CAPÍTULO 6
Se rechaza la posición de Avicebrón
Pero muchas de estas cosas que acabamos de exponer es claro que son muy improbables.
En primer lugar, porque asciende desde los entes inferiores hasta los supremos mediante una reducción a los principios materiales: lo cual es totalmente contrarío a la razón. Porque la materia guarda respecto de la forma la relación de la potencia al acto. Pero es manifiesto que la materia es menos ente que el acto, puesto que la potencia no se llama ente sino por orden al acto, de modo que ni siquiera decimos que existan las cosas que están en potencia, sino sólo las que están en acto. Por eso, cuanto más se desciende resolutivamente hacia los principios materiales, tanto menos se encuentra la razón de entidad. En cambio las supremas realidades entre los entes deben ser entes en grado máximo: pues en cada género las supremas entidades que son principio de las demás, se dice que son en grado máximo, de la misma manera que el fuego es lo máximamente cálido. De aquí que también Platón en su indagación acerca de los entes supremos, procedió resolviéndolos en los principios formales, como ya dijimos. Por eso [Avicebrón] adoptó aquí una actitud absolutamente inadecuada al proceder, a la inversa, mediante una resolución a los principios materiales.
En segundo lugar, porque, a juzgar por lo que se trasluce de sus palabras, retorna en cierto modo a la opinión de los antiguos filósofos de la naturaleza, según los cuales todas las cosas son un solo ente, ya que sostenían que la sustancia de todas las cosas no era más que materia, y no una materia que estuviera sólo en potencia, tal como lo entendían Platón y Aristóteles, sino que era un ente en acto. Salvo que los antiguos naturalistas, pensando que no existía nada más que los cuerpos, sostenían que esta materia común, sustancia de todas las cosas, era algo corpóreo, a saber, o fuego, o aire, o agua, o algo intermedio.
Sin embargo, éste [Avicebrón], pensando que la naturaleza de las cosas no se reducía a lo corpóreo, entendió que la primera materia que consideraba como sustancia de todas las cosas era una sustancia no corpórea.
Y al sostener igualmente que esta materia, a la que llama materia universal, es la sustancia de todas las cosas, considerada por los naturalistas como uno de los diversos cuerpos, obviamente sostenía que todas las cosas que convienen en el género tienen por género la materia, mientras que las diferencias por las que se distinguen las especies radicarían en las formas.
Dice, en efecto, que todas las cosas corporales tienen por materia común el cuerpo mismo, y que, a su vez, la materia común de todas las sustancias tanto corporales como espirituales, es la sustancia misma. De donde resulta que entre el género y las diferencias hay una relación semejante a la que existe entre el sujeto y sus propiedades esenciales: y de aquí infiere que la sustancia se divide en espiritual y corporal, y el cuerpo en celeste y elemental, de la misma manera que se divide el número en par e impar o el animal en sano y enfermo. En donde el número es sujeto de la paridad y la imparidad, como sus pasiones esenciales, y el animal es sujeto de la salud y la enfermedad; y lo mismo pasa con los sujetos y propiedades que se predican de todas las especies.
Así pues, si la sustancia que se predica de todas las cosas se compara con lo espiritual y lo corporal como materia y sujeto de éstos, se seguirá que estas dos condiciones sobrevendrán a la sustancia a manera de propiedades accidentales; y lo mismo en todos los demás casos consiguientes. Y esto lo dice expresamente al sostener que todas las formas consideradas en sí mismas son accidentes; por más que se dicen sustanciales con respecto a ciertas realidades en cuyas definiciones se incluyen, como la blancura pertenece a la esencia del hombre blanco.
Ahora bien, esta postura destruye la verdad de la materia prima. Porque si de la razón de la materia es estar en potencia, lo propio de la materia prima será estar totalmente en potencia: de modo que no se puede predicar de ninguna cosa que exista en acto, como tampoco se predica la parte del todo. Niega también los principios de la lógica, al suprimir la razón propia del género, de la especie y de la diferencia sustancial, al reducirlo todo al rango de la predicación accidental. Destruye también los fundamentos de la filosofía natural, al suprimir la verdadera generación y corrupción en las cosas, lo mismo que hacían los antiguos filósofos de la naturaleza que no admitían más que un único principio material.
Además tampoco se habla de generación absolutamente tal más que allí donde se produce un ente en sentido absoluto. Pero nada se hace si ya era. Por consiguiente, si algo estaba antes en acto, lo cual es ser absolutamente, se sigue que no puede hacerse ente sin más, sino tal ente que antes no era; es decir, será generado en cierto modo, pero no absolutamente.
Además, y para terminar, la posición referida destruye también los principios de la filosofía primera, al sustraer la unidad a cada cosa singular y, con ello, la verdadera entidad y la diversidad de las cosas. Porque si a una cosa que existe en acto le sobreviene otro acto, no constituirán algo esencialmente uno, sino sólo accidentalmente; por lo mismo que dos actos o dos formas son de por sí diversos, por más que coincidan en el mismo sujeto. Pues ser uno por la unidad del sujeto es ser uno accidentalmente: ya se trate de dos formas no relacionadas entre sí, como blanco y músico –y así decimos que blanco y músico coinciden accidentalmente al estar en el mismo sujeto–; ya sea que las formas o actos entrañen un orden mutuo, como el color y la superficie.
Pues no se puede decir que la superficie y lo colorado sean uno sin más, aunque en cierto modo lo colorado se predica de la superficie, no porque la superficie signifique la esencia de lo colorado, como el género significa la esencia de la especie; sino porque el sujeto se pone en la definición del accidente; de lo contrario no se predicaría de suyo el colorado de lo extenso, sino a la inversa.
Sólo de este modo la especie es algo absolutamente uno, por cuanto en verdad lo que es hombre, es animal: no porque animal sea el sujeto de la forma, sino porque la misma forma de animal es la forma de hombre, sin más diferencia que la que hay entre lo determinado y lo indeterminado. Porque si animal es una cosa y bípedo otra, ya no es esencialmente uno el animal bípedo que es el hombre, y por ende tampoco será de suyo ente. De donde se seguiría que las cosas que convienen en el género no se distinguirían más que accidentalmente; y todas las cosas serían algo único en cuanto a la sustancia, y ésta sería el género y el sujeto de todas las sustancias; de la misma manera que cuando una parte de la superficie es blanca y la otra negra, el todo es una sola superficie.
Por eso los antiguos que sólo reconocían una materia como sustancia de todas las cosas, predicada de todas ellas, sostenían que todas las cosas son uno. Y con estos mismos inconvenientes tropiezan quienes admiten una coordinación de diversas formas sustanciales en un único sujeto.
En tercer lugar, en el proceso apuntado por la opinión referida, hay que marchar a través de una serie infinita de causas materiales, de modo que nunca se puede llegar a la materia primera. Porque en todas las cosas que convienen en parte y en parte difieren, aquello en que convienen lo toma como materia, y aquello en que difieren lo considera como forma, como es patente por lo dicho.
Por consiguiente, si hay una materia que sea común a todas las cosas, destinada a recibir formas diversas, lo razonable será que reciba la forma más noble en su parte más sutil y elevada, mientras que recibe la forma menos noble en su parte inferior y más tosca: a saber, la forma de la espiritualidad en la materia más sutil, y en cambio la forma de la corporeidad en la materia inferior, como él mismo dice. Luego preexisten en la materia diferencias de sutileza y densidad antes de recibir las formas de espiritualidad y corporeidad.
Se requiere por tanto que, de nuevo, antes de la densidad o la sutileza preexista en la materia alguna otra diferencia, en virtud de la cual una materia sea receptiva de esto y otra de aquello: y la misma cuestión se planteará a propósito de aquellos elementos preexistentes, y así hasta el infinito.
En cuarto lugar, porque los antiguos naturales que ponían una materia prima común como sustancia de todas las cosas, consideraban posible obtener de ella cosas distintas, con sólo adjudicar formas diversas a cada una de sus partes. Cabría, en efecto, atribuir a aquella materia común, ya que era corpórea, una división cuantitativa. Pero, aparte de la división propia de la cantidad, no queda otra que la de la forma o la de la materia.
Por tanto si se admite una materia universal como sustancia común de todas las cosas, carente en sí misma de cantidad, su división no puede ser entendida más que en función de la forma o de la materia misma. Por tanto, cuando se dice que la materia incorpórea común recibe en una parte esta forma, y en otra parte, aquella otra, es que la división de la materia se está presuponiendo a la diversidad de las formas que se reciben en ella. Luego tal división no puede ser atribuida a estas formas.
Luego, si se atribuye a algunas formas, ha de ser a las formas anteriores; de las cuales ninguna es recibida en toda la materia. Por lo cual hay que preentender de nuevo en la materia una división o distinción cualquiera, la cual habrá que atribuirla a otras formas en un proceso infinito. O resulta indispensable admitir que la división primera se debe a la materia misma.
Pero no hay división por parte de la materia a no ser que la materia se distinga por sí misma, no por su diversa disposición o forma o cantidad, que esto sería distinguirla en cuanto a la cantidad, a la forma o a la disposición. Por lo cual habría que llegar finalmente a sostener que no hay una sola materia, sino que las materias son muchas y distintas por sí mismas.
Ahora bien, lo propio de la materia es estar en potencia. Por consiguiente su distinción no se puede atribuir a que está revestida de diversas formas o disposiciones (porque esto es ajeno a la esencia de la materia), sino a la distinción de su potencialidad respecto de diversas formas.
Pues, como la naturaleza de la potencia consiste en estar ordenada al acto, síguese que las potencias han de distinguirse de acuerdo con aquello a que se ordenan primordialmente. Y entiendo lo del orden primordial de una potencia, como la de la potencia visual al color, y no al blanco o al negro, ya que recibe por igual a ambos; e igualmente la superficie es receptiva del blanco y del negro en virtud de la misma potencialidad, que primordialmente se ordena al color. Por donde se ve que es falso el principio según el cual la potencia y la receptividad se encontrarían en todas las cosas de la misma manera.
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