Santo Tomás de Aquino

«...fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur...»

CAPÍTULO 9: La opinión de quienes dicen que las sustancias espirituales no son creadas

CAPÍTULO 9

La opinión de quienes dicen que las sustancias espirituales no son creadas

Así como la referida posición se apartó de la sentencia de Platón y Aristóteles acerca de la condición de las sustancias espirituales negándolas la simplicidad de la inmaterialidad, así también encontramos que algunos se apartaron de la verdad en lo referente a su modo de existir al negar que tuvieran su origen en el primero y supremo autor.

En lo cual encontramos que diversos autores se equivocaron de tres maneras. Algunos en efecto sostuvieron que dichas sustancias carecen por completo de causa en sí mismas. Otros admitieron que tienen causa de su ser, pero que no todas proceden inmediatamente del primero y sumo principio, sino que, dentro de una serie ordenada, las inferiores tienen el origen de su ser en las superiores. Otros en cambio reconocen que ciertamente todas estas sustancias tienen el origen inmediato de su ser en el principio primero, pero que en sus otros atributos, como el vivir, entender y otras cosas así, las superiores son causa de las inferiores.

Así pues, los primeros sostienen que las sustancias espirituales son absolutamente increadas, basándose para ello en lo que sucede con las causas materiales, y apoyándose en el supuesto común que los filósofos asumen como un principio en el orden natural: De la nada, nada se hace. Parece en efecto que sólo se hace aquello que tiene causa de su ser. Pero lo que tiene causa es obvio que se hace de otro. Y aquello de lo cual algo se hace, es la materia. Por tanto, si las sustancias espirituales no tienen materia, parece seguirse que no tienen en absoluto causa de su ser.

Además: El devenir, es de alguna manera moverse o cambiar. Pero toda mutación y movimiento debe tener un sujeto; pues el movimiento es el acto de algo que está en potencia. Por eso en todo lo que deviene debe preexistir un sujeto. Si, pues, las sustancias espirituales son inmateriales no pueden haber sido hechas.

Además, en todo hacerse, cuando se llega al estar hecho último, ya no queda nada que hacer: de la misma manera que cuando lo que es movido llega a su término, deja de ser movido.

Pero vemos que en las cosas que se generan, sólo damos cada una de ellas por hecha y su producción terminada, cuando recibe la forma, puesto que la forma es el término de la generación. Una vez alcanzada la forma, no queda por tanto nada que hacer. Pues aquello que tiene la forma no se puede hacer, sino que ya es de acuerdo con su forma. Luego si algo es por sí mismo forma, esto no se hace ente. Mas las sustancias espirituales son ciertas formas subsistentes, como es manifiesto por lo que hemos dicho. Se sigue, pues, que las sustancias espirituales no tienen causa de su ser, en el sentido de que hayan sido hechas por otro.

Pero podría alguien argüir contra esto con las opiniones de Aristóteles y de Platón, según los cuales estas sustancias son sempiternas. Pero nada sempiterno parece que sea hecho, porque el ente se hace del no ente, como el blanco del no blanco, de donde parece seguirse que lo que se hace no existía previamente. Luego hay que concluir que, si las sustancias espirituales son sempiternas, no son hechas, ni tienen causa y principio de su ser.

Pero, si lo consideramos atentamente, encontramos que esta opinión procede de la misma raíz que la anterior, que atribuía materia a las sustancias espirituales. Debido a que, siendo incapaces de trascender la imaginación, entendían que las sustancias espirituales son de la misma condición que las sustancias materiales que percibimos con los sentidos.

Así pues, esta opinión parece tener también su origen en que no se acierta a elevar el entendimiento para intuir otro modo de causar que éste que es propio de las cosas materiales. Pues parece que los ingenios humanos siguieron un lento proceso en la investigación del origen de las cosas.

Porque primero estimaron que el origen de las cosas se debía únicamente a una mutación exterior. Y me refiero al origen externo que se produce mediante mutaciones accidentales. Porque los primeros que filosofaron acerca de la naturaleza de las cosas establecieron que el devenir de las mismas no es sino una alteración: de tal manera que la sustancia de las cosas, a la que llamaban materia, sería un principio primero totalmente incausado. Porque su entendimiento no logró alcanzar la distinción entre la sustancia y el accidente.

Pero otros, avanzando un poco más, investigaron incluso el origen de las sustancias mismas, afirmando que algunas de ellas tienen causa de su ser. Pero, como no podían concebir nada que no fueran los cuerpos, resolvían, sí, las sustancias corpóreas en algunos principios, pero corporales, asentando que mediante la agregación de algunos cuerpos se hacían otros, como si el origen de las cosas radicara únicamente en la agregación y la disgregación. Otros filósofos posteriores dieron un paso más al resolver las sustancias sensibles en las partes de la esencia que son la materia y la forma: y de este modo asentaron el devenir de las cosas en cierta transmutación, según la cual la materia viene a ser alternativamente sujeto de diversas formas.

Sin embargo, además de este modo de devenir es necesario admitir, según la sentencia de Platón y Aristóteles, otro más elevado. Porque, dado que el primer principio ha de ser necesariamente simplicísimo, no se lo puede concebir como si tuviera el ser por participación, sino que es el ser mismo (ipsum esse) existente. Pero, como el ser subsistente no puede ser más que uno, según ya dijimos, síguese necesariamente que todas las demás cosas, que existen bajo él, tienen el ser por participación. Por eso en todas las cosas que responden a esta condición hay que hacer una resolución común, por la cual cada una de ellas se resuelve mentalmente en lo que es y en el ser de lo que es. Por consiguiente, por encima del modo de devenir en que algo se hace por el cambio de la forma en la materia, hay que presuponer otro origen de las cosas, consistente en que el ser es comunicado a todas las cosas del universo por obra del ente primero, el que es su propio ser.

Además, en todo orden de causas, es necesario que la causa universal preexista a la causa particular. Porque las causas particulares no obran sino en virtud de las causas universales. Y es manifiesto que toda causa que hace algo mediante el movimiento, es una causa particular, puesto que tiene un efecto particular, ya que todo movimiento parte de esto determinado hacia aquello determinado, y toda mutación es término de algún movimiento. Luego, por encima del modo de devenir en que algo se hace mediante mutación o movimiento, tiene que haber algún modo de devenir o de originarse las cosas sin mutación ni movimiento, por el simple flujo del ser.

Además, lo que sucede por accidente necesariamente ha de reducirse a lo que sucede de por sí. Pero en todo lo que se hace mediante mutación o movimiento, se produce ciertamente este o aquel ente de por sí, mientras que el ente tomado en común deviene por accidente, puesto que no se hace del no ente, sino de este no ente. Así, si un perro se hiciera de un caballo, por usar el ejemplo de Aristóteles, el perro sí se haría directamente o de por sí, pero el animal sólo se haría indirectamente o por accidente, puesto que ya existía antes. Hay, pues, que reconocer en las cosas un tipo de origen en base al cual el ser mismo tomado en común es atribuido de suyo a las cosas por encima de toda mutación y movimiento.

Además, si consideramos el orden de las cosas, siempre encontraremos que lo máximo es causa de todo lo que le sigue; como pasa con el fuego que, siendo lo caliente por antonomasia, es causa del calor en los demás cuerpos elementales. Ahora bien, el primer principio, al que llamamos Dios, es ente en grado máximo. Porque en el orden de las cosas no hay que proceder hasta el infinito, sino hasta llegar a algo máximo, que ha de ser uno más bien que muchos. Por otra parte lo que es mejor en el universo, lo ha de ser por necesidad, porque el universo depende de la esencia de la bondad. Luego necesariamente el primer ente ha de ser causa del ser de todas las cosas.

Visto lo cual, resulta fácil resolver los argumentos aducidos. Pues lo que los antiguos naturalistas presuponían como un principio, que de la nada no se hace nada, se debe a que no pudieron conocer otro modo de devenir que el debido a la mutación y el movimiento.

Y de este concepto del devenir procedía también la segunda razón. Porque en las cosas que se hacen por mutación o movimiento se supone que hay un sujeto del cambio. Pero en el supremo modo de hacerse, que consiste en el simple flujo del ser, el sujeto no se presupone, sino que también él es producido por el hecho de que participa el ser bajo el influjo del ente superior.

También la tercera razón se basa en este modo del devenir que procede por la mutación y el movimiento. Porque en cuanto se alcanza la forma, ya no queda lugar para más movimiento. Pero hay que entender que mediante la forma la cosa generada participa el ser del universal principio del mismo. Porque las causas agentes de determinadas formas no son causa del ser sino en cuanto obran en virtud del primero y universal principio del ser.

La cuarta razón procede también igualmente de las cosas que se hacen por movimiento o mutación, en las cuales necesariamente el no ser ha de preceder al ser de las cosas que se hacen, puesto que el ser de las mismas es el término de la mutación o el movimiento. Pero en las cosas que se hacen sin mutación o movimiento por simple emanación o influjo, cabe concebir que algo sea hecho con independencia de que antes no existiera. Porque, suprimida la mutación y el movimiento, en la acción del agente que da el ser no se encuentra la sucesión de algo anterior y algo posterior.

Por eso el efecto causado por influjo, comparado con la causa influyente mientras obra, ha de ser necesariamente semejante al efecto de la causa que obra por movimiento comparado con su causa agente. Porque en ese momento terminal el efecto ya existe.

Luego necesariamente en las cosas que se hacen sin movimiento, el efecto ha de producirse simultáneamente con el influjo del agente. Además, si la acción influyente se hace sin movimiento, no cabe que el agente reciba una disposición para poder obrar cuando antes no podía, porque esto ya implicaría cierta mutación. De donde se sigue que siempre pudo obrar con su influjo. Y por lo mismo se puede entender que el efecto producido existió siempre.

Y esto mismo se manifiesta de alguna manera en las cosas corpóreas. Porque al aparecer un cuerpo iluminante se produce luz en el aire sin que haya precedido ninguna transmutación del mismo; luego si el cuerpo luminoso estuviera siempre presente en el aire, éste estaría siempre iluminado por él. Pero esto se ve más claramente en las cosas intelectuales, que están más alejadas del movimiento. Porque, en efecto, la verdad de las premisas es causa de la verdad en las conclusiones que permanecen siempre verdaderas. Existen pues algunas cosas necesarias que tienen la causa de su necesidad, como también dice Aristóteles en el libro V de la Metafísica y en el VIII de la Física.

No se debe por tanto pensar que, aunque Platón y Aristóteles sostuvieron que las sustancias inmateriales e incluso los cuerpos celestes existieron siempre, les hayan negado la causa de su ser. En efecto, no se apartaron de la sentencia de la fe católica porque hayan considerado estas cosas increadas, sino porque sostuvieron que habían existido siempre, cuando la fe católica sostiene lo contrario.

Porque aunque tengan su origen en un principio inmóvil sin mutación, no se sigue de ahí necesariamente que su ser sea sempiterno. Porque el efecto de cualquier agente procede según el modo de su ser.

Ahora bien, el ser del primer principio es su entender y su querer. Luego la universalidad de las cosas procede del primer principio como de quien entiende y quiere. Ahora bien, lo propio de quien entiende y quiere es producir algo, no ya por necesidad, como él mismo es, sino tal como quiere y entiende. Pero en el entendimiento del primer inteligente se comprenden todos los modos del ser, y toda medida de cantidad y duración. Así, pues, como no impuso a las cosas el mismo modo de existir que él tiene; y así como configuró la cantidad de los cuerpos con una determinada medida, cuando en su potestad, como en su entendimiento, se contienen todas las medidas, así también dio a las cosas la medida de duración que quiso, no la que él tiene.

Así, pues, como la cantidad de los cuerpos se encuentra circunscrita bajo una determinada medida, no porque la acción del primer principio se encuentre coartada a esta medida cuantitativa, sino porque tal medida se produce en el efecto tal como la prescribe el entendimiento de la causa, así también, en virtud de la acción del primer agente, se impone una medida determinada de duración, tal como la prescribe el entendimiento divino, no porque él esté sometido a una duración sucesiva, de modo que ahora quiera o haga algo que antes no quiso, sino porque toda la duración de las cosas está sometida a su entendimiento y poder, en orden a imponer a las cosas desde la eternidad la medida de duración que quiso.

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