Santo Tomás de Aquino

«...fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur...»

CAPÍTULO XX: Cómo imitan las cosas la divina bondad

CAPÍTULO XX

Cómo imitan las cosas la divina bondad

Lo dicho sirve para demostrar que el último fin de todas las cosas es el asemejarse a Dios. Y, como lo que se considera propiamente como fin es bueno, síguese que las cosas tienden a asemejarse a Dios propiamente porque es bueno.

Pero las criaturas no consiguen la bondad tal cual se encuentra en Dios, aunque cada una de ellas copie a su manera la bondad divina. Pues la bondad de Dios es simple, como resumida en la unidad. Porque el ser divino tiene en sí la plenitud absoluta de la perfección, según se probó en el libro primero (c. 28). Por eso, como cada cual tenga tanto de bondad cuanto tiene de perfección, el ser divino es su propia perfecta bondad; porque para Dios el ser, vivir, el ser sabio y feliz y todo cuanto vemos que pertenece a la perfección y a la bondad, son una misma cosa, como si toda la bondad divina se identificara con el ser divino. Además, el mismo ser divino es la substancia misma del Dios existente (l. 1, c. 21 as.). Y esto no puede darse en las demás cosas, porque hemos demostrado en el libro segundo (c. 15) que ninguna substancia creada es su mismo existir. Por eso, si las cosas son buenas porque existen, y ninguna de ellas es su propia existencia, ninguna de ellas es su misma bondad, sino que cada una es buena por participación de la bondad, y cada una es ente por participación de la entidad.

No todas las cosas han sido constituidas en el mismo grado de bondad. Pues la substancia de algunas es forma y acto; por ejemplo, la de aquellos seres que, por esencia, han de estar en acto y ser buenos. La substancia de otras está compuesta de materia y forma, y es la de aquellos seres que deben estar en acto y ser buenos por razón de algo suyo, o sea, de la forma. Según esto, la substancia divina es su misma bondad; pero la substancia simple participa la bondad con todo su ser; y la substancia compuesta, con una parte del mismo.

Pero en este tercer grado de substancias hay una nueva diversidad en cuanto al ser tal. Pues la forma de algunos compuestos de materia y forma llena toda la potencia de la materia, de modo que en a materia no hay posibilidad para adquirir otra forma y, en consecuencia, ninguna otra materia tiene posibilidad para ésta. Y tales son los cuerpos celestes, cuya materia entra totalmente en su constitución. -Y hay otros cuya forma no llena toda la potencia de la materia; por eso, en su materia hay posibilidad para otra forma; y en otra parte de esa misma hay potencialidad para la forma actual, como se ve en los cuerpos elementales y en sus compuestos. Y como la privación es la negación en la substancia de aquello que podría estar en ella, es evidente que, junto con la forma que no llena la potencia de la materia, va la privación de la otra forma; y ésta ni puede añadirse a la substancia cuya forma llena la potencia de la materia ni tampoco a la que es esencialmente forma, y todavía menos a aquel ser cuya esencia es su propia existencia. Y como conste que el movimiento no puede estar donde no hay potencia a alguna cosa, porque el movimiento es “el acto de lo existente en potencia”, y, además, que el mal es la privación misma del bien, resulta evidente que en este orden último de substancias el bien es mudable y con mezcla de su opuesto el mal. Lo que no puede suceder en los órdenes superiores de substancias. En consecuencia, la substancia mencionada en último lugar, así como tiene el último grado en el ser, así lo tiene en a bondad.

Pero incluso en las partes de esta substancia compuesta de materia y forma hay un orden de bondad. Pues como la materia, en sí considerada, es 1m ente en potencia, y la forma su acto; y la substancia compuesta existe en acto por la forma, resulta: que la forma será buena en sí; la substancia compuesta, en cuanto que tiene el acto por la forma; y la materia, en cuanto que está en potencia para la forma. Y, aunque cada cosa sea buena en cuanto que es ente, no es preciso, sin embargo, que la materia, que sólo es ente en potencia, sea sólo potencialmente buena. Pues el ente es algo absoluto, y el bien es algo relativo. Porque una cosa es buena no solamente porque es fin o porque lo alcanza, sino que también se llama buena, aunque no haya llegado a él, mientras esté ordenada al mismo. Luego la materia no se puede llamar en absoluto ente, por el hecho de serlo en potencia, lo cual importa una ordenación a la existencia; mas puede llamarse buena por la sola ordenación. Esto demuestra que el ámbito del bien es mayor que el del ente. Por esto dice Dionisio en el c. 4 de “Los nombres divinos” que “el bien comprende lo existente y lo no existente”. Porque incluso la no existencia, o sea, la materia entendida como sujeta a privación, apetece el bien, es decir, la existencia. Lo cual demuestra que es buena también, porque sólo lo bueno apetece el bien.

La bondad de la criatura, comparada con la de Dios, es imperfecta también por otra causa. Pues Dios, según se dijo, encierra en sí mismo la suma perfección, mientras que la criatura no posee su perfección con una sola cosa, sino con muchas: “porque lo que en el supremo es único, en los inferiores es múltiple”. Por eso, Dios se llama virtuoso, sabio y agente, por una sola razón, y las criaturas, por diversas razones; además, la perfecta bondad de una criatura requiere una multiplicidad tanto mayor cuanto más alejada se encuentra de la bondad primera. Y si no puede alcanzar la bondad perfecta, conservará al menos a imperfecta con pocas cosas. Y de aquí resulta que, aunque el primer y sumo bien sea absolutamente simple, las substancias que se le aproximan en bondad tienen una bondad parecida y se aproximan a su simplicidad; no obstante, hay substancias ínfimas que son más simples que algunas de sus superiores, como son los elementos con respecto a los animales y a los hombres, cuya inferioridad consiste en que no pueden llegar a la perfección de conocer y de entender que alcanzan los animales y los hombres.

Luego cuanto llevamos dicho manifiesta que, aunque Dios tenga en la simplicidad de su propio ser su perfecta y total bondad, sin embargo, las criaturas no pueden acercarse a la perfección de su bondad por sólo su propio ser, sino por medio de varias cosas. Por eso, aunque cada una sea buena porque existe, no obstante, si carece de cuanto se requiere para su bondad, no podrá llamarse buena en absoluto; por ejemplo, al hombre despojado de la virtud y esclavizado por los vicios se le llama en cierto sentido bueno, o sea, en cuanto que es ente y hombre; pero bueno en absoluto, no; al contrario, malo. Pues en ninguna criatura se identifican el existir y el ser buena, tomados en sentido absoluto, a pesar de que cada una es buena porque existe. En Dios, sin embargo, se identifican.

Ahora bien, si cada cosa tiende como a su fin a la semejanza de la divina bondad y la reproduce en todo cuanto se refiere a su bondad propia, la cual consiste no sólo en su ser, sino también en cuanto ella requiere para alcanzar su propia perfección, según consta, se ve, pues, que las cosas están ordenadas a Dios como fin, no sólo en lo referente a su ser substancial y a todo cuanto les sobreviene como perteneciente a su perfección, sino incluso en lo referente a sus propias operaciones, que son también requisitos de la perfección de la criatura.

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