Santo Tomás de Aquino

«...fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur...»

Contra el aventurismo teológico: El Padre Cornelio Fabro, por Darío Composta SBD

Karl Rahner[7][Publicamos este pequeño pero valioso artículo de Darío Composta en el cual presenta y contextualiza el libro L’avventura della teologia progressista, del P. Cornelio Fabro, y la polémica con el jesuita Karl Rahner, el más publicitado teólogo del momento. Rahner, a pesar de haber sido objeto de durísimas denuncias por parte del P. Fabro, jamás se defendió, y evitó todo debate público, a lo que invitaba abiertamente el P. Fabro]

R.P. Darío Composta, S.B.D.[1]

El 4 de mayo de 1995 fallecía en Roma, a los ochenta y cuatro años de edad, el p. Cornelio Fabro. Había nacido en Flumignano, cerca de Udine, manifestando desde su infancia gran vivacidad y animosas disposiciones. Durante su juventud en Verona, completó los estudios necesarios para acceder a la vida religiosa en la Congregación de los Estigmatinos, antes de consagrarse ardorosamente a profundizar sus estudios filosóficos y teológicos en Roma, con los dominicos del Angelicum. Ordenado sacerdote, se doctoró en filosofía y teología. Luego se especializó en ciencias biológicas y psicológicas en las universidades estatales de Padua, Roma y Nápoles, lo cual le atrajo la atención de diversas universidades pontificias romanas que le concedieron cátedras de filosofía (la Universidad Urbaniana, donde enseñó desde 1941, y la Universidad Lateranense, en el período 1944-1950). Pasó también por la Universidad Católica de Milán, volvió después a Roma y terminó su carrera en Perugia (1969-1981), siempre ocupado en la profundización teórica e histórica de los problemas filosóficos actuales: existencialismo, ateísmo, marxismo, hermenéutica y fenomenología. Coronó sus últimos años con numerosas  publicaciones (y reediciones) de gran notoriedad en Italia, que siguen hoy en día despertando el interés de los especialistas. Las más importantes son La nozione metafisica di participazione secondo San Tommaso (1939), La fenomenologia della percezione (1941), Dall’essere all’esistente (1957), Partecipazione e causalità (1961), Introduzione all’ateismo moderno (1964), Introduzione a San Tommaso (1983), Riflessioni sulla libertà (1983), L’enigma rosmini (1988), Le prove dell’esistenza di Dio (1989).

Su formación filosófica se caracterizó por una rigurosa fidelidad al tomismo, estimulada por una singular penetración de sus fundamentos metafísicos. El P. Garrigou-Lagrange, que había sido su maestro, lo impulsó a realizar una relectura del Aquinate, y de esta manera logró el “re-descubrimiento” del “ser” tomista en 1938. Sus relaciones con Étienne Gilson se vieron desde entonces afectadas a causa de que este último, en 1942, escribió sobre el mismo tema sin hacer referencia alguna a sus trabajos, como si se tratara de una novedad y atribuyéndose el descubrimiento. La verdad es que Gilson conocía los escritos del P. Fabro desde 1938. Por su parte, terminada la guerra, el P. Fabro fue invitado a dar clases de metafísica en Lovaina y en la Universidad de Nuestra Señora (Estados Unidos), como reconocimiento de su competencia en la materia, particularmente sobre la concepción tomista del actus essendi, por lo cual un ser emerge de la nada a su dimensión ontológica.

A causa de la difusión del ateísmo, se dedicó a estudiar a Hegel, Feuerbach, Marx, Nietzsche y el existencialismo ateo de Heidegger. En consecuencia, en 1959 se fundó en la Universidad Urbaniana el primer Instituto para el estudio del ateísmo con el fin de suscitar en la conciencia cristiana una defensa científica de la religiosidad europea. En este sentido, se comprende su interés y su acción para liberar la filosofía de Sören Kierkegaard de la interpretación agnóstica propuesta por el existencialismo ateo de Heidegger. Por ello estudió minuciosamente el danés a fin de leer las obras del filósofo en su lengua original, y evitar así un acceso a su pensamiento religioso mediatizado por traducciones.

Al participar luego como experto en la preparación del Concilio Vaticano II, advirtió que detrás del modernismo se cernía una nueva amenaza para la Iglesia: el subjetivismo trascendental resultante de la influencia de Kant, Hegel y Heidegger. Como se proponía acusar como responsable principal al jesuita Karl Rahner y a muchos de sus discípulos, antes de salir al ruedo, buscó el consejo de sus hermanos y amigos. Con su apoyo, publicó en 1974 dos volúmenes tan polémicos como esclarecedores: La svolta antropologica di Karl Rahner y L’avventura della teologia progressista (“El viraje antropológico de Karl Rahner” y “La aventura de la teología progresista”). Sus libros tuvieron un éxito inmediato, y ambas publicaciones se agotaron inmediatamente. Comenzaron a lloverle cartas de indignación de la Universidad Gregoriana, pero él, por toda respuesta, les hizo saber que estaba listo para desafiar a debate público en la misma universidad a quien creyera su deber reprocharle alguna denuncia o falsa acusación. Por el contrario, el cardenal Danielou, entre otros, le brindó su apoyo mediante una carta en la que, colmado de admiración, lo instaba a continuar su obra.

Por aquellos años, Pablo VI tuvo el deseo de conferirle la púrpura cardenalicia. Cuando el P. Fabro entró en la biblioteca privada del Pontífice, le escuchó decir: “Padre Fabro, lo he invitado a este encuentro para alegrarme con usted por todo lo que usted ha hecho y sigue haciendo por la Iglesia”. Luego, señalando a su izquierda las obras completas que acababa de adquirir, para demostrarle el interés personal que les otorgaba, Pablo VI le habría propuesto aceptar su nominación cardenalicia. Sobre este episodio no sólo disponemos de una relación oral, sino también de una carta conservada en los archivos de su congregación. Según puede deducirse de las informaciones recogidas, el P. Fabro habría declinado el ofrecimiento. De todos modos, una cosa es segura: los dos volúmenes contra la teología progresista y contra el neomodernismo subjetivista habían causado un efecto inmediato tanto en medios romanos como europeos[2]. En estas páginas me propongo presentar el volumen ya mencionado: L’avventura della teologia progressista.

El inmanentismo de la teología progresista

Según el p. Fabro, la teología de los años 1940-1960 se caracterizó por un doble desarrollo del “falso progreso”, calificado por él de “aventura”, a partir de premisas constituidas por el rechazo del tomismo y por la adhesión incondicional a la filosofía idealista, existencial y hermenéutica, produciendo desde entonces un desplazamiento hacia una concepción vitalista de la vida moral. Después del Concilio Vaticano II, alrededor del año 1965, la parte más temeraria de la teología católica intentó así imponer sus principios, provocando en algunos casos una clara inflexión en pro de afirmaciones abiertamente laxistas. Fue justamente esta situación la que suscitó la indignación del p. Fabro.

Este doble itinerario de la “teología progresista” ocupa las 230 páginas del volumen mencionado y divide su exposición en dos partes.

La primera de ellas (pp. 5-170) se inicia con un examen de la teología católica y protestante (tanto luterana como calvinista), tal como se mostraba a sus ojos de filósofo y de sacerdote en los años 1970-1974: se trata de un llamado de atención contra los graves peligros que representaba para la cultura y más aún, para la fe. El prólogo abre asimismo un debate sobre las tendencias de la teología “especulativa” desarrolladas a partir de 1940 y conocidas a la perfección por el autor, quien las había visto y estudiado de cerca, sobretodo en lo concerniente a su degeneración fundacional, el famoso “giro antropológico”.

Si se asume el principio luterano de la sola fides, se termina negando todo acceso a Dios, a no ser por medio del sentimiento, pues la razón es en efecto la “prostituta”, según la fórmula de Lutero. Tal negatividad es superada dialécticamente por Hegel, Schelling, Fichte y especialmente por Schleiermacher: si la religión no alcanza a Dios, podemos siempre recurrir al sentimiento, por el cual la experiencia interior de la libertad sustituye al “concepto demasiado abstracto” del ser metafísico. De este modo se proclama la “muerte de Dios”, en la medida en que Dios pasa a ser superfluo para la esfera intelectual (Robinson); el mundo moderno se ha vuelto adulto (Bonhöffer), secularizado, y por esto no tiene siquiera necesidad de plantearse el problema: si así se ha liberado de las aporías de la metafísica y de un mundo eclesiástico que le es ajeno, “todo puede andar bien sin Dios”.

Este “ateísmo” de los creyentes, afirma el p. Fabro, ofende no sólo a la Sagrada Escritura, sino también a la tradición católica y particularmente a la “sacra doctrina”, es decir a la teología clásica (Santo Tomás, S.Th., I, 1, 1).

La pretendida “secularización de la teología” también constituye una ofensa contra la “razón natural” (Rom 1, 1-21); pues no se puede aceptar la antropología de Feuerbach con el fin de fundar un humanismo radical, y reemplazar a Dios por la humanidad, creyendo encima renovar la teología…; error en el que caen varios, ya se llamen Rahner, Küng, Kasper, Schoonemberg o Hulsbosch. Cornelio Fabro concluye así su primera parte: “La crisis de la teología contemporánea, en la cual se deja caer incluso el p. Baget Bozzo (sacerdote genovés por entonces favorable a la adopción del ateísmo de Feuerbach para desarrollarlo en teología), es, por un lado, una crisis científica del método, o sea el abandono de los ‘lugares teológicos’ del método clásico, y por otro, una crisis moral a raíz del olvido del ‘escándalo de la cruz’ para conformarse a los errores y locuras hedonistas del mundo contemporáneo”.

La disolución de la moral en la nueva teología secularizada

La segunda parte del volumen es una crítica a la tentativa de algunos moralistas católicos de fundar una “nueva moral” sobre la base del humanismo ateo, o bien de la inmanencia antropocéntrica. Esta pretensión deriva de la transferencia del cogito cartesiano a la esfera del querer: si el pensamiento original del hombre no consiste en la adecuación a la realidad, sino más bien en su construcción, la acción moral no sería más que la misma libertad de pensamiento (Hegel, Introducción a la Filosofía del Derecho, §§ 4-15). Dicha transposición del cogito al volo, que en cierta manera debemos a J.P. Sartre, ha encontrado en Heidegger uno de sus pensadores más coherentes, quien dando vuelta la fórmula de Nietzsche (“voluntad de poder”), anuncia la identidad entre el pensar y el querer mediante la fórmula “voluntad de pensamiento”, reduciendo el pensamiento a un “querer pensar”; la libertad (como el pensamiento radical) se convierte en el fundamento de la existencia y en consecuencia vuelve insignificante el problema de Dios e inútil la búsqueda de toda norma extraña al propio querer original: “pensar” es “querer” y viceversa. La certeza moral deriva de la subjetividad entendida como libertad absoluta, no propia del Yo empírico, sino más bien del hombre como sujeto universal. El hombre tampoco es la “medida” de todas las cosas (Protágoras), entendido como moderador de las mismas: él es simplemente el Yo absoluto, el legislador de sí mismo, la moralidad viviente. Cornelio Fabro lo explica así: “Es […] un concepto que resuelve inevitablemente el cogito en el volo como voluntad de poder. Sin embargo sólo se puede llegar a tal resultado cuando el hombre decide solo y por sí mismo qué debe significar lo cognoscible, qué es el saber y la seguridad de lo sabido, o sea la certeza. El trabajo metafísico en esta investigación o esta verificación retrospectiva de la originalidad teórica del cogito como cambio del eje de la libertad consiste entonces en esto: ‘crear’ (schaffen) el fundamento metafísico de la liberación del hombre por la libertad como autodeterminación cierta de sí mismo”.

Entonces, ¿qué le faltaba a la moral católica, atada (como se decía en los primeros años post conciliares) a la estrechez o al ghetto del concilio tridentino? Le faltaba el soplo de la “modernidad” o (para utilizar la expresión de Bonhöffer)… del mundo adulto contemporáneo. La moral católica no tiene necesidad de la vieja metafísica con sus viejas categorías de “naturaleza”, de “ley natural”, de “recta conciencia”, etc. La moral evangélica no indica definitivamente qué es la caridad, y los preceptos de Jesús no son legalistas. Por ejemplo (repite K. Rahner), nadie hoy cree que el matrimonio es indisoluble, como nadie piensa que la moral del Sinaí sigue vigente. El “cristianismo adulto” sabe que la moral para nuestro tiempo no es la “ética de la ley”, sino la “moral de situación”, la “moral del amor”, conforme al principio agustiniano “Ama et fac quod vis”, entendido más como “Ama y haz lo que te plazca” que como “Ama y haz lo que quieras”. La Iglesia debe así salir de los viejos esquemas y volverse mensajera de una nueva ética para los nuevos tiempos.

El p. Fabro no duda en citar entre los últimos mentores de la nueva ética a A. Valsecchi, profesor de teología moral de Milán. Uno de sus artículos titulado “Sexualidad” no fue incluido en el Dizionario enciclopedico di teologia morale (I y II, Roma, 1973) por orden de la conferencia episcopal lombarda y fue reemplazado por el estudio de Bernard Häring (quien pasaba por un moralista ortodoxo, aun cuando poco tiempo antes había abierto fuego nada menos que contra la encíclica Humanae vitae de Pablo VI). Otro autor vivamente criticado por Cornelio Fabro es E. Chiavacci, del seminario de Florencia, quien en el mismo Diccionario y en otros escritos propone principios si no erróneos, al menos ambiguos en cuestiones de teología moral, como por ejemplo el postulado de la experiencia como fundamento de la teología moral, la moral como tensión y proyecto puramente racional, más allá de todo concepto metafísico o bíblico porque “la naturaleza del hombre es no tener ninguna naturaleza”; de allí una moral “no fija” y la “seriedad radical de cada experiencia sexual”.

Otro teólogo católico, L. Dewart, norteamericano, denunciaba a la filosofía griega como responsable del inmovilismo de las categorías morales en relación a la existencia cristiana. Más aún, otros, como F. Böckle, proponían una moral desligada de los conceptos fijos de naturaleza, de conciencia moral, de ley natural, a fin de echar un velo sobre el concepto mismo de pecado. Con J. Lobo y G. Struck, pusieron en duda preceptos indiscutibles referidos al ayuno, la misa dominical, los lazos conyugales, la regulación de los nacimientos, etc. El p. Fabro les asesta el epíteto de “porno-teólogos” y destaca que su teología cae en la más pura fenomenología.

Conclusión

En 1973, Cornelio Fabro tuvo la prueba de la oportunidad de su polémica cuando, invitado a colaborar en una obra de mezcolanzas teológicas (Gli ultimi sviluppi della teologia [Los últimos desarrollos de la teología], bajo la dirección de A. Marranzini, sj), su contribución fue “gentilmente” rechazada, por oponerse a la teoría por entonces muy en boga de Karl Rahner. Pero su propia conclusión de L’avventura della teologia progressista le dio una ocasión de revancha. Contra los “porno-teólogos” consagró al fin de su obra cuatro estudios de gran valor que hacían la apología de la ascesis cristiana y católica: “Espiritualidad del celibato según Johann Adam Möhler”, “Excelencia del celibato según Sören Kierkegaard”, “Actualidad y crisis del celibato en el mundo contemporáneo”, “Decadencia y crisis del sacerdocio en la crisis actual de la Iglesia”. No diré nada más sobre esta defensa, en la que sentimos nuestra emoción y ardor contenidos, pues los títulos hablan por sí mismos. Si veintisiete años después me preguntaran si la situación entonces denunciada por Cornelio Fabro ha cambiado, respondería que, ciertamente, los campeones de la “nueva moral” y de la “secularización” de la Iglesia ya no están, pero que la crisis no sólo no ha cesado, sino que se ha agravado aún más. La labor de los sacerdotes y de los mismos laicos es urgente: no sólo descubrir a los ojos de nuestros hermanos, débiles en la fe, la coherencia incluso heroica de su propia vocación, sino también disipar la atmósfera siempre envenenada por falsos profetas, o sea disipar los efectos de los graves errores del post concilio.


[1] N de T: título original: Contre l’avventurisme théologique, de Darío Composta S.B.D. (en: Catholica, Paris, Éd. Catholica, Été 2001, nº 72; pp.77-83).

[2] Desgraciadamente debemos constatar que muchos autores destacados que publican en italiano raramente son traducidos en el resto de Europa. Es lo que ocurrió con el vigoroso tomismo del P. Fabro, conocido y  enseñado en Italia (anualmente se organizan en la Península congresos y encuentros para actualizar su pensamiento), pero prácticamente ignorado en el extranjero. Yo agradezco a Catholica el haberme dado la oportunidad de revivir el recuerdo de mi confidente y amigo.

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