Santo Tomás de Aquino

«...fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur...»

CAPÍTULO 14: Dios conoce todas las cosas

CAPÍTULO 14

Dios conoce todas las cosas

Puesto que lo que acabamos de decir repugna a la opinión común de los hombres, y no sólo del vulgo, sino también de los sabios, vamos a mostrar con argumentos sólidos que es contrario a la verdad, y que las razones que aducen no prueban lo que se proponen. Lo haremos en primer lugar en cuanto al conocimiento divino, y en segundo lugar, en cuanto a su providencia.

Así pues, es necesario sostener firmemente que Dios tiene un conocimiento ciertísimo de todo lo cognoscible en cualquier tiempo y por cualquier cognoscente. Porque, como ya dijimos, la sustancia de Dios es su propio ser, de modo que en él no es una cosa el ser y otra el entender. De lo contrario no sería completamente simple y por tanto tampoco el primero absolutamente tal. Es, pues, necesario que, así como su sustancia es su existir, así también su sustancia sea su entender o bien su inteligencia, como también infiere el Filósofo en el libro XII de su Metafísica.

Por consiguiente, así como su sustancia es el Ser mismo separado, así también su sustancia es el entender mismo separado. Ahora bien, a una forma separada no puede faltarle nada de cuanto pertenece a la esencia de la misma; pues si la blancura existiera separada, no le faltaría nada de cuanto se comprende bajo la razón de lo blanco como tal. Mas el conocimiento de cualquier cognoscible se contiene bajo la razón universal del conocer. Luego a Dios no puede faltarle el conocimiento de ningún cognoscible.

Por otra parte el conocimiento de cualquier cognoscente responde al modo de ser de su sustancia, al igual que cualquier operación se realiza según el modo de ser del que obra. Con mucha más razón por tanto el conocimiento divino, que se identifica con su sustancia, corresponde a la condición de su propio ser. Pero su ser es uno, simple, permanente y eterno. Síguese por tanto que Dios mediante una simple mirada tiene noticia eterna y permanente de todas las cosas.

Además, lo separado no puede ser más que uno en cualquier naturaleza, pues si la blancura pudiera existir en abstracto, no habría más que una blancura separada, y todas las demás blancuras serían participación de la misma. Así pues, dado que sólo la sustancia divina es el Ser mismo separado, síguese que sólo su sustancia es el entender mismo completamente separado. Por eso los demás sujetos, de la misma manera que tienen el ser participado, también entienden o conocen cualquier cosa por participación.

Pero todo lo que conviene a un sujeto por participación se encuentra de manera más perfecta en el que lo posee esencialmente, del cual se deriva a los demás. Luego Dios debe tener conocimiento de todo aquello que es conocido por cualesquiera otros. De aquí que incluso el Filósofo considera incongruente que lo que conocemos nosotros sea desconocido para Dios, como se ve en el libro I Del alma y en el libro III de la Metafísica.

Además, si Dios se conoce a sí mismo tiene que conocerse perfectamente: sobre todo porque, dado que su entender es su sustancia, no puede menos de captar con su conocimiento todo lo que hay en su sustancia. Pero cuando se conoce perfectamente la sustancia de una cosa, también se conocen a la perfección las virtudes de la misma. Luego Dios conoce perfectamente su propia virtud o poder, y debe conocer por tanto todas aquellas cosas a las que este poder se extiende. Ahora bien, el poder divino se extiende a todo lo que existe o puede existir de algún modo en las cosas, ya sea propio ya común, bien sea producido por él inmediatamente o mediante las causas segundas: puesto que la virtud de la causa primera cala más hondo en el efecto que la virtud de las causas segundas, Luego Dios ha de tener conocimiento de todo lo que existe de cualquier manera que sea.

Por otra parte, así como la causa se contiene en cierto modo en el efecto por una participación de su semejanza, así también el efecto se contiene de modo más excelente en la virtud de la causa. Mas en la causa primera de todas, que es Dios, tienen que contenerse todas las cosas de manera más eminente que en sí mismas. Pero lo que existe en una cosa tiene que existir en ella de acuerdo con el modo de la sustancia de la misma. Ahora bien, la sustancia de Dios es su mismo entender. Síguese por tanto que cuanto existe de algún modo en las cosas tiene que existir inteligiblemente en Dios de acuerdo con la eminencia de su propia sustancia. Luego Dios tiene que conocer perfectísimamente todas las cosas.

Mas, como la ocasión de su error la encontraron en la demostración que expone Aristóteles en el libro XII de la Metafísica conviene poner de relieve que los filósofos no han captado la intención de la misma.

Porque hay que saber que según los Platónicos el orden de los inteligibles era anterior al orden de las intelecciones, de manera que el entendimiento no se hacía inteligente en acto más que mediante la participación del inteligible, como ya hemos dicho. Y de acuerdo con esto, también Aristóteles enseña un poco antes en el mismo libro que, por encima del intelecto y del apetito intelectual por el que el cielo se mueve, hay un inteligible participado por el mismo intelecto que mueve el cielo. Lo dice con estas palabras: El receptáculo del inteligible y de la sustancia es el intelecto, que obra teniéndolos, es decir, entiende en acto en cuanto recibe de arriba la participación de su inteligible; y de esto concluye además que tal inteligible es más divino.

Y, tras decir algunas otras cosas, trata la cuestión de la intelección de este elemento divinísimo por cuya participación el motor del cielo se hace inteligente en acto. Porque si este elemento divinísimo no entiende, no es nada extraño, será más bien como si estuviera dormido. Pero si entiende, nos preguntamos ante todo cómo entiende. Porque si entiende participando de un elemento distinto superior, del mismo modo que participando de él entiende el entendimiento inferior, síguese que ha de haber algún otro elemento principal en relación con él: porque desde el momento en que entiende por participación de otro resulta obvio que no entiende por su propia esencia, de modo que su sustancia sea su entender, sino que más bien su sustancia se encontrará en potencia respecto del entender: pues así se comporta la sustancia de cualquier participante con respecto a aquello que obtiene por participación: y así se seguirá también que aquello divinísimo no será la suprema sustancia: lo cual se opone a lo ya establecido.

En consecuencia, plantea también otra duda acerca de lo que entiende la sustancia suprema. Pues, ya sea que la sustancia del primero se identifique con su mismo entender, ya sea que su sustancia sea un entendimiento que se encuentra en potencia para entender, se plantea la duda de qué es aquello que entiende. Porque o bien se entiende a sí misma o algo distinto de ella misma. Y si se admite que entiende algo distinto de ella misma, quedará aún la duda de si entiende siempre lo mismo, o bien entiende ahora una cosa ahora otra.

Y, como alguien podría responder que da igual lo que entienda, plantea acerca de esto la duda de si cambia o no cambia nada el hecho de que una inteligencia piense algo bueno o piense cualquier contingencia. Y responde a esta duda que ciertas cosas es absurdo pensarlas. Lo cual puede tener un doble sentido: Primero, que es absurdo dudar si entender ciertas cosas es tan bueno como entender otras, bien sean muy inferiores o mucho mejores. El otro sentido sería que entender ciertas cosas en acto, nos parece absurdo. Y por eso otra versión del texto dice: o inconveniente meditar acerca de ciertas cosas.

Sentado, pues, que es mejor entender algo bueno que algo menos bueno, concluye que lo que entiende la primera sustancia es lo óptimo, y que su entender no cambia de modo que ahora entienda una cosa y luego otra. Y esto lo prueba de dos maneras. Primero, porque, dado que entiende lo más noble de todo, como acabamos de decir, si cambiara a otro inteligible, se seguiría que el cambio se produciría hacia algo menos noble; en segundo lugar, porque tal sucesión de inteligibles ya es un movimiento. Pero el primero debe ser inmóvil en todos los sentidos del término.

Seguidamente retorna a resolver la primera cuestión, esto es, si su sustancia es su entender, y que así es lo prueba de dos maneras. En primer lugar, porque si una sustancia no se identifica con su entender, sino que se encuentra en potencia para ello, probablemente el entender de manera continua se le haría fatigoso, y dice que esto es «probable» porque en nosotros sucede así. Pero, dado que en nosotros puede suceder no por la naturaleza del entendimiento, sino por razón de las facultades inferiores que usamos para entender, por eso no dice que esto suceda necesariamente en todos los casos. Si, en cambio, este «probable» lo tomamos como «verdadero», se seguiría que el entender de manera continua sería fatigoso para la primera sustancia, y por tanto no podría entender siempre, lo cual es contrario a lo sobredicho.

En segundo lugar lo prueba porque, si su sustancia no fuera su entender, se seguiría que habría alguna otra cosa más digna que el intelecto, a saber, la cosa entendida, por cuya participación se torna inteligente. Pues siempre que la sustancia del inteligente no se identifica con su entender, síguese que la sustancia del entendimiento se ennoblece y se perfecciona al entender algún inteligible, incluso si se trata de algo sumamente indigno.

Pero todo aquello por lo cual algo se torna en acto, es algo más noble. De donde se seguiría que un inteligible sumamente indigno sería algo más digno que el entendimiento cuando éste no es inteligente por su propia esencia. Por lo cual es una cosa que hay que evitar, a saber, que una cosa pensada, distinta de él, pueda aportar perfección al entendimiento divino, dado que a la perfección del entender mismo pertenece la nobleza de aquello que se entiende. Y esto resulta claro por el hecho de que en nosotros, en quienes la sustancia del cognoscente no se identifica con el conocimiento actual, a veces es más digno no ver ciertas cosas que verlas. Y así, si también sucediera en Dios que su entendimiento no se identificara con su intelección, sino que su entender versara sobre algo distinto, su intelección ya no sería óptima, porque no versaría sobre el inteligible óptimo. Síguese por tanto que Dios se entiende a sí mismo, ya que es el más noble de los entes.

Para quien considere diligentemente las referidas palabras del Filósofo es por tanto manifiesto que no es su intención negarle a Dios de manera absoluta el conocimiento de las demás cosas; lo que niega es que entienda las demás cosas participándolas, es decir, dependiendo de ellas en la operación intelectiva, como sucede en cualquier entendimiento cuya sustancia no se identifique con su entender. Pero entiende todas las cosas que le son extrañas pensando en sí mismo, por cuanto su ser es el principio universal y fontal de todo ser, y su entender es la raíz universal de intelección, que abarca toda inteligencia.

En cambio, los entendimientos inferiores separados a los que llamamos ángeles, se entienden ciertamente cada uno a sí mismo por su propia esencia; las demás cosas, en cambio, las entienden, según las posiciones platónicas, por participación de las formas de los inteligibles separados a los que llamaban dioses, como queda dicho arriba; pero según los principios de Aristóteles, las entienden en parte por la propia esencia, y en parte por participación del primer inteligible, que es Dios, del cual participan el ser y el entender.

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