Santo Tomás de Aquino

«...fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur...»

CAPÍTULO 8: Respuesta a los argumentos de Avicebrón

CAPÍTULO 8

Respuesta a los argumentos de Avicebrón

A la vista, pues, de lo dicho, es fácil resolver los argumentos contrarios.

La primera razón parecía concluir que no podía haber diversidad en las sustancias espirituales a no ser que estuvieran compuestas de materia y forma. Pero tal razonamiento se mostraba deficiente en las dos partes de su deducción. Porque ni las cosas que son pura materia tienen por qué carecer de diversidad; ni tampoco las sustancias que son meras formas.

Ya dijimos, en efecto, que dado que la materia, considerada en sí misma, es ente en potencia, tiene que haber diversas materias en la medida en que hay diversidad de potencias. Y no llamamos sustancia de la materia sino a la potencia que pertenece al género de la sustancia. Pues el género de la sustancia, al igual que los demás géneros, se divide en acto y potencia, y por tanto nada impide que algunas sustancias, que son pura potencia, sean diversas, por razón de los distintos géneros de actos a los que se ordenan. Y es de este modo como la materia de los cuerpos celestes se distingue de la materia de los elementos.

Porque la materia de los cuerpos celestes está en potencia para un acto perfecto, esto es, para una forma que sacia toda la potencialidad de la materia, de modo que ya no le queda potencia para otras formas. En cambio la materia de los elementos se halla en potencia para una forma incompleta, que no puede satisfacer toda la potencialidad de la materia.

Ahora bien, por encima de estas materias se encuentra la materia espiritual, es decir, la sustancia espiritual misma, que recibe la forma según su totalidad, mientras que las materias inferiores la reciben particularizándola.

De la misma manera, tampoco se sostiene la deducción hecha en lo referente a las formas. Porque es manifiesto que, si las cosas compuestas de materia y forma se distinguen por razón de la forma, entonces es que las formas se diversifican por sí mismas. Pero si se sostiene que las formas de las cosas diversas no se distinguen sino por razón de sus materias, como los diversos colores del arco iris son producidos por una misma irradiación solar en función de las variedades de densidad en el aire, entonces con prioridad a la variedad de los colores hay que suponer en el aire diversos grados de pureza o de densidad. Y de la misma manera habría que presuponer en la materia una forma anterior a la otra, como también en los cuerpos se presupone la superficie a los colores.

Lo cual quiere decir que en las formas se encuentran diversos grados de perfección e imperfección, de modo que la más próxima a la materia es más imperfecta y está como en potencia respecto de la forma que le sobreviene.

De la misma manera no hay inconveniente en admitir la existencia de una multitud de sustancias espirituales, aunque sean meras formas, debido a que se distinguen por sus grados de perfección; de modo que la más imperfecta está en potencia para la de perfección superior, hasta llegar a la primera, que es solamente acto, y que es Dios. De acuerdo con lo cual todas las sustancias espirituales inferiores pueden ser llamadas, bien sea materias, en cuanto están en potencia, bien sea formas, en cuanto están en acto.

Por lo mismo resulta manifiestamente frívolo lo que contra esto objeta el adversario: Que si la sustancia espiritual difiere por sus grados de perfección e imperfección, ha de ser porque ella misma es sujeto de la perfección y la imperfección, y entonces, como el sujeto tiene razón de materia, se seguirá que la sustancia espiritual tiene materia. Pero en esto se equivoca doblemente. Primero, porque entiende que la perfección y la imperfección son ciertas formas sobreañadidas o accidentes que necesitan de sujeto: lo cual es manifiestamente falso. Porque las cosas pueden tener una perfección en su propia especie y sustancia, que no guarda con respecto a esas cosas la relación del accidente al sujeto o de la forma a la materia, sino que designa la especie misma propia de cada cosa. Porque así como en los números uno es mayor que otro según su propia especie, de modo que los números desiguales difieren en especie, así también en las formas, tanto materiales como separadas de la materia, una es más perfecta que otra según la razón de su propia naturaleza, a saber, en la medida en que la razón propia de la especie consiste en tal grado de perfección.

En segundo lugar, porque el ejercer la función de sujeto no compete solamente a la materia que es parte de la sustancia, sino que corresponde universalmente a toda potencia. Todo lo que se relaciona con algo como la potencia respecto del acto, debe naturalmente servirle de sujeto. Y de esta misma manera, aunque la sustancia espiritual no tenga materia como parte de su constitutivo, al ser un ente que está de algún modo en potencia, puede ser sujeto de las especies inteligibles.

Con lo cual se muestra también la solución a la razón segunda. Porque cuando decimos que una sustancia es corporal o espiritual no relacionamos la espiritualidad o la corporeidad con la sustancia a la manera de la forma con la materia o del accidente con el sujeto, sino como la diferencia al género: De tal manera que la sustancia espiritual no es espiritual por razón de algo que se añade a la sustancia, sino por razón de la sustancia misma; como también la sustancia corporal no es tal por razón de algo añadido a la sustancia, sino por la propia sustancia. Porque, como ya queda dicho, la forma por la cual la especie recibe la predicación de la diferencia, no es otra que aquella por la cual recibe la predicación del género. Luego no es necesario que la espiritualidad de la sustancia espiritual se asiente en algo a modo de materia o sujeto.

A su vez, la tercera razón tampoco es eficaz. Pues, como el ente no se predica de todas las cosas de manera unívoca, no hay por qué buscar el mismo modo de ser en todas las cosas de las que se dice que existen; sino que unas participan del ser de manera más perfecta y otras de modo menos perfecto. Y así los accidentes se llaman entes, no porque tengan el ser en sí mismos, sino porque su ser consiste en que existen en la sustancia. Además tampoco en las sustancias es idéntico el modo de existir. Aquellas que participan del ser de modo perfectísimo, no tienen en sí mismas nada que sea ente en pura potencia, y por eso se llaman sustancias inmateriales.

Pero por debajo de éstas se encuentran las sustancias que, aunque tengan en sí mismas esa materia que es esencialmente potencia pura, sin embargo tienen toda su potencialidad saciada por la forma, de modo que no queda en ellas potencia para otra forma y así son incorruptibles, como pasa con los cuerpos celestes, que necesariamente están compuestos de materia y forma. Porque es manifiesto que existen en acto, pues de lo contrario no podrían ser sujetos de movimiento, ni de sensación ni principios de ninguna actividad. Pero ninguna de ellas es pura forma, porque si fueran forma sin materia, serían sustancias inteligibles en acto a la vez que inteligentes por sí mismas: y esto es imposible, puesto que, como se prueba en el libro Del alma, la intelección no puede ser acto del cuerpo.

Síguese, por tanto, que son ciertamente compuestos de materia y forma: pero así como un cuerpo que se encuentra sujeto a esta magnitud y figura determinadas, no está en potencia para otra magnitud o figura, así la materia de los cuerpos celestes se encuentra sometida de tal modo a esta forma que no queda en potencia para otra forma.

Pero por debajo de estas sustancias se encuentra un tercer grado de las mismas, es a saber, el de los cuerpos corruptibles, que tienen en sí mismos esta materia que es ente en pura potencia; pero sin que la potencialidad de esta materia quede saturada por la forma de la que es sujeto, de modo que le impida mantenerse en potencia para otras formas.

Y a causa de esta diversidad por parte de la materia se encuentran en los cuerpos diversos niveles de sutileza y de densidad, por cuanto los cuerpos celestes son más sutiles y más formales que los elementares. Y, como la forma es proporcionada a la materia, síguese que también los cuerpos celestes tienen una forma más noble y más perfecta, hasta el punto de que llenan toda la potencialidad de la materia.

Por tanto en las sustancias superiores, que son completamente ajenas a la potencialidad de la materia, existe sin duda una diferencia de mayor o menor sutileza según la diferencia en la perfección de la forma, pero no hay en ellas composición de materia y forma.

Pero tampoco es eficaz la cuarta razón. Porque del hecho de que las sustancias espirituales carezcan de materia no se sigue que no sean distintas de Dios; porque, aunque carecen de la potencialidad de la materia, queda en ellas cierta potencialidad por el hecho de que no son el ser mismo (ipsum esse), sino que lo participan. Pero el subsistente de por sí, que sea el ser mismo (ipsum esse), no puede ser más que uno solo; al igual que una forma, si se la considera separada, tampoco puede ser más que una. De ahí que cosas múltiples en el número son específicamente algo uno, puesto que la naturaleza de la especie considerada en sí misma es una. Porque así como es una conceptualmente cuando se la considera en sí misma, así sería una en el ser, si existiera por sí misma. La misma razón vale para el género en comparación con las especies, y así hasta llegar al ser mismo que es comunísimo. De aquí que el ser mismo subsistente de por sí es solamente uno. Por eso es imposible que aparte de él se dé algo subsistente que sea puro ser. Sin embargo, todo lo que existe tiene ser. De ahí que en todo lo que existe, salvo el primero, se encuentra el ser mismo, como acto, y la sustancia de aquello que tiene el ser, como potencia receptiva de ese acto que es el ser.

Pero podría alguien decir: aquello que participa de algo, carece de por sí de aquello que participa; como la superficie, naturalmente receptiva del color, considerada en sí misma es no-color y no-coloreada. De la misma manera, lo que participa el ser, ha de ser no-ente. Ahora bien, lo que es en potencia ente y participativo del mismo, pero no es ente de por sí, eso es la materia, como arriba se dijo. Por consiguiente, todo lo que existe después del ente primero, que es el ser mismo, siendo ente por participación, tiene materia.

Pero debe tenerse en cuenta que aquellas cosas que participan del ser del ente primero, no participan el ser en su modo universal, tal como se encuentra en el primer principio, sino de manera particularizada o según un modo determinado de ser que es propio de este género o de esta especie. Pero cada cosa se pliega a un modo determinado de ser de acuerdo con el modo de la propia sustancia. Y el modo de cualquier sustancia compuesta de materia y forma se debe a la forma, por la que pertenece a determinada especie. Así pues, la cosa compuesta de materia y forma, es por su forma por la que se hace participativa del ser mismo, que recibe de Dios de acuerdo con cierto modo propio.

Por consiguiente, en la sustancia compuesta de materia y forma hay un doble orden: Uno es el de la materia a la forma; el otro es el de la cosa misma ya compuesta respecto del ser participado. De hecho, el ser de la cosa no es ni su forma ni su materia, sino algo que sobreviene a la cosa por su forma.

Así pues, en las cosas compuestas de materia y forma, la materia considerada en su esencia, tiene el ser en potencia, y lo tiene debido a cierta participación del ente primero; pero considerada en sí misma carece de la forma, mediante la cual participa del ser en acto según su modo propio. Pero la cosa compuesta considerada en su esencia, ya tiene la forma, pero participa su propio ser por medio de su forma.

Así pues, dado que la materia recibe el ser determinado actual por la forma, y no a la inversa, nada impide que exista alguna forma que reciba el ser en sí misma, y no en un sujeto; pues no es la causa la que depende del efecto, sino a la inversa. La forma, pues, que subsiste por sí misma de ese modo, participa el ser en sí misma, al igual que la forma material lo participa en el sujeto.

Por eso, si cuando digo no-ente prescindo sólo del ser en acto, la forma misma considerada en sí, es no-ente, aunque participativa del ser. Pero si el no-ente prescinde no sólo del ser en acto, sino también del acto o de la forma, por la cual se participa el ser, así la materia es no-ente; en cambio, la forma subsistente no es no-ente, sino que es acto, el acto de la forma, por el que se participa el acto último que es el ser.

Queda pues claro en qué difieren la potencia que hay en las sustancias espirituales y la potencia que hay en la materia. Porque la potencia de la sustancia espiritual se refiere únicamente al orden que la misma dice al ser; en cambio la potencia de la materia se refiere al orden que la misma dice a la forma y al ser. Por lo tanto si alguien llama materia a las dos potencias, es obvio que emplea la palabra materia en sentido equívoco.

En lo que se refiere a la solución del quinto argumento, queda a la vista por lo ya dicho. Dado que la sustancia espiritual participa del ser no en su amplísima infinitud, tal como se halla en el primer principio, sino según el modo propio de su esencia, resulta manifiesto que su ser no es infinito, sino finito. Pero, dado que la forma misma no se halla participada en la materia, bajo este aspecto no se encuentra limitada de la manera en que lo están las formas que existen en la materia.

De este modo encontramos varios grados de infinitud en las cosas. Pues las sustancias materiales son ciertamente finitas en dos sentidos: a saber, por parte de la forma, que es recibida en la materia, y por parte del ser mismo, del que participa según su modo propio, de manera que es finita hacia arriba y hacia abajo. En cambio la sustancia espiritual es finita hacia arriba, en el sentido de que recibe el ser del Primer Principio de acuerdo con el modo propio; pero es infinita hacia abajo dado que no es limitada por un sujeto. El primer principio, en cambio, que es Dios, es infinito en todos los sentidos.

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