Santo Tomás de Aquino

«...fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur...»

Cuestión 13: De los nombres de Dios

Cuestión 13: De los nombres de Dios
Terminado el estudio de lo referente al conocimiento de Dios, puesto que denominamos las cosas como las conocemos, se impone ahora tratar de los nombres divinos, y acerca de esto se han de esclarecer doce puntos.
Primero: si Dios es susceptible de que le impongamos algún nombre.
Segundo: si algunos de los nombres que atribuimos a Dios expresan su substancia.
Tercero: Si algunos de los nombres que atribuimos a Dios se le aplican en sentido propio o se le aplican todos en sentido metafórico.
Cuarto: si hay muchos nombres de Dios que sean sinónimos.
Quinto: si los nombres comunes a Dios y a las criaturas se les aplican unívoca o equívocamente.
Sexto: supuesto que se le apliquen por analogía, si se aplican a Dios con más propiedad que a las criaturas.
Séptimo: si hay algún nombre que se aplique a Dios en el tiempo.
Octavo: si el nombre “Dios” expresa naturaleza u operación.
Nono: si el nombre “Dios” es nombre comunicable.
Décimo: si, cuando se aplica este nombre a Dios por naturaleza, a los dioses por participación y a los tenidos por dioses, se toma en sentido unívoco o equivoco.
Undécimo: si el nombre “El que es” es por excelencia nombre propio de Dios.
Duodécimo: si podemos formular proposiciones afirmativas acerca de Dios.

ARTÍCULO 1
Si hay algún nombre que convenga a Dios
Dificultades. Parece que no hay nombre que convenga a Dios.
1. Porque dice Dionisio que “no tiene nombre, ni le concebimos”, y en los Proverbios se lee: “Dime, si lo sabes, ¿cuál es su nombre y el nombre de su hijo?” (Pr 30,4).
2. Los nombres son abstractos o concretos. Pues bien, a Dios no se le pueden aplicar nombres concretos, porque es simple; ni tampoco abstractos, porque no designan algo perfecto subsistente. Luego no hay nombre que se pueda aplicar a Dios.
3. Los nombres designan la substancia junto con la cualidad; los verbos y participios incluyen el tiempo; los pronombres son demostrativos o relativos. Pero nada de esto se puede aplicar a Dios, porque no tiene cualidad, ni accidente, ni tiempo; no se le percibe por los sentidos, y, por tanto, no se le puede indicar o señalar; no se le puede designar por medio de relativos, porque los relativos se emplean para reproducir algo dicho anteriormente, sean nombres, participios o pronombres demostrativos. Luego no hay manera de poder denominar a Dios.
Por otra parte, se dice en el Éxodo (Ex 15,3): “El Señor es un fuerte guerrero; su nombre es Omnipotente”.
Respuesta. Según el Filósofo, las palabras son signos de los conceptos, y los conceptos son representaciones de las cosas. Por donde se ve que las palabras se refieren a las cosas de que son signos por intermedio de los conceptos intelectuales, y, por tanto, en la medida en que podamos conocer una cosa, en la misma podremos imponerle nombre. Pues bien, hemos demostrado (S.Th. 1, 12, 11.12) que en esta vida no podemos ver a Dios por esencia, pero que le conocemos por las criaturas en calidad de principio, por vía de excelencia y remoción. Por consiguiente, podemos denominarle por las criaturas, pero no en forma que el nombre que lo significa exprese la esencia divina tal cual es, como el término “hombre” expresa con su significado la esen¬cia del hombre tal como es, porque significa su definición, y ésta nos declara la esencia, pues el concepto que el nombre expresa es la definición.
Soluciones. 1. Si se dice de Dios que no tiene nom¬bre o que está sobre toda denominación, es porqué su esencia está por encima de cuanto concebimos o expresamos con palabras acerca de Él.
2. Puesto que al conocimiento de Dios llegamos por las criaturas y por ellas le denominamos, los nombres que le atribuimos tienen el significado que les corresponde tener aplicados a los seres materiales, cuyo conocimiento nos es connatural, según hemos dicho (S.Th. 1, 12, 4). Pero como en el mundo de las criaturas sucede que las perfectas y subsistentes son compuestas, y que en ellas la forma no es algo completo y subsistente, sino más bien principio de ser, los nombres que imponemos para designar las completas y subsistentes las significan en concreto, como corresponde a los seres compuestos, y, en cambio, los que se imponen para significar las formas simples las significan, no como algo que subsiste, sino como aquello por lo que otra cosa es algo; y así, por ejemplo, la blancura designa lo que hace que una cosa sea blanca. Ahora bien, como Dios es a la vez simple y subsistente, para designar su simplicidad le atribuimos nombres abstractos, y para significar su subsistencia y perfección, nom¬bres concretos; aunque unos y otros quedan tan lejos de expresar su modo de ser como nuestro entendimiento de conocerle en esta vida como Él es.
3. Designar la substancia con la calidad es lo mismo que designar el supuesto con la naturaleza o forma determinada en que subsiste, y, por tanto, si conforme hemos dicho (ad 1), se aplican a Dios nombres concretos para expresar su subsistencia y perfección, esto equivale a aplicarle nombres que significan la substancia con la cualidad. Los verbos y los participios, con su idea de tiempo, se le aplican por cuanto la eternidad incluye todos los tiempos, pues así como no podemos concebir y expresar lo que es simple sino a la manera como concebimos lo compuesto, tampoco podemos entender ni enunciar la eternidad, que es simple, más que a la manera como concebimos las cosas temporales, y todo esto debido a la connaturalidad o proporción natural que hay entre nuestro entendimiento y los seres compuestos y temporales. Los pronombres demostrativos se aplican a Dios, por cuanto señalan lo que de El se entiende y no lo que se siente, pues sólo por lo que entendemos de Él podemos señalarle, y, por tanto, en el sentido en que podamos aplicar a Dios nombres, participios y pronombres demostrativos, en el mismo podemos aplicarle pronombres y nombres relativos.

ARTÍCULO 2
Si hay algún nombre que se aplique substancialmente a Dios
Dificultades. Parece que ningún nombre aplicado a Dios significa su substancia.
1. Porque dice el Damasceno: “Ninguno de los términos que decimos de Dios significa lo que es según su substancia, sino que manifiesta lo que no es, o bien alguna relación o algo que se sigue a su naturaleza u operación”.
2. Dice Dionisio: “Hallarás que todo el himno de los santos teólogos, lo mismo cuando exponen que cuando alaban, distingue las denominaciones de Dios por los inapreciables procesos de lo divino”; y esto quiere decir que los nombres que emplean los santos doctores para alabar a Dios se distinguen según los procesos o participaciones del mismo Dios. Pero lo que significa el proceso de una cosa no significa su substancia. Luego los nombres que aplicamos a Dios no significan la substancia divina.
3. Denominamos las cosas según el modo como las entendemos. Pero como en esta vida no entendemos la substancia de Dios, síguese que ninguno de los nombres que le aplicamos llega tampoco a significarla.
Por otra parte, dice San Agustín: “Lo mismo es en Dios ser que ser fuerte, o ser sabio, o ser cualquiera de las otras cosas que, para significar su substancia, digas de aquella simplicidad”. Luego todos los nombres de esta clase significan la substancia de Dios.
Respuesta. Si se trata de los nombres que se aplican a Dios en sentido negativo o de los que significan relación a las criaturas, es indudable que en modo alguno significan substancia, sino que expresan la remoción de algo incompatible con Él, o su relación con otro, o mejor, la de otro con Dios. Pero acerca de los que se le aplican de modo absoluto y afirmativo, como los de bueno, sabio, etc., ha habido opiniones.
Dijeron algunos que, aunque se aplican a Dios estos nombres de modo afirmativo, más bien sirven para eliminar algo que para poner alguna cosa en Dios; y así sostienen que, cuando decimos, por ejemplo, que Dios es viviente o cosas parecidas, solo damos a entender que no es como las cosas inanimadas; y esto fue lo que enseñó el Rabí Moisés. –Otros dicen que estos nombres fueron adoptados para significar las relaciones de Dios con las criaturas, y así la proposición “Dios es bueno”, quiere decir que “es causa de la bondad de las cosas”.
Pero ambas opiniones parecen inaceptables, y esto por tres motivos. Primero, porque ninguno de estos pareceres puede asignar la razón de por qué unos nombres se aplican a Dios y otros no, y, sin embargo, lo mismo que Dios es causa de los bienes, lo es también de los cuerpos; por lo cual, si cuando decimos: “Dios es bueno”, no damos a entender sino que “es causa de los bienes”, también podemos decir que “es cuerpo”, pues es causa de los cuerpos, con la particularidad de que al decir que es cuerpo se da a entender que no es un ser meramente potencial, como lo es la materia prima. –Segundo, se seguiría que, aplicados a Dios, todos los nombres tendrían un sentido secundario o derivado, como el calificativo de “sano” se aplica secundariamente a un remedio, ya que solo quiere decir que es causa de la salud del animal al que primariamente se aplica la denominación de sano. – Tercero, porque todo esto es opuesto a los propósitos de los que hablan de Dios, pues cuando dicen, por ejemplo, que Dios es viviente, no se proponen decir precisamente que es causa de nuestra vida o que difiere de los cuerpos inanimados.
Por consiguiente, tomando otro rumbo, se ha de decir que todos estos nombres significan la substancia divina y se aplican a Dios substancialmente, pero no alcanzan a expresarle con perfección; y he aquí las razones. Estos términos significan a Dios según le conoce nuestro entendimiento, y puesto que nuestro entendimiento le conoce por medio de las criaturas, síguese que solo le conoce en la medida en que éstas le representan. Hemos demostrado (S.Th. 1, 4, 2) que Dios, por ser simple y absolutamente perfecto, tiene previamente en sí todas las perfecciones que dio a las criaturas, por lo cual, en tanto una criatura le representa y es semejante a Él en cuanto tiene alguna perfección; pero adviértase que no le representa como si su perfección fuese de la misma especie o género que la divina, sino como principio sobreeminente, cuyos efectos no pueden igualar a su causa, no obstante que alcancen alguna semejanza con ella, a la manera como las formas de los cuerpos inferiores representan la energía solar. Y basta ya, pues de todo esto hemos hablado cuando se trató de la perfección divina (S.Th. 1, 4, 3). Por consi¬guiente, esta clase de nombres significan la substancia divina, aunque imperfectamente como imperfectamente la representan también las criaturas.
Por tanto, la proposición “Dios es bueno”, no significa “Dios es causa de la bondad”, o “no es malo”, sino “lo que llamamos bondad en las criaturas preexiste en Dios”, y ciertamente de modo más elevado. Por donde se ve que no compete a Dios ser bueno porque causa la bondad, sino al contrario, porque es bueno difunde la bondad en las cosas, y por esto dijo San Agustín: “Porque es bueno, existimos nosotros”.
Soluciones. 1. Si el Damasceno dice que estos nombres no significan lo que es Dios, se debe a que ninguno de ellos expresa con perfección lo que Dios es, pero cada uno de ellos le significa según el modo como le representan las criaturas o sea, imperfectamente.
2. Ocurre a veces con el significado de las palabras que uno es el significado de origen, o sea, el que motivó su formación, y otro el que les damos al aplicarlas. Por ejemplo, la palabra latina “lapis” (piedra) viene de “laedere pedem” (lo que hiere el pie), y, sin embargo, no lo aplicamos para designar “lo que hiere el pie”, pues en tal caso todo lo que le hiere sería piedra, sino para designar determinada especie de cuerpos. Por tanto, se ha de decir que, indudablemente, estos nombres deben su origen a las participaciones de la divinidad, pues así como las criaturas, aunque imperfectamente, representan a Dios según los diversos grados en que participan de la perfección, así también por medio de estos grados le conoce y denomina nuestro entendimiento. Pero estos nombres no se emplean para designar los mismos procesos o participaciones, en forma que cuando se dice: “Dios es viviente”, se haya de entender que “de Él procede la vida”, sino para significar el mismo principio de las cosas en cuan¬to en Él preexiste la vida, aunque en modo más elevado del que podemos entender y decir.
3. Cierto que en esta vida no podemos conocer la esencia de Dios tal cual es, pero la conocemos en la medida en que está representada en las perfecciones de las criaturas, y en esta misma medida la significan los nombres que le aplicamos.

ARTÍCULO 3
Si podemos aplicar a Dios algún nombre en sentido propio
Dificultades. Parece que no hay nombre que se pueda aplicar a Dios en sentido propio.
1. Según hemos dicho (a.1), los nombres que aplicamos a Dios se toman de las criaturas. Pero los nombres de las criaturas se aplican a Dios en sentido metafórico, como sucede al decir que “Dios es piedra”, o “es le¬ón”, u otras expresiones. Luego todos los nombres que se aplican a Dios tienen sentido metafórico.
2. No se puede decir que a una cosa se le aplica con propiedad un nombre, cuando es más propio negárselo que atribuírselo. Pues, según Dionisio, con más razón, se niegan que se atribuyen a Dios los nombres de “bueno, sabio” y otros parecidos. Luego ninguno de ellos se emplea con propiedad en Dios.
3. Puesto que Dios es incorpóreo, no se le pueden aplicar los nombres de los cuerpos más que en sentido metafórico. Pero resulta que todos los nombres de que nos venimos ocupando implican ciertas condiciones corpóreas, ya que en su significado incluyen el tiempo, la composición y cosas parecidas, que son condiciones propias de los cuerpos. Por tanto, se han de aplicar a Dios en sentido metafórico.
Por otra parte, dice San Ambrosio: “Hay nombres que, sin género de duda, muestran las propiedades de la divinidad; otros que expresan la verdad indudable de la majestad divina, y hay, en cambio, otros que se aplican a Dios por acomodación basada en una semejanza”.
Respuesta. Según hemos dicho (a.2), conocemos a Dios por las perfecciones que, procedentes de Él, tienen los seres, perfecciones que están en Dios de modo muy superior al que tienen en las criaturas. Pero ocurre que nuestro entendimiento las conoce conforme están en las criaturas, y cual las conoce, así las expresa por medio de la palabra. Por consiguiente, en los nombres que atribuimos a Dios hay que tomar en cuen¬ta dos cosas: las perfecciones significadas, como la bondad, la vida, etc., y la manera de significarlas. Pues bien, por razón de lo que significan competen estos nombres a Dios en sentido propio, y con más propiedad que a las criaturas, y le corresponden a Él con preferencia a éstas; pero en cuanto al modo de significar, no se aplican a Dios en sentido propio, pues su modo de significar es el que compete a las criaturas.
Soluciones. 1. Hay nombres que significan las perfecciones procedentes de Dios de modo tal, que en su mismo significado va incluido el modo tan imperfecto con que las participa la criatura; por ejemplo, el término “piedra”, que significa una cosa material; y estos nombres no se pueden atribuir a Dios más que en sentido metafórico. Pero hay otros que significan las mismas perfecciones en absoluto, sin que se incluya modo alguno de ser participadas, como “ser, bueno, viviente” y otros parecidos, y éstos se atribuyen con propiedad a Dios.
2. La razón porque Dionisio opina que se debieran negar estos nombres a Dios, es porque lo significado por el nombre no conviene a Dios del modo que el nombre lo significa, sino de modo más elevado, y por eso añade allí mismo que Dios está “sobre toda substancia y vida”.
3. Cuando los nombres que se aplican a Dios en su sentido propio incluyen condiciones corporales, no las incluyen en la cosa que el nombre significa, sino en la manera de significarla. En cambio los que se le atribuyen en sentido metafórico incluyen condiciones temporales en su mismo significado.

ARTÍCULO 4
Si los nombres que atribuimos a Dios son todos sinónimos
Dificultades. Parece que todos los nombres que atribuimos a Dios son sinónimos.
1. Se llaman sinónimos los nombres que significan exactamente lo mismo. Pero los nombres aplicados a Dios significan exactamente lo mismo, porque la bondad o la sabiduría de Dios son su esencia. Luego son del todo sinónimos.
2. Si se responde que significan la misma realidad, pero diversos conceptos de ella, replicamos: un concepto al que nada corresponde en la realidad es concepto vacío. Si, pues, los conceptos son muchos y la realidad una, parece que sean conceptos sin contenido.
3. Es más una la realidad de que hay un sólo concepto que aquella de que hay muchos. Pero Dios es uno en grado sumo. Luego no parece que sea uno en la realidad y múltiple en los conceptos. Por consiguiente, los nombres que se le aplican no significan conceptos distintos, y, por tanto son sinónimos.
Por otra parte, alinear varios sinónimos, diciendo, por ejemplo, “vestido, traje”, es una tautología. Si, pues, todos los nombres que se aplican a Dios fuesen sinónimos, no podríamos decir: “Dios es bueno”, u otras expresiones parecidas, y, sin embargo, dice el profeta Jeremías (Jer 32,18): “Fortísimo, grande, poderoso, tu nombre es Señor de los ejércitos”.
Respuesta. Los nombres que se aplican a Dios con propiedad, no son sinónimos. Sería esto fácil de comprender si opinásemos que estos nombres tienen por objeto eliminar algo de Dios o designar su relación de causa respecto a las criaturas, pues así se vería que a los diversos conceptos de estos nombres corresponderían las diversas cosas eliminadas o los diversos efectos connotados. Pero si, como hemos dicho (a.2), estos nombres, aunque de modo imperfecto, significan la substancia divina, no cabe duda, por lo que llevamos dicho (a.1 y 2), que corresponden, a conceptos distintos, ya que la idea significada por un nombre es el concepto que el entendimiento se forma respecto de la cosa a que tal nombre se aplica. Pues, como nuestro entendimiento conoce a Dios por las criaturas, forma para conocerle conceptos proporcionados a las perfecciones derivadas de Dios a ellas, perfecciones que en Dios preexisten en estado de unidad y simplicidad, y en las criaturas se reciben en el de multiplicidad y división. Luego así como a las diversas perfecciones de las criaturas corresponde un principio único y simple, que las criaturas representan en forma múltiple y varia, así también a los varios y múltiples conceptos de nuestro entendimiento corresponde un objeto del todo simple, si bien conocido por medio de ellos de un modo imperfecto. Por tanto, aunque los nombres que se atribuyen a Dios significan una sola realidad, no son sinónimos, porque la significan bajo muchos y diversos conceptos.
Soluciones. 1. Así queda también resuelta la primera dificultad, porque se llaman sinónimos los términos que significan la misma cosa bajo el mismo concepto; pero los que significan diversos conceptos de una misma cosa, no significan, en cuanto tales, la misma cosa, ya que, según hemos dicho (a.1), el nombre no significa la cosa sino mediante el concepto del entendimiento.
2. No están vacíos ni faltos de contenido los conceptos significados por estos nombres, porque les corresponde un objeto que es único y simple, representado por ellos en forma múltiple e imperfecta.
3. Incluso pertenece a la perfecta unidad de Dios que lo que en las criaturas se halla en estado de multiplicidad y división, esté en El indiviso y unificado; y de aquí que Dios es uno en la realidad y múltiple en los conceptos, debido a que nuestro entendimiento le concibe con la misma multiplicidad con que le representan las cosas.

ARTÍCULO 5
Si lo que se dice de Dios y de las criaturas se dice en sentido unívoco
Dificultades. Parece que lo que se dice de Dios y de las criaturas se dice en sentido unívoco.
1. Porque todo término equívoco se reduce a otro unívoco, por la misma razón que lo múltiple se resuelve en lo uno. Por ejemplo, la palabra “perro”, término equívoco que se aplica al perro que ladra y al perro marino, forzosamente se ha de aplicar en sentido unívoco a alguna de estas clases de perros, v. gr., a todos los que ladran, so pena de entrar en un caos infinito de equívocos. Pero hallamos que hay agentes unívocos que tienen de común con sus efectos el nombre y la definición o naturaleza, como sucede al hombre que engendra y el hombre engendrado, y los hay también equívocos, como el sol, que produce calor en los cuerpos, a pesar de que él no es propiamente el calor. Parece, pues, que el primer agente, al que se reducen todos los demás, debe ser agente unívoco, y, en consecuencia, todo lo que se dice de Dios y de las criaturas, se dice en sentido unívoco.
2. Con los términos equívocos no se expresa semejanza alguna. Pero como, según aquello del Génesis (Gn 1,26): “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza”, entre Dios y las criaturas hay alguna semejanza, síguese que algo se puede decir de Dios y de las criaturas en sentido unívoco
3. Como dice el Filósofo, la medida es homogénea con lo medido. Pues Dios es la primera medida de todos los seres, como allí mismo se dice. Luego Dios es homogéneo con las criaturas, y, por tanto, algo se puede decir de Dios y de las criaturas en sentido unívoco.
Por otra parte, lo que se atribuye a varios según el mismo nombre, pero no en el mismo sentido, se les atribuye de modo equívoco. Pero no hay nombre que convenga a Dios con el mismo sentido con que se aplica a las criaturas; pues la sabiduría, por ejemplo, en la criatura es cualidad, y en Dios no, y puesto que varía su género, que es parte de la definición, por necesidad cambia el concepto del término. Luego cuan¬to se dice de Dios y de las criaturas se dice en sentido equívoco.
Además, Dios dista de las criaturas más que éstas entre sí. Pues si, debido a lo que se diferencian entre sí algunas criaturas, no se halla un sólo término que se les pueda aplicar de modo unívoco, como sucede respecto de las que no convienen en el mismo género, mucho menos se hallará alguno que se aplique unívocamente a Dios y a las criaturas; al contrario, todos se aplican en sentido equívoco.
Respuesta. Es imposible decir cosa alguna de Dios y de las criaturas en sentido unívoco. La razón de esto es porque todo efecto desproporcionado con el poder activo de su causa agente, recibe la semejanza del agente, no total y perfecta, sino deficiente, de tal manera que las perfecciones que en los efectos son múltiples y están divididas, en la causa están unidas y simplificadas, a la manera como el sol con una misma ener¬gía produce en los seres inferiores formas varias y multiformes. Pues de la misma manera, las perfecciones que en las criaturas están diseminadas y dispersas, preexisten y están identificadas en Dios, según ya hemos dicho (a.4); y, por tanto, cuando a las criaturas se aplica algún nombre de perfección, éste la significa o expresa como cosa de naturaleza distinta de todo lo demás que hay en aquella criatura. Por ejemplo, cuando aplicamos a un hombre el calificativo de “sabio”, significamos una perfección distinta de su esen¬cia, de su poder, de su ser y de todo lo demás. Pero cuando aplicamos este calificativo a Dios, no pretendemos significar cosa distinta de la esencia, del poder o del saber divinos; y por esto, cuando el término “sabio” se aplica al hombre, en cierto modo circunscribe y diferencia la cualidad significada; pero cuando se aplica a Dios, deja la cualidad significada como algo no delimitado que desborda el significado del término. Por donde se ve que el término “sabio”, u otro cualquiera, no se aplica en el mismo sentido al hombre y a Dios, y, por tanto, que no hay término alguno que se aplique unívocamente a Dios y a las criaturas.
Mas tampoco se les aplican en sentido puramente equívoco, como han querido algunos, pues en este caso no sería posible conocer ni demostrar cosa ninguna referente a Dios, y se incurriría siempre en la falacia llamada de equivocación, todo ello opuesto, lo mismo a los filósofos, que demuestran muchas cosas de Dios, que al Apóstol cuando dice (Ro 1,20): “Lo invisible de Dios se alcanza a conocer por medio de las criaturas”.
Por consiguiente, se ha de decir que estos nombres se aplican a Dios y a las criaturas por modo de analogía, o sea, de proporción, que, tratándose de nombres, puede ocurrir de dos maneras: o porque muchos términos guardan proporción con uno solo, v. gr., el término “sana”, que se aplica a la medicina y a la orina porque ambas cosas dicen orden y guardan proporción con la salud del animal, una como signo y otra como causa, o bien porque uno guarda proporción con otro, como el mismo término “sano”, que se aplica a la medicina y al animal, por cuanto la medicina es causa de la salud del animal. Y de este segundo modo es como decimos algunas cosas de Dios y de las criaturas, en sentido no unívoco ni puramente equívoco, sino analógico, pues, según hemos dicho (a.1), no podemos denominar a Dios más que por las criaturas. Por consiguiente, lo que se diga de Dios y de las criaturas, se dice en cuanto hay cierto orden de la criatura a Dios como a principio y causa en la que preexisten de modo más elevado todas las perfecciones de los seres.
Este modo de ser común ocupa el lugar medio entre la pura equivocación y la simple univocación, pues los términos análogos ni tienen exactamente el mismo sentido, como sucede a los unívocos, ni sentido totalmente diverso, como pasa a los equívocos, sino que el término que así se aplica a muchos expresa diversas relaciones y proporciones con uno determinado, como el término “sano”, aplicado a la orina, significa un indicio de la salud del animal, y aplicado a la medicina designa la causa de la misma salud.
Soluciones. 1. Tratándose de atribuciones, lo equívoco se reduce a lo unívoco; pero cuando se trata de acciones, el agente no unívoco precede necesariamente al unívoco, pues el agente no unívoco es causa universal de toda una especie, como de la generación de todos los hombres el sol, y el unívoco no es causa universal de toda la especie (en tal caso sería causa de sí mismo, pues forma parte de ella), sino causa particular de individuos de su misma especie. Por tanto, la causa universal de toda una especie no es un agente unívoco, y antecede a la causa particular. –Pero tampoco es un agente totalmente equívoco, porque no produciría efectos semejantes a él, sino que se le puede llamar agente analógico, a la manera como en las atribuciones todos los términos unívocos se reducen a un primer término que no es unívoco, sino análogo, esto es, al ser.
2. La semejanza entre Dios y las criaturas es imperfecta, pues, según hemos dicho (S.Th. 1, 4, 3), ni siquiera representa cosas del mismo género.
3. Dios no es medida proporcionada a lo que mide, por lo cual no es preciso que pertenezca al mismo género.
Las razones aducidas en el “sed contra” prueban que estos nombres no se atribuyen a Dios y a las criaturas en sentido unívoco, pero no que tengan sentido equívoco.

ARTÍCULO 6
Si nuestros términos se dicen de las criaturas antes que de Dios
Dificultades. Parece que nuestros nombres se aplican a las criaturas antes que a Dios.
1. Porque como, según el Filósofo, las palabras son signos de los conceptos, de la manera como conocemos las cosas, así las denominamos. Pero nosotros conocemos a las criaturas antes que a Dios. Luego los nombres que le aplicamos, convienen a ellas antes que a Él.
2. Según Dionisio, a Dios le denominamos por las criaturas. Pero cuantos nombres de las criaturas se trasladan a Dios, v. gr., los de “león, piedra”, etc., antes se dicen de las criaturas que de Dios. Luego todos los nombres que se aplican a Dios y a las criaturas convienen a éstas antes que a Dios.
3. Todos los nombres comunes a Dios y a las criaturas se dicen de Dios como de causa de todos los seres, según Dionisio. Pero toda denominación causal es indirecta o posterior, y así con mayor propiedad se aplica el término “sano” al animal que a la medicina, que es causa de la salud. Por consiguiente, estos términos designan a las criaturas antes que a Dios.
Por otra parte, dice San Pablo (Ef 3,14): “Doblo, mi rodilla ante el Padre de nuestro Señor Jesucristo, del que toma nombre toda paternidad en el cielo y en la tierra”. Y parece que debe decirse lo mismo de los otros nombres que se aplican a Dios y a las criaturas. Luego tales nombres se aplican a Dios antes que a las criaturas.
Respuesta. Todos los nombres que analógicamente se aplican a muchos, necesariamente se les aplican en virtud de alguna relación que tienen con una misma cosa, por lo cual ésta entra en la definición de todos ellos; y puesto que el concepto que el nombre significa es la definición, como dice Aristóteles, es forzoso que el nombre recaiga, ante todo, en la cosa que entra en la definición de las demás, y después en las otras, según el orden con que, en más o menos, se acerquen a la primera. Por ejemplo, el término “sano’, que se aplica primeramente al animal, entra en la definición del “sano” que se aplica a la medicina, por ser causa de la salud del animal, y en el “sano” que se aplica a la orina, porque es indicio de salud.
Por consiguiente, los nombres que se dicen de Dios en sentido metafórico, antes se aplican a las criaturas que a Dios, porque, aplicados a Dios, no significan más que tiene algún parecido con las criaturas; pues, así como el verbo “reír”, aplicado a una pradera, no significa, más que, cuando se cubre de flores, se parece en lo placentera al hombre cuando ríe, con semejanza de proporción, así también el nombre de “león”, aplicado a Dios, no significa más que Dios despliega en sus obras un vigor parecido al que pone el león en las suyas. Por donde se ve que en el significado de los nombres metafóricos tal como se aplican a Dios, se incluye el significado que tienen aplicados a las criaturas.
Esta misma razón podría valer para los nombres que se aplican a Dios en sentido no metafórico si únicamente se le aplican en sentido causal, como han querido algunos, pues en tal caso decir que “Dios es bueno” equivaldría a decir que “es causa de la bondad” de las criaturas, y, por tanto, el término “bueno” incluiría en su concepto la bondad de la criatura, y se diría de ella antes que de Dios. Pero hemos demostrado (a.2) que estos nombres no designan solamente la causalidad adivina, sino también su esencia, y por esto, al decir que “Dios es bueno y sabio”, no sólo expresamos que es causa de la sabiduría o de la bondad, sino que estas cosas preexisten en El de modo más elevado. Pues, según esto, se ha de sostener que, en cuanto a la cosa significada por el nombre, se dicen de Dios antes que de las criaturas, porque las perfecciones que expresan derivan de Dios a las criaturas; pero en cuanto a la aplicación del nombre, primero las aplicamos a las criaturas, porque las conocemos antes, y por ello su modo de significar es, según hemos dicho (a.3), el que compete a las criaturas.
Soluciones. 1. Sólo es válida la dificultad en lo que se refiere a la aplicación de los nombres,
2. Se confunden los nombres que se dicen de Dios en sentido metafórico con los demás, según hemos explicado (in c).
3. Sería válida la razón si estos nombres se dijeran de Dios en sentido exclusivamente causal, como se llama “sana” a la medicina, y no en sentido esencial.

ARTÍCULO 7
Si los nombres que implican relación a las criaturas se dicen de Dios en el tiempo
Dificultades. Parece que no se aplican a Dios en el tiempo los nombres que incluyen relación a las criaturas.
1. Porque comúnmente se dice que todos los nombres de esta clase significan la substancia divina, y así dice San Ambrosio que el nombre “Señor” es un nombre de poder, que en Dios es la substancia, y el de “Creador” significa la acción divina, que es su esencia. Pero la substancia divina no es temporal, sino eterna. Luego estos nombres no se dicen de Dios en el tiempo, sino desde la eternidad.
2. De cualquier ser al que convenga algo en el tiempo se puede decir que se hace, v. gr., lo que con el tiempo es blanco, se hace blanco. Pero no es posible que Dios se haga algo. Luego nada se le atribuye en el tiempo.
3. Si hay algunos nombres que se aplican a Dios en el tiempo porque implican relación a las criaturas, esto mismo debiera hacerse también con todos los que la incluyen. Sin embargo, algunos términos que dicen relación a las criaturas se aplican a Dios desde la eternidad, pues desde la eternidad conoce y ama a la criatura, como dice el profeta Jeremías: “Con amor eterno te amé” (Jer 31,3). Por tanto, los demás nombres que incluyen relación a las criaturas, como “Señor” y “Crea¬dor”, también se dicen de Dios desde la eternidad.
4. Puesto que estos nombres significan relación, o esta relación es algo en Dios, o sólo en la criatura. No es posible que esté solamente en la criatura, porque nada se denomina por su opuesto, y en este caso se llamaría a Dios “Señor” por la relación opuesta que está en la criatura. Por tanto, esta relación es algo también en Dios. Pero como a Dios no le puede sobrevenir nada con el tiempo, ya que está sobre todo tiempo, parece que estos nombres no se aplican a Dios en el tiempo.
5. Se llama relativo a un ser por cuanto tiene alguna relación; v. gr., si posee la de dominio, se le llama señor; si tiene la de blancura, se le llama blanco. Si, pues, la relación de dominio no es en Dios algo real, sino sólo conceptual o de razón, síguese que Dios no es realmente “Señor”, y esto es manifiestamente falso.
6. Cuando se trata de relaciones que no exigen la coexistencia de sus términos, puede suceder que exista uno y no el otro, como existe lo cognoscible aunque nadie tenga conocimiento de ello, como dice Aristóteles. Pero los términos de las relaciones entre Dios y las criaturas no coexisten. Luego se puede decir de Dios algo referente a la criatura aunque ésta no exista. Por consiguiente, los nombres de “Señor” y “Creador” se dicen de Dios desde la eternidad y no en el tiempo.
Por otra parte, dice San Agustín que la denominación relativa de Señor conviene a Dios en el tiempo.
Respuesta. Algunos de los nombres que incluyen relación a las criaturas, se dicen de Dios en el tiempo y no desde la eternidad.
Para entender esto, tómese en cuenta que hubo quienes opinaron que la relación no es algo real, sino sólo conceptual o de razón. Mas, para convencerse de que esto es falso, es suficiente observar el orden y relación natural que las cosas guardan entre sí. Sin embargo, se ha de advertir que, como la relación requiere tener dos extremos, caben tres combinaciones respecto a que sea real o de razón. A veces es solamente de razón, tanto por parte del uno como del otro extremo, y esto sucede siempre que entre varias cosas no puede haber otras relaciones que las concebidas por un entendimiento, como ocurre, por ejemplo, al decir: “una cosa es esa cosa misma”; pues cuando el entendimiento conoce la misma cosa dos veces, la considera como si fuesen dos, y de este modo concibe la relación de una cosa consigo misma. Igual se ha de decir de todas las relaciones que hay entre el ser y el no-ser, pues las forma la razón en cuanto concibe el no-ser como si fuese uno de los extremos; y otro tanto de todas las relaciones que se derivan de algún acto del entendimiento, como son las de género a especie, etc.
Otras relaciones hay que son reales por parte de ambos extremos, y esto sucede cuando dos cosas se relacionan entre sí por algo que realmente se encuentra en una y otra, como se ve en todas las que se derivan de la cantidad, verbigracia, grande y pequeño, mitad y doble, etc., pues en ambos extremos se encuentra la cantidad. Lo mismo se ha de decir de las que se fundan en la relación y pasión, como las que hay entre motor y móvil, padre e hijo, etc.
Otras veces la relación es real por parte de uno de los extremos y por parte del otro es sólo de razón, y esto sucede siempre que los extremos no son del mismo orden. Por ejemplo, la sensación y el conocimiento dicen, respectivamente, orden a lo sensible y a lo cognoscible; pero lo sensible y lo cognoscible, en cuanto seres pertenecientes a la naturaleza, prescinden de que sean conocidos o sentidos, por lo cual la relación con ellos es real en el sentido y en el entendimiento, pues están ordenados a sentir y conocer las cosas; pero las cosas consideradas en sí mismas, están fuera de dicho orden, y por ello su relación con el sentimiento y con el sentido no es real, sino sólo de razón, en cuanto la razón las concibe como término de las relaciones del entendimiento y del sentido: y por esto dice el Filósofo que no se llaman relativas porque ellas se refieren a otros, sino porque otras se refieren a ellas. Es también el caso de una columna que ocupase la derecha, no porque ella tenga derecha, sino porque está a la derecha del hombre, por lo cual la relación resultante no es real en la columna, sino en el hombre.
Por consiguiente, como Dios está fuera de todo el orden creado, y todas las criaturas se ordenan a Dios, y no Dios a ellas, es indudable que las criaturas dicen relación real a Dios, pero en Dios no hay, respecto a las criaturas, relación real alguna, sino exclusivamente de razón, por cuanto las criaturas se refieren a El. Así entendido, no hay dificultad en atribuir a Dios en el tiempo los nombres que incluyen relación a las criaturas, puesto que no suponen cambio alguno en Dios, sino en la criatura, como la columna está a la derecha, no porque ella cambie, sino porque el hombre se traslada.
Soluciones. 1. Hay nombres relativos que significan las propias relaciones, como “Señor” y “siervo”, “padre” e “hijo”, y éstos se llaman relativos “cuanto al ser”. Otros significan las cosas o sujetos a los que se sigue alguna relación, como “motor” y “móvil”, “dirigente” y “dirigido”, y éstos se llaman relativos “cuanto a la atribución o apelación”; y se debe tomar en cuenta esta diferencia al tratar de los nombres divinos, ya que unos significan la propia relación a las criaturas, como el término “Señor”, y éstos no significan la substancia divina directa, sino indirectamente, debido a que la presuponen, como el dominio presupone el poder, que es la misma substancia de Dios. Otros directamente significan la esencia, e indirectamente la relación que se sigue, como los términos “Salvador, Creador”, que significan la acción de Dios, que es su esencia. Pues bien, unos y otros se dicen de Dios en el tiempo, pero no en cuanto directa o indirectamente significan la esen¬cia, sino en cuanto a la relación que incluyen principal o secundariamente.
2. Lo mismo que las relaciones que se dicen de Dios en el tiempo, son en Dios relaciones exclusivamente de razón, igual sucede con lo de “ser hecho” o “llegar a ser”, que en Dios es algo puramente de razón, sin que suponga en Él mudanza alguna, y en este sentido se dice (Ps 89,1): “Señor, te has hecho nuestro refugio”.
3. Las operaciones del entendimiento y de la voluntad permanecen en quien las ejecuta, y, por tanto, los nombres que significan las relaciones que de ellas se derivan se dicen de Dios desde la eternidad. En cambio los nombres de las acciones que, según nuestro modo de entender, pasan a los efectos exteriores, por ejemplo, los de Salvador, Creador, etc., se dicen de Dios en el tiempo.
4. Las relaciones significadas por los nombres que se atribuyen a Dios en el tiempo, son en Dios relaciones de razón; pero sus opuestas, en las criaturas, son reales. Y no hay inconveniente en denominar a Dios por las relaciones reales que están en las criaturas, aunque sólo en atención a que nuestro entendimiento concibe a la vez ambas relaciones, pues en esta forma se entiende que Dios tiene relación con las criaturas porque las criaturas la tienen con Él, a la manera como lo cognoscible es relativo porque a ello se refiere el conocimiento, según dice el Filósofo.
5. Puesto que Dios se refiere a la criatura precisamente porque la criatura se refiere a Dios, y la relación de sujeción es real en la criatura, Dios es Señor, no sólo según nuestro modo de entender, sino en realidad, y Señor en la medida en que la criatura le está sometida.
6. Para saber si los dos términos de la relación coexisten o no, hay que tomar en cuenta, no el orden de los sujetos a que se aplican los términos relativos, sino el significado de estos. Si uno cualquiera de ellos incluye al otro en su concepto, entonces coexisten, como coexisten, por ejemplo, el doble y la mitad, el padre y el hijo, etcétera. Pero si uno incluye el otro, y no a la inversa, entonces no coexisten, y esto es lo que sucede con el conocimiento y lo cognoscible, pues lo cognoscible sólo implica potencialidad, y conocer expresa un acto o un hábito, por lo cual lo cognoscible, según su modo de significar, no coexiste, sino que es anterior al conocimiento. En cambio, si lo cognoscible se toma en cuanto actualmente conocido, entonces es simultáneo con el acto de entender, pues nada es conocido si no se lo conoce. Por consiguiente, aunque Dios sea anterior a las criaturas, como el significado del término relativo “Señor” incluye que tenga siervo, y viceversa, Señor y siervo son dos términos relativos que coexisten, por lo cual Dios no fue Señor antes de tener criaturas sujetas a Él.

ARTÍCULO 8
Si el nombre de Dios es nombre de naturaleza
Dificultades. Parece que el nombre “Dios” no es nombre de naturaleza.
1. Porque dice el Damasceno que “Dios viene de “theein”, que significa cuidar y proveer a todo; o de “aethein”, esto es, arder (pues nuestro Dios es fuego que consume toda malicia); o de “theasthai”, que significa ver todas las cosas”. Pero todo esto pertenece a la operación. Por consiguiente, el nombre “Dios” significa operación y no naturaleza.
2. Nosotros denominamos las cosas según las conocemos. Pues, como desconocemos la naturaleza divina, el término Dios no la significa.
Por otra parte, dice San Ambrosio que “Dios” es nombre de naturaleza.
Respuesta. El significado con que se aplica un nom¬bre, no siempre coincide con el de su origen. Por esto, debido a que conocemos las substancias por sus propiedades y operaciones, las designamos a veces por alguna propiedad u operación suya, y así denominamos la substancia de la piedra por una de sus operaciones, la de lesionar el pie, a pesar de que este nombre, “piedra”, no significa tal acción, sino la substancia de la piedra. En cambio, no designamos por una acción o propiedad lo que conocemos en sí, como el calor, el frío, la blancura, etc., por lo cual en estos casos se identifican el significado de origen y el usual.
Pues bien, como, aunque no conocemos a Dios en su naturaleza, sabemos algo de Él por sus obras y efectos, por ellos podemos darle nombre, según hemos dicho (a.1); y por esto el nombre “Dios” es nombre de operación en cuanto a su origen o etimología, ya que en su origen significa la providencia de Dios sobre todos los seres, y cuantos hablan de Él llaman Dios el ser que tiene providencia universal de todas las cosas; y por esto dijo Dionisio “que deidad es la que se ocupa de todas las cosas con providencia y bondad perfecta”. Así, pues, el nombre “Dios”, tomado de esta operación, se emplea para designar la naturaleza divina.
Soluciones. 1. Lo que dice el Damasceno pertenece a la idea de providencia, de donde se toma el nombre de “Dios”.
2. Según la manera como alcanzamos a conocer la naturaleza de alguna cosa por sus propiedades y efectos, así podemos darle nombre, y por esto, debido a que podemos conocer la substancia de la piedra por medio de sus propiedades, el término “piedra” significa su naturaleza, cual es en sí misma, ya que significa su definición, y por la definición sabemos qué cosa es, pues el concepto significado por el nombre es la definición, como dice Aristóteles. En cambio, por los efectos de Dios no podemos conocer la naturaleza divina hasta el punto de saber “qué cosa es”, más que por medio de eminencia, causalidad y negación, según hemos dicho (S.Th. 1, 12, 12). Pues bien, así es cómo el nombre “Dios” significa la naturaleza divina, ya que este nombre ha sido impuesto para significar algo que está por encima de todo, que es principio de todas las cosas y está apartado de todas ellas, y esto es lo que intentan dar a entender los que hablan de Dios.

ARTÍCULO 9
Si este nombre, Dios, es comunicable
Dificultades. Parece que el nombre “Dios” es comunicable.
1. Porque a quienquiera que se le comunique lo que significa un nombre, se le comunica el nombre también. Pero, según hemos dicho (a.8) el nombre “Dios” significa la naturaleza divina, que es comunicable a otros, como dice San Pedro (1P 1,4): “Grandes y ricas promesas nos dio, para hacernos partícipes de la naturaleza divina”. Luego el nombre de Dios es comunicable.
2. Los únicos nombres no comunicables son los nombres propios. Pero este nombre, “Dios”, no es nom¬bre propio, fino apelativo, puesto que tiene plural, según aquello del Salmo: “Yo dije: sois dioses”. Luego el nombre de Dios es comunicable.
3. Según hemos dicho (a.8), el nombre de “Dios” tiene origen en las operaciones divinas. Pues si los otros nombres que se aplican a Dios por sus operaciones, como “bueno, sabio” etcétera, son comunicables, también lo será éste.
Por otra parte, dice el Sabio “Dieron a los leños y a las plantas el nombre incomunicable” (Sb 14,21), y habla del nom¬bre de Dios. Luego este nombre es incomunicable.
Respuesta. De dos maneras puede un nombre ser comunicable: en sentido propio o por semejanza. Es comunicable en sentido propio cuando su significado se comunica íntegramente a muchos; y lo es por semejanza, cuando lo que se comunica es solo una parte de lo que incluye el significado del nombre. Por ejemplo, el nombre de “león” se comunica, en sentido propio, a todos los individuos en que se halle la naturaleza que este nombre significa; y por semejanza es comunicable a los que tienen algo de leonino, como la audacia o la fuerza, y a éstos se les llama metafóricamente “leones”.
Pues, para saber qué nombres son comunicables en sentido propio, tómese en cuenta que toda forma o naturaleza que existe en un supuesto singular que la individualice, es común a muchos en la realidad, o a lo menos por atribución de nuestro entendimiento; y así, la naturaleza humana es común a muchos en la realidad y en el entendimiento, y la del sol, que no es común a muchos en la realidad, lo es en el entendimiento, ya que es posible concebir la naturaleza del sol existiendo en muchos supuestos. Débese todo esto a que el entendimiento conoce la naturaleza de cada especie substrayéndola de los singulares, y, por tanto, entra en el concepto de la naturaleza específica el que una cosa exista en un solo supuesto singular o en muchos; por lo cual puede concebirse existiendo en muchos sin menoscabo de su concepto específico. En cam¬bio, lo singular, por el hecho de serlo, queda diferenciado de todo lo demás, por lo cual todo nombre empleado para designar algún individuo es incomunicable en la realidad y en el orden del entendimiento, pues ni siquiera es posible concebir la pluralidad de un mismo individuo. Por consiguiente, ningún nombre que signifique lo individual es comunicable en sentido propio sino solo por semejanza, como metafóricamente se puede llamar Aquiles a quien tenga algo de lo propio de Aquiles, o sea, fortaleza.
En cuanto a las formas no individualizadas por un supuesto, sino por si mismas (o sea, las formas subsistentes), si las conociésemos tal cual son, veríamos que no se pueden comunicar a muchos ni en la realidad ni con el entendimiento; si acaso serían comunicables por semejanza, al modo que hemos dicho (a.1) de los individuos. Pero como no podemos conocerlas tal como son, sino que las conocemos a la manera de los seres compuestos, cuyas formas existen en la materia, les imponemos, según hemos dicho (a.1 ad 2), nombres concretos que designan la naturaleza como existente en algún supuesto. Por consiguiente, en lo que se refiere al concepto de los términos, lo mismo es el de los que empleamos para significar la naturaleza de los seres compuestos que la de los simples subsistentes.
Por tanto, como este nombre, “Dios”, se emplea, según hemos visto (a.8), para significar la naturaleza divina, y ésta es multiplicable, como asimismo dijimos (S.Th. 1, 11, 3), síguese que, indudablemente, es incomunicable en la realidad, pero comunicable con el pensa-miento, o según la opinión de los hombres, a la manera como el término, “sol” es comunicable en la mente de los que opinan que hay muchos soles, y en este sentido dice San Pablo (Ga 4,8): “Servíais a los que no son dioses por naturaleza”, que explica la Glosa: “no son dioses por naturaleza, sino en la opinión de los hombres”. Sin embargo, el término “Dios” es comunicable no ciertamente en toda su extensión, sino en parte, de forma que se llama dioses a los que participan por semejanza de algo divino, y en este sentido se ha escrito: “Yo dije: dioses sois” (Ps 81,6).
A pesar de esto, si hubiese algún nombre que significase a Dios, no por parte de la naturaleza, sino del supuesto considerado como “este” individuo, y tal vez sea así el nombre “tetragrammaton” de los hebreos, este nombre sería incomunicable en todas las formas, como sucedería si alguien diese al sol un nombre que significase su supuesto individual.
Soluciones. 1. La naturaleza divina sólo es comunicable por la participación de su semejanza.
2. Es apelativo, y no propio, el nombre de Dios, porque significa la naturaleza divina como existente en un sujeto; y aunque en realidad Dios no es un ser universal ni particular, los nombres no se acomodan al modo de ser que tienen en sí las cosas, sino al que tienen en nuestro entendimiento. Sin embargo, en realidad es incomunicable, como lo es, según hemos dicho (in c), el nombre del sol.
3. Los términos “justo, sabio”, etc., provienen, sin duda, de las perfecciones recibidas de Dios en las criaturas; pero no se emplean para designar la naturaleza divina, sino para significar en absoluto las dichas perfecciones, y, por tanto, en realidad son comunicables a muchos. En cambio, el nombre de Dios, tomado de una operación divina que experimentamos continuamente, se emplea para designar la naturaleza de Dios.

ARTÍCULO 10
Si el nombre “Dios” tiene sentido unívoco cuando se aplica al que es Dios por participación, por naturaleza y en la opinión de los hombres
Dificultades. Parece que el nombre “Dios” se dice en sentido unívoco del Dios por naturaleza, por participación y del que sólo lo es en la opinión de los hombres.
1. Porque, cuando un término tiene diversos significados, no hay contradicción entre el que afirma y el que niega, pues la impide el significado del equívoco. Pero como, al decir un católico: “el ídolo no es Dios”, contradice al pagano, que a su vez dice: “el ídolo es Dios”, síguese que el nombre “Dios” tiene sentido unívoco en uno y otro caso.
2. Lo mismo que hay quienes opinan que un ídolo es Dios, aunque no lo sea en realidad, también hay quienes piensan que el goce de los placeres carnales es la felicidad, aunque en verdad no lo es. Pues así como el término “felicidad” se dice, en sentido unívoco, de la verdadera y de la estimada como tal, también el término “Dios” se dirá, en sentido unívoco, del Dios verdadero y del que sólo lo es en la opinión de los hom¬bres.
3. Es unívoco aquello de que tenemos un mismo concepto. Pues si, cuando el católico dice que hay un solo Dios, entiende por Dios un ser omnipotente, digno de ser venerado sobre todas las cosas, lo mismo entiende el gentil al decir que su ídolo es Dios. Por consiguiente, uno y otro toman el nombre de Dios en sentido unívoco.
Por otra parte, lo que está en el entendimiento es imagen de lo que hay en las cosas, como dice el Filósofo. Pues, así como el término “animal”, cuando se aplica a un animal real y al pintado, se toma en sentido equívoco, también se tomará en sentido equívoco el término “Dios” cuando se aplica a verdadero y al que sólo lo es en opinión de algunos.
Además, nadie puede enunciar lo que no conoce. Pero el gentil no conoce la naturaleza divina. Luego cuando dice que “el ídolo es Dios”, no significa la verdadera deidad, y en cambio, la significa el católico cuan¬do dice que hay un solo Dios. Por consiguiente, el término Dios, cuando se aplica al Dios verdadero y al considerado como Dios, no tiene sentido unívoco, sino equívoco.
Respuesta. Este nombre, “Dios”, en las tres acepciones indicadas, no se toma en sentido unívoco, ni tampoco en sentido equívoco, sino en sentido analógico. En efecto, los términos unívocos corresponden exactamente al mismo concepto; los equívocos a conceptos totalmente diversos, y en los analógicos sucede que un determinado sentido o significado del término sigue incluido en su concepto cuando el término adquiere otros significados. Por ejemplo, el significado del término “ser”, cual se aplica a la substancia, entra en el concepto de ser aplicado al accidente, y el del término “sano”, aplicado al animal, entra en el concepto de sano aplicado a la orina y a la medicina, de las cuales una significa y otra causa lo sano o la salud que hay en el animal.
Pues así sucede en nuestro caso, porque el término “Dios”, en el sentido con que se aplica al Dios verdadero, entra en el concepto de Dios cuando se aplica al Dios por participación y al tenido por Dios; pues, cuando de alguien se dice que es Dios por participación, entendemos por Dios algo que tiene semejanza con el Dios verdadero, y asimismo, cuando se llama Dios a un ídolo, entendemos que con el término “Dios” se da a entender una cosa que algunos hombres tienen por Dios. Por todo esto se ve que el significado del término varía, pero una de sus acepciones va incluida en todas las demás, y, por tanto, es indudable que se aplica en sentido análogo.
Soluciones. 1. La multiplicidad de los términos no proviene de su atribución sino de su significado. Por ejemplo, el término “hombre”, aplicado a un ser cualquiera, con razón o sin ella, conserva siempre el mismo significado, y sólo lo tendría diverso si se emplease para designar cosas distintas, como sucedería en el caso de que uno lo emplease para designar a un hombre, y otro para designar una piedra o cualquier otra cosa. Por donde se ve que, al decir el católico que un ídolo no es Dios, contradice al pagano que sostiene lo contrario, porque uno y otro emplean el término Dios para significar al Dios verdadero, ya que, cuando el pagano afirma que su ídolo es Dios, no emplea este término en el sentido de que sea un Dios opinable, que en este caso diría la verdad, y los mismos católicos lo emplean también a veces, como al decir (Ps 95,5): “Todos los dioses de los gentiles son demonios”.
2-3. Algo parecido se ha de responder a las dificultades segunda y tercera, pues en las razones que alegan confunden la diversidad de atribución de los términos con la diversidad de su significado.
4. El término “animal” no tiene sentido puramente equívoco cuando se aplica al animal verdadero y al pintado, y lo que ocurre es que el Filósofo empleó la palabra “equívoco” en un sentido amplio, que incluye también lo análogo; y así, del mismo término “ser”, que es análogo, dice algunas veces que se atribuye a los diversos predicamentos de modo equívoco.
5. Ni el católico ni el pagano conocen la naturaleza de Dios tal cual es; pero, según hemos dicho (S.Th. 1, 12, 12), uno y otro la conocen por los conceptos de causalidad, excelencia y remoción, y por esto, al decir el gentil: “el ídolo es Dios”, puede tomar el término “Dios” en el mismo sentido en que lo toma el católico cuando dice: “el ídolo no es Dios”. Por lo demás, quien no tuviere idea ninguna de Dios, no podría nombrarle, o, si acaso, lo haría únicamente como nos sucede cuando pronunciamos términos cuyo significado desconocemos.

ARTÍCULO 11
Si el nombre “El que es” es el más propio de los nombres de Dios
Dificultades. Parece que “El que es” no es el más propio entre los nombres de Dios.
1. Porque el nombre “Dios” es incomunicable, como hemos dicho (a.9). Pero “El que es” no es nombre incomunicable. Luego tampoco el que con mayor propiedad conviene a Dios.
2. Dice Dionisio: “El término “bueno” designa que todo procede de Dios”. Pues como lo que, por encima de todo, conviene a Dios es ser principio de todas las Cosas, su nombre más propio será el de “bueno” y no “El que es”.
3. Parece que todo nombre divino debe incluir relación a las criaturas, ya que por ellas conocernos a Dios. Pero el nombre “El que es” no incluye relación alguna a las criaturas. Luego no es el que Conviene a Dios con más propiedad.
Por otra parte, se dice en el Éxodo que cuando Moisés preguntaba (Ex 3,13-14): “Si me dicen: ¿Cuál es su nombre, qué les he de contestar? le respondió el Señor: “Dirás así: El que es me envió a vosotros”. Luego el nombre “El que es” es el más propio de Dios.
Respuesta. “El que es” es el más propio de todos los nombres de Dios, y esto por tres razones. Primera, por su significado. Este nombre no significa una forma determinada, sino el mismo ser, y puesto que el ser de Dios es su misma esencia, y esto a nadie compete más que a Él (cf. S.Th. 1, 3, 4), éste será sin duda, entre todos, el nom¬bre que le designa con mayor propiedad, pues los seres toman nombre de su forma.
Segunda, por su universalidad. Los otros nombres de Dios son menos comunes, y cuando equivalen a éste, le añaden algún concepto distinto, por el cual, en cierto modo, lo informan y determinan. Pues bien, como nuestro entendimiento no puede durante esta vida conocer la esencia de Dios tal cual es en sí mismo, todo cuanto determina lo que conocemos de Dios a un modo de ser cualquiera, contribuye a alejarlo del modo de ser que tiene; y por esto, cuanto menos determinados y más comunes y absolutos sean los nombres, con tanta mayor propiedad los aplicamos a Dios. A este propósito dice el Damasceno que “el más principal de todos los nombres que se aplican a Dios es “El que es”, pues es nombre que lo abarca todo, porque incluye al mismo ser como un piélago de substancia infinito e ilimitado”. Efectivamente, con otro nombre cualquiera se determina algún modo de ser de la substancia de una cosa, pero con este nombre no se determina ninguno, porque se refiere indeterminadamente a todos y por esto le llama “piélago infinito de substancia”.
Tercera, por lo que incluye su significado, pues significa el ser en presente, y esto es lo que con la mayor propiedad se dice del de Dios, que no conoce pasada ni futuro, como dice San Agustín.
Soluciones. 1. El nombre “El que es” tanto por su origen –pues se toma del ser–, cuanto porque connota tiempo presente, según hemos dicho, le conviene con más propiedad que el de “Dios”, aunque por razón de lo que significa, sea más propio el nombre de “Dios”, el cual se emplea para significar la naturaleza divina. Y más propio todavía, el nombre “tetragrammaton”, impuesto para significar la substancia de Dios incomunicable o, por decirlo así, singular.
2. El término “bueno” es el principal nombre de Dios en cuanto es causa, pero no en absoluto, pues en absoluto concebimos el ser antes que la causa.
3. No es preciso que todos los nombres divinos incluyan relación a las criaturas; es suficiente que se tomen de alguna de las perfecciones que las criaturas participan de la perfección de Dios la primera de las cuales es el ser, del que toma el nombre “El que es”.

ARTÍCULO 12
Si pueden formularse proposiciones afirmativas acerca de Dios
Dificultades. Parece que respecto a Dios no se pueden formular proposiciones afirmativas.
1. Porque dice Dionisio que “las negaciones acerca de Dios son verdaderas, pero las afirmaciones son inconsistentes”.
2. Dice Boecio “que la forma simple no puede ser sujeto”, y, por tanto, si, como hemos dicho (S.Th. 1, 3, 7), Dios es la forma más simple de todas, no podrá ser sujeto. Pero todo aquello de que se afirma algo, hace veces de sujeto de la correspondiente proposición. Luego no se pueden formular proposiciones afirmativas acerca de Dios.
3. El entendimiento que entiende una cosa de otra manera de la que es, está en un error. Pero como según hemos demostrado (S.Th. 1, 3, 7), el ser divino no tiene com¬posición, y, en cambio, cuando el entendimiento afirma, entiende algo que es compuesto, no parece que se puedan formular proposiciones afirmativas acer¬ca de Dios.
Por otra parte, la fe no puede estar sujeta a error. Pues bien, hay Proposiciones afirmativas acerca de Dios que son de fe; v. gr., que Dios es uno y trino y que es omnipotente. Luego se pueden formular proposiciones afirmativas verdaderas acerca de Dios.
Respuesta. Acerca de Dios se pueden formular proposiciones afirmativas verdaderas. Para convencerse, adviértase que, en toda Proposición afirmativa verdadera, el sujeto y el predicado han de significar de algún modo una misma cosa, que, sin embargo, nuestro entendimiento concibe como cosas diversas. Y esto ocurre no sólo en las proposiciones cuyo predicado es un accidente, sino también en las que tienen predicado substancial. Por ejemplo, es indudable que “hombre y blanco” son el mismo sujeto, pero difieren sus conceptos, pues uno es el concepto de hombre y otro distinto el de blanco. Asimismo, cuando yo digo: “el hombre es animal”, el mismo sujeto, que es hombre, es en realidad animal, porque la naturaleza sensitiva, por la que se le llama animal, y la racional, por la que se le llama hombre, están en el mismo supuesto, por lo cual en esta proposición el predicado y el sujeto designan un mismo supuesto. Incluso, de algún modo, se verifica esto en las proposiciones en que una cosa se afirma de sí misma, debido a que el entendimiento considera lo que hace de sujeto, como si fuese un supuesto, y lo que hace de predicado, coma forma existente en aquel supuesto, según el adagio lógico que dice: “el Predicado tiene razón de forma, y el sujeto, de materia”. Pues a esta diversidad, que es conceptual, corresponde la pluralidad de sujeto y predicado, y a la identidad de la cosa u objeto, la síntesis que de ellos hace el entendimiento.
Ahora, bien, Dios, considerado en sí mismo, es absolutamente uno y simple; pero como nuestro entendimiento no puede verle tal cual es, le conoce por Medio de distintos conceptos, y, sin embargo, aunque lo conozca juntando diversos conceptos, sabe que a todos ellos corresponde una sola e idéntica realidad. Por tanto, la pluralidad de sujeto y predicado es lo que representa la pluralidad de razones o conceptos, y sintetizándolos es como el entendimiento representa la unidad.
Soluciones. 1. Dionisio dice que las afirmaciones respecto de Dios son inconsistentes, o, según otra versión “inadecuados”, por cuanto ningún nombre com¬pete a Dios según el modo que tiene de significarle, como ya hemos advertido (a.3).
2. Nuestro entendimiento no puede concebir las formas simples tal cual son, pero las concibe como concibe los seres compuestos, en los que hay algo que sustenta, o es sujeto, y algo sobrepuesto o inherente, y por esto concibe la forma simple como un sujeto al que atribuye predicados.
3. Esta proposición: “el entendimiento que conoce una cosa de otra manera de la que es, está en un error”, tiene doble sentido, pues o bien la expresión adverbial “de otra manera” determina al verbo “conoce” de parte del objeto conocido o de parte del entendimiento. Si lo determina de parte del objeto, la proposición es verdadera, y quiere decir: si algún entendimiento conoce una cosa como no es, está en el error. Pero en este sentido no es aplicable a nuestro caso, porque al formar nuestro entendimiento proposiciones respecto a Dios, no dice que sea compuesto, sino que es simple. Si, en cambio, determina al verbo “conoce” por parte del entendimiento, entonces es falsa, pues el modo que tiene el entendimiento de entender es distinto del modo que tienen las cosas de ser. Por ejemplo, es cosa sabida que nuestro entendimiento conoce de modo inmaterial las cosas materiales inferiores a él, no porque piense que son inmateriales sino porque tiene un modo inmaterial de conocerlas. Asimismo, cuando conoce las cosas simples superiores a él, las entiende según su manera de entender, o sea, en forma de com¬puestos, pero sin que por esto entienda que son compuestas. Por todo lo cual se echa de ver que no hay falsedad en nuestro entendimiento cuando formula proposiciones compuestas referentes a Dios.

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