita naturale dell’uomo: di qui la necessità, esistenziale ovvero situazionale, di un’etica cristiana distinta dall’etica  filosofica naturale, come, sempre secondo Herrmann,16 sembra ammettere lo stesso Schleiermacher. Ma si tratta di residui cattolici che ancora si trovano nella teologia protestante in contrasto con l’esigenza fondamentale della Riforma: questa fa leva completamente sulla fede del credente, mentre il cattolico, secondo Herrmann, riversa tutto sul valore e sull’«efficacia magica» (Zauberkraft) dei sacramenti che si amministrano nella Chiesa. I cristiani cattolici, sostiene ancora Herrmann, per poter essere portati dalla piena fiducia nel Dio manifesto in Cristo e per potergli parlare devono rinchiudersi nelle autorità ecclesiastiche. Il progresso della fede protestante è stato nello svincolo da questa schiavitù, nella conquista della vera libertà del cristianesimo: ossia nella separazione totale, nell’atto di fede, dell’atto dal contenuto. L’essenza della fede è nell’atto, l’essenza dell’atto nel puro sentimento, come ha mostrato Schleiermacher a cui finisce per aderire Herrmann, che è il puro «sentimento di dipendenza» (Abhängigkeitsgefühl),17 il desiderio di una comunità con Dio e di un’esperienza della sua attuazione mediante Cristo che in noi si fa presente.

«Etsi Deus non daretur…» di Bonhoeffer.

È certamente questo principio kantiano dell’etica autonoma il nucleo teoretico più stimolante da cui è portato il metodo della demitizzazione di Bultmann, il quale, all’interno del movimento della teologia dialettica, ha stimolato maggiormente la teologia della «morte di Dio» e il processo attuale, o esplosione che dir si voglia, della secolarizzazione. Il discorso a questo punto potrebbe diventare estremamente complesso, se dovesse addentrarsi nell’esposizione dei diversi tentativi di siffatta secolarizzazione, ma può restare anche altrettanto sobrio se si attiene ai princìpi e motivi ora indicati di tale processo. Per Bonhoeffer, infatti, si tratta di portate fino in fondo il principio di Bultmann nel riconoscimento di tutti i diritti che competono al mondo che ha raggiunto la sua «maturità» (die Mündigkeit der Welt).18 La maturità stata raggiunta, si noti bene, col l’espulsione del sacro dalla vita in tutte le sue dimensioni, con l’eliminazione della metafisica dalla speculazione e dell’autorità dalla fede in tutte le sue proposizioni e articolazioni: niente preghiera e adorazione, niente ricerca e dimostrazione dell’esistenza di Dio, niente dogmi e formule di fede, niente mediazione di un clero e di una gerarchia nel rapporto del fedele con Cristo. Non ha mancato perciò l’espositore e amico più autorevole di Bonhoeffer di richiamare la connessione dello stesso Bonhoeffer con la formula di Kant per esaltare il progetto dell’illuminismo che è quello di liberare l’uomo dalla dipendenza dal sacro: «L’Illuminismo è l’uscita dell’uomo dalla sua immaturità autocolpevole. L’immaturità è l’incapacità di servirsi del proprio intelletto senza la guida di un altro».19 La prospettiva kantiana fu respinta dalla Chiesa, ma le idee hanno il loro cammino e poche idee hanno avuto un cammino così coerente come quella dell’autonomia della coscienza morale che è al fondo del movimento della secolarizzazione.

Ma a differenza di Kant e dei teologi kantiani puri come Schleiermacher, Rothe, Herrmann, Bultmann…, i quali sembrano eliminare ogni effettiva distinzione fra l’ordine naturale e soprannaturale e quindi astraggono completamente dalla cristologia, Bonhoeffer proclama la maturità del mondo – la secolarizzazione – in nome del Cristo crocifisso e risorto e vede in essa una corrispondenza necessaria della sua cristologia. Il Crocifisso è stato colui che ha liberato, che ha orientato e rinnovato la «vera mondanità, l’autentica immanenza e maturità» (wahre Welitickhkeit, echte Diesseitigkeit, Mündigkeit). Perciò egli qualifica la categoria della maturità, ossia della secolarizzazione, secondo una prospettiva teologica: essa appartiene, secondo il Bethge, alla stessa sfera ovvero è simile al suo principio del «cristianesimo inconscio». Convergenza e paradosso perciò della theologia crucis e della maturità del mondo, della realtà del peccato e della possibilità di vivere etsi Deus non daretur…: il paradosso che Dio stesso ci dà la possibilità di lasciarlo, di vivere senza Dio, di fare a meno dell’ipotesi-Dio.

A titolo problematico si può osservare che l’esigenza di questo processo, di secolarizzazione è presente oggi nel mondo cattolico soprattutto nell’affermazione di un cosiddetto cristianesimo orizzontale al posto di quello verticale, soprattutto nelle seguenti richieste o istanze, le quali devono esprimere l’essenza del cristianesimo:

1. dell’impegno socio-economico (libertà di azione politica),

2. dell’impegno familiare (libertà del celibato sacerdotale),

3. dell’impegno dottrinale (libertà dalle formule dei dogmi).

La formula allora della secolarizzazione radicale sarebbe: se vogliamo rendere Cristo e il cristianesimo accessibili all’uomo di oggi, dobbiamo vivere e pensare le verità e le esigenze del cristianesimo, dall’interno del pensiero e delle istanze del mondo di oggi. Non comunque però, ma nel senso ben preciso che è impossibile avere e vedere una traccia di Dio nel mondo, che tutta la vita e la cultura si sono allontanate (e devono di necessità allontanarsi e allontanare) da Dio, ossia che la coscienza stessa come tale e nel suo attuarsi, in tutte le sue forme e formalità, non solo è vuota di Dio ma essa stessa allontana sempre più l’uomo da Lui. È questa, per Bonhoeffer, la croce del cristiano e l’essenza della theologia crucis proposta da Lutero.

Qualche cattolico (per es. in Italia A. Grumelli)20 ispirandosi alla teologia protestante (H. Lübbe) distingue come F. Gogarten tra secolarizzazione e secolarismo: questo, che elimina ogni riferimento alla trascendenza e alla Rivelazione, va respinto mentre quella, che tiene aperta quella possibilità, va accolta. Per noi la distinzione è inaccettabile perché il riferimento a Dio creatore è essenziale alla christliche Weltanschauung: con la creazione ogni realtà, dall’infima alla suprema, richiama la potenza e la bontà di Dio, rispecchia nella sua essenza l’immutabilità costitutiva delle idee divine, esprime una partecipazione più o meno distante alle sue perfezioni. Anche questa distinzione sottintende quindi la tesi scetticoprotestante dell’abbandono della metafisica e della teologia della creazione. Il creazionismo ha fugato la religiosità cosmica del paganesimo, che identificava il divino con le forze della natura,21 per affermare la realtà della presenza universale dell’unico vero Dio. Chiamare pertanto secolarizzazione questa purificazione radicale dell’intenzionalità religiosa da parte della religione rivelata, la quale presenta i cieli che raccontano la gloria di Dio (Sal. 18, 1) e addita i gigli del campo e gli uccelli dell’aria come oggetto singolare della divina provvidenza (Mt. 6, 25 ss.), è un equivoco: un ritorno per antitesi al paganesimo.

San Tommaso infatti nel commento al salmo indicato richiama subito il testo capitale di san Paolo (Rom. 1, 18) e spiega che Dio «… erudit nos per coelos quomodocumque intellectos». E precisa: «Duo necesse est cognoscere de Deo. Unum, scilicet gloriam Dei in qua est gloriosus. Secundo opera eius. Si respiciamus corporales coelos, isti nuntiant nobis gloriam Dei: quia in eis est mira et ordinata distinctio, quae est quaedam redundantia illius in firmitate gloriae…». E dopo la critica a R. Moyses che concepiva i cieli quasi animalia materialia, conclude: «Et firmamentum demonstrat nobis, quantum Deus sit magnificus».22 Di qui lo spunto fondamentale per le vie o prove a posteriori dell’esistenza di Dio, tradizionali nella filosofia e teologia cristiane. Ovviamente, ammetto, per una teologia che fa capo al trascendentale moderno tutto questo orientamento della coscienza in verticale non ha più senso.


1 Fra i teologi protestanti contemporanei più impegnati allo studio della secolarizzazione va segnalato F. Gogarten, Die Frage nach Gott, Eine Vorlesung, Tubinga 1968 (spec. c. II, Die säkularisierte Welt). Scopo del presente capitolo è soltanto di rintracciare la linea maestra e le origini ultime – nella confluenza del soggettivismo luterano e kantiano-idealistico – della secolarizzazione, non di esporre il pulviscolo dei fautori della teologia della morte di Dio nel mondo contemporaneo.

2 Cfr. l’esposizione di questa genesi teologica (la prima in Italia, se non m’inganno, sotto questo profilo) della secolarizzazione, nel nostro: L’uomo e il rischio di Dio, Roma 1967, pp. 383-462. Dal punto di vista protestante la trattazione più informata ci sembra quella di H. Thielicke, Theologische Ethik, parte I: Prinzipienlebre, ed. 3, Tubinga 1965, spec. pp. 1980 ss., 2170 ss.

3 Dal punto di vista teologico cfr. soprattutto i seguenti studi: E. Weber, Der Einfluss der protestantischen Schulphilosophie auf die orthodoxlutherische Dogmatik, Lipsia 1908, spec. pp. 75 ss.; F. Valjavec, Geschichte der abendländischen Aufklärung, Vienna-Monaco, 1961, pp. 91 SS.; W. Pihlipp, Das Werden der Aufklärung in Teologie-geschichtlicher Sicht, Gottinga 1957 (fondamentale per la ricchezza d’infotmazione); H. Liebing, Zwischen Orthodoxie und Aufklärung, Tubinga 1961, spec. pp. 93 ss. (Usus philosophiae theologicus); H. J. Krüger, Theologie und Aufklärung, Untersuchungen zu ihrer Vermittlung beim jungen Hegel, Stoccarda 1966. Sempre fondarnentale: H. E. Weber, Reformation, Orthodoxie, Rationalisimus, ed. 2, parte III, Gutersloh 1937 (rist. anastatica 1967).

4 Ed. di Parigi 1636 (cfr. Appendice, pp. 226 ss.). Sulla confutazione di Machiavelli da parte di Campanella, cfr. spec. N. Badaloni, Tommaso Campanella, Milano 1965, pp. 266 ss.

5 Su questi movimenti di dissoluzione dell’idea di Dio e della trascendenza, cfr. Introduzione all’ateismo moderno cit., I, pp, 111 ss., 119 ss., 234 ss.

6 E. Von Bracken, Meister Eckharl und Fichte, Würzburg 1943, spec. pp. 408 ss.

7 Cfr. E. Benz, Schelling: Werden und Wirken seines Denkens, Zurigo-Stoccarda 1955, pp. 23 ss. E prima, cfr. il saggio di R. Schneider, Schellings und Hegels schwäbische Getstesahnen, Würzburg-Anmühle 1938, con ricca indicazione delle fonti.

8 M. Heidegger, Nietzsche, Pfullingen 1961, spec. parte I, pp. 473 ss., 648 ss. (Das Wesen des Willens zur Macht). Giustamente Heidegger arriva alla conclusione che nella concezione moderna di coscienza come «attività», cioè volontà (Wille), si arriva a concepire l’autocoscienza come «volontà di volere» (Wille zum Wille), che è la libertà come soggettività pura (ivi, parte II, pp. 467 ss.). Per Heidegger la dottrina di Nietzsche, che riduce l’essere alla «volontà di potenza» e lo dissolve perciò nella soggettività del soggetto, è il punto di arrivo della metafisica occidentale che ha obliato l’essere (cfr. M. Heidegger, Nietzsches Gott is tot, in Holzwege, Francoforte s. M. 1950, pp. 224 ss.). Ma questo non avviene in una metafisica come quella di S. Tommaso, osserviamo noi, che ha posto a fondamento della verità l’esse come actus essendi e Dio come esse ipsuum.

9 Per questo, Fichte riduce l’essenza del cristianesimo alla dottrina del Prologo del Vangelo di Giovanni, ossia alla dottrina che il Logos diventa uomo, la quale, nell’interpretazione idealistica, significa che Dio si attua nella coscienza e nello spirito umano e Dio ha perciò esistenza nell’uomo soltanto. Questo è uno dei capisaldi dello spinozismo di Fichte e di Hegel.

10 Ha fatto recentemente una critica a fondo, con la guida di Kierkegaard, della posizione di Schelling, anche nella sua ultima fase, Kl. Schäfer, Hermeneutische Ontologie in den Climacus Schriften Sören Kierkegaards, Monaco 1968, pp. 112 ss., con le relative note a pp. 264 ss.

11 Benz cit., p. 27.

12 «Was Luther als Glauben im Gefühl und im Zeugnis des Geistes begonnen, es ist dasselbe, was der weiterhin gereifte Geist im Begriffe zu fassen, und so in der Gegenwart sich zu befreien, und dadurch in ihr sich zu finden bestrebt ist» (Grundlinien der Philosophie des Rechts cit. p. 17). L’essenza del luteranesimo è per Hegel la «dottrina della libertà» (die Lehre der Freiheit), che egli identifica senz’altro con il suo principio della identità tra esterno e interno, anche se da una parte riconosce dal punto di vista speculativo la superiorità del cattolicesimo sul fideismo protestante (cfr. Geschichte der Philosophie, a cura di L. Michelet, Berlino 1844, parte III, pp. 230 ss.).

13 La tesi è stata presentata nelle Pensées diverses sur la Comète e nelle seguenti Additions e ha avuto ampio e profondo influsso sullo sviluppo del laicismo moderno (deismo, illuminismo, razionalismo…) fino a Feuerbach, anzi fino ai nostri giorni (cfr. l’esposizione analitica e critica in Introduzione all’ateismo moderno cit., I, pp. 179 ss.).

14 Sul nucleo della posizione dell’ultimo Bonhoeffer, cfr, il nostro L’uomo e il rischio di Dio cit, pp. 426 ss. Quanto a Bultmann, Bonhoeffer scrive: «Il mio parere è che egli [Bultmann] non sia andato “troppo avanti, come i più pensano, ma troppo poco”» (Widerstand und Ergebung, Monaco 1966, p. 183). Per uno studio analitico dei rapporti tra i due teologi, cfr. G. Krause, Dietrich Bonhoeffer und Rudolf Bultmann, nel vol. Zeit und Geschichte, Dankesgabe an R. Bultmann zum 80. Geburtstage, Tubinga 1964, pp. 439 ss.

15 Cfr. W. Herrmann, Ethik (in Grundriss der Theologischen Wissenschaften, parte V, vol. II), ed. 4, Tubinga 1909, pp. 1 ss. Secondo Herrmann, coloro che invece ammettono, come per esempio M. Höffding e Jodl, un’etica filosofica, ritornano alla concezione cattolica (pp. 54 ss.). A suo avviso, la formula dell’esistenza cristiana secondo la teologia cattolica è «fede e amore» (Glaube und Liebe), che appartiene al passato, mentre la formula protestante è «fede operante mediante l’amore» (Durch Liebe wirksamer Glaube). Cfr. W. Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott in Anschluss an Luther dargestellt, ed. 5-6, Stoccarda-Berlino 1908, p. 257. In realtà è stato proprio S. Tommaso a proclamare che la carità è «forma» di tutte le virtù e che essa «dat formam actus omnium aliarum virtutum», in quanto «per charitatem actus omnium aliarum virtutum ordinantur ad ultimum finem» (S. Th, II-II, 24, 8). Interessante la risposta ad 1: «Charitas dicitur forma aliarum virtutum, non quidem exemplariter aut essentialiter, sed magis effective». E l’ad 2: «Charitas comparatur lundamento et radici, in quantum ex ea sustentantur et nutriuntur omnes aliae virtutes». La concezione luterana invece, la quale non distingue tra fede e carità, non ha via di uscita e ha portato, come si è visto, alla secolarizzazione radicale.

16 Sull’indirizzo generale della teologia di W. Herrmann all’interno della teologia protestante dell’Ottocento, cfr. B. Gherardini, La seconda Riforma, Brescia 1964, I, pp. 418 ss.

17 Schletermacher, Der christliche Glaube, Einleitung, 4; ed, 7, a cura di M. Redeker, Berlino 1960, I, pp. 23 ss.

18 Su questo concetto capitale, che è la sostanza delle varie concezioni attuali sulla secolarizzazione, cfr. Bonhoeffer, Widerstand… cit., spec. pp. 215 ss.

19 E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer, Eine Biographie, Monaco 1967, p. 973: «Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen». La definizione si trova all’inizio del saggio di Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? E Kant continua: «Autocolpevole (Selbstverschuldel) è questa immaturità, quando la causa della medesima non sta nella mancanza d’intelligenza, ma di decisione e di coraggio di servirsi della propria guida e non di quella di un altro» (Cassirer IV, 169), Precursore di Bonhoeffer in questa trasformazione della fede cristiana, sotto la spinta dell’etica kantiana, in secolarismo è stato R. Rothe, Thelogische Ethik, ed. 2, Wittenbetg 1869, cinque volumi. Sull’indirizzo teologico del Rothe, cfr. lo schizzo di K. Barth, Die Protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, Zurigo 1949, p. 544 ss.

20 Cfr. l’esposizione sintetica: La secolarizzazione, in «Seminarium», XXIII, 1971, pp. 852 ss.

21 Sant’Agostino, De civitate Dei.

22 Ed. Parm. XIV, 207 a.

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