Santo Tomás de Aquino

«...fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur...»

Cuestión 14: De la ciencia de Dios

Cuestión 14: De la ciencia de Dios

Terminado el estudio de lo referente a la substancia de Dios, exige el buen orden que nos ocupemos de lo que se refiere a su operación. Pero como unas operaciones permanecen en el que las ejecuta, y otras pasan a los efectos externos, trataremos primero de la ciencia y de la voluntad (ya que el acto de entender permanece en quien entiende, y el de querer, en quien quiere), y después, del poder de Dios, que se considera como principio de aquellas operaciones divinas que pasan a los efectos exteriores. Pero como conocer es un determinado vivir, tras el estudio de la ciencia de Dios viene el de lo referente a la vida divina. Mas, como el objeto de la ciencia es la verdad, habremos de intercalar el tratado de la verdad y de la falsedad, y, asimismo, como lo conocido está en el que lo conoce, y los conceptos de las cosas según están en la mente de Dios se llaman ideas, al estudio de la ciencia divina habremos de añadir el de las ideas. Pues acerca de la ciencia divina se han de averiguar dieciséis cosas.
Primera: si en Dios hay ciencia.
Segunda: si Dios se conoce a sí mismo.
Tercera: si se comprende.
Cuarta: si su entender es su substancia.
Quinta: si conoce las cosas distintas de Él.
Sexta: si tiene de ellas un conocimiento propio.
Séptima: si la ciencia de Dios es discursiva.
Octava: si la ciencia de Dios es causa de las cosas.
Novena: si la ciencia de Dios se extiende a lo que no existe.
Décima: si se extiende al mal.
Undécima: si alcanza a las cosas particulares.
Duodécima: si se extiende a infinitas cosas.
Decimotercera: si alcanza a los futuros contingentes.
Decimocuarta: si conoce las proposiciones enunciables.
Decimoquinta: si la ciencia de Dios es variable.
Decimosexta: si la ciencia que Dios tiene de las cosas es especulativa o práctica.

ARTÍCULO 1
Si en Dios hay ciencia
Dificultades. Parece que no hay ciencia en Dios.
1. Porque la ciencia es un hábito, y el hábito no com¬pete a Dios, por ser una cosa intermedia entre la potencia y el acto. Por tanto, no hay ciencia en Dios.
2. Puesto que la ciencia tiene por objeto las conclusiones, es un conocimiento causado por otro, o sea, por el conocimiento de los principios. Pero en Dios no hay nada causado. Luego no hay ciencia.
3. Una ciencia cualquiera es, o universal o particular. Pero como en Dios no hay universal ni particular, según hemos dicho (S.Th. 1, 13, 9 ad 2), tampoco habrá ciencia.
Por otra parte, dice el Apóstol (Ro 11,33): “¡Oh profundidad de las riquezas de la sabiduría y ciencia de Dios!”
Respuesta. Hay ciencia en Dios del modo más perfecto. Para demostrarlo, adviértase que los seres dotados de conocimiento se diferencian de los que no lo tienen en que estos últimos no poseen más que su propia forma, mientras que los primeros alcanzan a tener, además, la forma de otra cosa, ya que la especie o forma de lo conocido está en el que lo conoce. Por donde se echa de ver que la naturaleza del ser que no conoce, es más limitada y angosta, y, en cambio, la del que conoce, es más amplia y vasta; y por esto dijo el Filósofo que “el alma, en cierto modo, es todas las cosas”. Pues bien, lo que limita la forma es la materia, y por eso hemos dicho (S.Th. 1, 7, 1.2) que cuanto más inmateriales sean las formas, tanto más se aproximan a una especie de infinidad. Por tanto, es indudable que la inmaterialidad de un ser es la razón de que tenga conocimiento, y a la manera como sea inmaterial, es inteligente; y por esto dice también el Filósofo que las plantas no conocen, debido a su materialidad; pero el sentido es ya apto para conocer, porque recibe especies sin materia, y el entendimiento lo es mucho más, porque está más separado de la materia y menos resuelto con ella, como se dice en el libro De anima. Por consiguiente, puesto que Dios, según hemos dicho, está en la cúspide de la inmaterialidad, tiene también el grado supremo de conocimiento.
Soluciones. 1. Las perfecciones que Dios comunica a las criaturas están en Él, como dijimos (S.Th. 1, 4, 2; cf. q.6, 4), de un modo más elevado; y, por tanto, cuan¬do a Dios se atribuye un nombre, tomado de cualquier perfección de la criatura, es preciso despojar su significado de todo lo que revele el modo imperfecto con que esta perfección compete a la criatura; y por esto, la ciencia no es en Dios cualidad o hábito, sino substancia y acto puro.
2. Hemos dicho (S.Th. 1, 13, 4) que en Dios se hallan unidas y simplificadas las perfecciones que en las criaturas son múltiples y diversas. Así pues, el hombre tiene diversos conocimientos según sea la variedad de lo que conoce: cuando conoce los principios, tiene conocimiento de “inteligencia”; si conoce las conclusiones, el de “ciencia”; si las causas supremas, el de “sabiduría”, y si sabe de cosas prácticas, el de “prudencia” y consejo”. Pues Dios, como veremos (a.7), sabe todas éstas con un solo y simple acto de conocimiento, al que se pueden aplicar todos estos términos, con tal que, al aplicarlos Dios, se los despoje de todo lo que significa, imperfección y se conserve cuanto incluya perfección; y en este sentido se dice en Job: “En Él está la sabiduría y la fortaleza; suyo es el consejo y la inteligencia” (Job 12,13).
3. La ciencia sigue el modo de ser del que conoce, pues lo conocido está en el que conoce conforme a su modo de ser. Por tanto, como el modo de ser de la esencia divina, es más elevado que el de la criatura, la ciencia divina no reviste los modos de la esencia creada, como los de ser universal o particular, habitual o potencial, u ordenada en una u otra forma.

ARTÍCULO 2
Si Dios se entiende a sí mismo
Dificultades. Parece que Dios no se entiende a sí mismo.
1. Porque se dice en el libro De Causis que “todo cognoscente que conoce su esencia, vuelve a su esen¬cia con un retorno completo”. Pero Dios no puede retornar a su esencia, porque no sale de ella ni tiene movimiento alguno. Luego no sabe de su esencia.
2. Entender es algo como ser movido y experimentar algún cambio, como se dice en el libro De ánima, y la ciencia, a su vez es un asemejarse a algo parecido que perfecciona al que lo conoce. Pues como nada es movido por sí mismo, ni pasivo respecto a sí mismo, ni perfeccionado por sí mismo, “ni imagen de sí mismo”, como dice San Hilario, síguese que Dios no se entiende a sí mismo.
3. Nos asemejamos a Dios principalmente por el entendimiento, pues por la mente somos imagen suya, como dice San Agustín. Pero nuestro entendimiento no se entiende a sí mismo si no es como entiende las demás cosas, conforme se dice en el libro De anima. Por consiguiente, tampoco Dios se entiende a sí mismo, si no es, tal vez, entendiendo otras cosas.
Por otra parte, dice el Apóstol (1Co 2,11): “Las cosas que son de Dios, nadie las conoce sino el Espíritu de Dios”.
Respuesta. Dios se conoce por sí mismo. Para demostrarlo se ha de tomar en cuenta que, así como, tratándose de operaciones que pasan a un efecto exterior, el término de la operación es un objeto extraño al operante, en las que permanecen en quien las ejecute el término permanece en el propio sujeto, y según el modo como esté en él, así se produce la operación. Por esto se dice en el libro De anima que, en el acto de entender, el entendimiento y lo inteligible son una misma cosa, como en el de sentir son una misma cosa el sentido y lo sensible, pues entendemos y sentimos, de hecho, debido a que entendimiento y sentido están, de hecho, informados en aquel instante por la especie sensible o inteligible, y lo único por lo que el sentido y el entendimiento se diferencian de lo sensible o inteligible, es porque uno y otro están en potencia.
Por consiguiente, como en Dios no hay potencialidad alguna, ya que es puro acto, es forzoso que en El se identifiquen, de todas las maneras, el entendimiento y lo inteligible, de tal suerte que ni le falte jamás especie inteligible, como le ocurre a nuestro entendimiento cuando está en potencia para entender, ni la especie inteligible sea cosa distinta de la substancia de su entendimiento, como le pasa al nuestro cuando entiende, sino que la especie inteligible sea el mismo entendimiento divino, y precisamente por esto se entiende Dios a sí mismo.
Soluciones. 1. “Volver a su esencia” sólo quiere decir que una cosa subsiste en sí misma, ya que la forma, en cuanto perfecciona a la materia dándole el ser, en cierto modo se difunde por ella, y, en cambio, en cuanto retiene el ser, se repliega sobre sí misma. Por tanto, las facultades cognoscitivas que no son subsistentes, sino actos de algún órgano corporal, no se conocen a sí mismas, como se comprueba en los sentidos, y, en cambio, las subsistentes se conocen a sí mismas, y éste es el sentido en que se dice en el libro De causis que “todo cognoscente que conoce su esencia, vuelve a su esencia”. Pues bien, subsistir por sí es lo que conviene a Dios en grado máximo, y por consiguiente, empleando el mismo lenguaje, Dios será quien más retorne a su esencia y más se entiende a sí mismo.
2. No se toman el movimiento y el cambio en su sentido corriente cuando se dice que entender es un modo de ser movido y experimentar cambio, como advierte Aristóteles en el libro De anima, pues entender no es un movimiento, considerado como acto del ser imperfecto, que de una cosa pasa a otra, sino un acto del ser perfecto que permanece en el propio agen¬te. Asimismo, ser perfeccionado por lo inteligible y adquirir semejanza con ello, sólo conviene al entendimiento que está a veces en potencia, ya que por estarlo difiere el entendimiento de lo inteligible y toma su semejanza, que, a su vez, es reproducción de lo entendido, y por ella, recibe su complemento y perfección, como la potencia lo recibe del acto. Pero el entendimiento divino, que no tiene potencialidad alguna, no adquiere actualidad ni perfección de lo inteligible, ni se asemeja a ello, sino que él mismo es su inteligible y su perfección.
3. La materia prima, debido a que es sólo potencia, no tiene ser natural mientras no la actúa alguna forma. Pues nuestro entendimiento posible, o pasivo, es en el orden intelectual lo que la materia prima en el natural, ya que sólo es potencia respecto a las cosas inteligibles, como lo es la materia prima respecto a las naturales, por lo cual no puede efectuar su acto de entender si no lo actúa y complementa la especie inteligible de alguna cosa, y de aquí que se conozca a sí mismo por una especie inteligible, lo mismo que conoce lo demás: y por el hecho de conocer lo inteligible, es por lo que conoce que entiende, y porque conoce su acto de entender, llega sin vacilaciones a conocer su facultad intelectual. Pero Dios, lo mismo en el orden de lo existente que en el de lo inteligible, es puro acto, y, por consiguiente, se entiende a sí mismo por sí mismo.

ARTÍCULO 3
Si Dios se comprende a sí mismo
Dificultades. Parece que Dios no se comprende a sí mismo.
1. Dice San Agustín: “El que se comprende a sí mismo es finito para sí”. Pero Dios es infinito de todas las maneras. Luego no se comprende.
2. Si se contesta que Dios es infinito para nosotros y finito para sí, replico: más verdadera es una cosa según Dios la entiende que según la entendemos nosotros. Si, pues, Dios es finito para sí y para nosotros infinito, más ajustado, a la verdad es decir que es finito que no que es infinito, cosa opuesta a lo que hemos demostrado (S.Th. 1, 7, 1). Luego Dios no se comprende a sí mismo.
Por otra parte, dice también el propio San Agustín: “Todo el que se entiende, se comprende”. Pero Dios se entiende. Luego se comprende.
Respuesta. Dios se comprende por completo, y vamos a ver cómo. Comprender una cosa, es agotar su conocimiento, y esto sucede cuando se entiende con toda la perfección con que es cognoscible, como se comprende una proposición demostrable cuando se conoce por demostración y no cuando se sabe por razones probables. Pues Dios, sin duda alguna, se conoce a sí mismo con toda la perfección con que es cognoscible, porque los seres son cognoscibles en la medida que están en acto, ya que por estar en acto, y no por estar en potencia, se conocen las cosas, como dice Aristóteles. Por otra parte, el poder del entendimiento divino en el conocer iguala al de su actualidad en el existir, y, según hemos dicho (a.1 y 2), Dios está dotado de conocimiento por cuanto está en acto y exen¬to de toda materia y de toda potencia. Por tanto, no hay duda que Dios se conoce a sí mismo con toda la perfección con que es cognoscible, y, por consi¬guiente, que se comprende por completo.
Soluciones. 1. “Comprender”, en sentido propio, se dice de lo que abarca e incluye alguna cosa, y por esto, todo lo comprendido es finito, como lo es todo lo incluido. Pero cuando se dice de Dios que se com¬prende a sí mismo, no pensamos que tenga un entendimiento distinto de Él, que lo abarque e incluya. Estas expresiones se han de entender por vía de negación, pues así como decimos que Dios está en sí mismo porque nada exterior a Él lo contiene, así decimos también que se comprende a sí mismo, porque nada se le oculta de cuanto Él es, y por esto dice San Agustín que “se comprende del todo lo que de tal manera se ve, que nada de lo que le pertenece queda oculto al que lo mira”.
2. La expresión “Dios es finito para sí”, se ha de entender a modo de cierta semejanza de proporción, y quiere decir que lo mismo que lo finito no excede a la capacidad del entendimiento finito, tampoco Dios excede a la capacidad del entendimiento divino, pero no que Dios entiende que Él es un ser finito.

ARTÍCULO 4
Si el acto de entender en Dios es su substancia
Dificultades. Parece que el acto de entender en Dios no es su substancia.
1. Porque entender es una operación, y operación significa, algo que emana del operante. Luego el acto de entender no es en Dios su substancia.
2. Cuando alguien conoce que entiende, no entiende algo grande, o sea lo que es objeto principal del entendimiento, sino algo secundario y accesorio. Si, pues, Dios es su entender, entender en Dios equivale a entender o conocer que se entiende, y, por tanto, el que Dios entienda no sería cosa grande.
3. Siempre que se entiende, se entiende algo. Si, pues, Dios es su entender, conocerse Dios a sí mismo es entender que entiende, que, a su vez, es entenderse a sí mismo, y por este camino hasta lo infinito. Luego el entender de Dios no es su substancia.
Por otra parte, dice San Agustín: “En Dios lo mismo es ser que ser sabio”. Ser sabio equivale a entender, y, por tanto, en Dios lo mismo es ser que entender. Pero, según hemos dicho (S.Th. 1, 3, 4), el ser de Dios es su substancia. Por consiguiente, el entender de Dios es la substancia divina.
Respuesta. Necesariamente hay que sostener que el efecto de entender de Dios es su substancia, pues si no lo fuese, sería preciso, como dice el Filósofo, que fuese acto y perfección de la substancia de Dios alguna otra cosa, respecto a la cual la substancia divina sería como la potencia respecto del acto (cosa del todo imposible), ya que entender es acto y perfección del que entiende.
Pero veamos en qué forma sucede esto. Hemos dicho (a.2) que entender no es de los actos que fluyen hacia algo exterior, sino de los que permanecen en el agente como acto y perfección suya, a la manera como el ser es perfección de lo que existe, pues lo mismo que el ser sigue a la forma, el entender sigue a la especie inteligible. Pero, según hemos dicho (S.Th. 1, 3, 4), en Dios no hay forma alguna distinta de su ser, y, por tanto, como su esencia es también su forma inteligible, según asimismo dijimos (a.2), necesariamente se sigue que su entender es su esencia, como también es su ser.
Por todo lo cual se comprende que, en Dios, el entendimiento, lo que entiende, la especie inteligible y el acto de entender son una y la misma cosa (a.2), y, por tanto, que, al decir de Dios que es un ser inteligente, no se introduce en su substancia multiplicidad ninguna.
Soluciones. 1. Entender no es operación transeúnte, o de las que salen del agente, sino inmanente, o de las que permanecen en él.
2. Efectivamente, cuándo se entiende un entender que no sea subsistente, como el nuestro, no se entiende cosa mayor; pero esto no se puede comparar con el entender divino, que es subsistente.
3. Esta misma consideración sirve para contestar la tercera dificultad, pues el entender divino, que es subsistente, es entenderse a sí mismo y no a cosa alguna distinta de Él, que sería lo que justificase el proceso a lo infinito.

ARTÍCULO 5
Si Dios conoce las cosas distintas de Él
Dificultades. Parece que Dios no conoce las cosas distintas de Él.
1. Lo que es distinto de Dios, está fuera de Dios. Pero dice San Agustín que “nada ve Dios fuera de sí mismo”. Luego Dios no conoce lo que es distinto de Él.
2. Lo entendido perfecciona al que entiende. Si, pues, Dios entendiese las cosas distintas de Él, éstas le perfeccionarían y serían más nobles que Él, y esto es imposible.
3. Puesto que el acto de entender toma su especie del objeto inteligible, lo mismo que todo acto la toma de su objeto, tanto más elevado será el acto de entender cuanto más noble sea el objeto. Pero, según hemos dicho (a.4), Dios es su mismo entender. Luego, si Dios entendiese algo distinto de sí, estaría especificado por ese algo, cosa del todo imposible. Por consiguiente, no conoce las cosas distintas de Él.
Por otra parte, dice el Apóstol (Hb 4,13): “Todas las cosas están patentes y desnudas ante sus ojos”.
Respuesta. Es necesario que Dios conozca las cosas que son distintas de Él. No cabe duda que Dios se conoce perfectamente a sí mismo, pues, de otro modo, su ser no sería perfecto, ya que su ser es su entender. Mas, para entender perfectamente una cosa, es indispensable conocer bien todo su poder, y no se conoce del todo el poder de una cosa si no se sabe hasta dónde se extiende. Si, pues, el poder divino se extiende a lo que es distinto de Dios, porque, según hemos dicho (S.Th. 1, 2, 3), Dios es la primera causa eficiente de todas las cosas, es forzoso que conozca todo lo que es distinto de Él. –Esto mismo se comprende con mayor claridad si se añade que el ser de esta primera causa es el propio entender divino; de donde se sigue que cualesquiera efectos que preexistan en Dios, como en su causa primera, necesariamente son en Él su mismo acto de entender y se hallan allí de modo inteligible, ya que cuanto está en otro se halla en él según el modo de ser del que lo tiene.
Mas, para averiguar la manera como Dios conoce las cosas distintas de Él, tómese en cuenta que de dos modos podemos conocer una cosa: en sí misma o en otro. Conocemos una cosa en sí misma, cuando la conocemos por su propia especie inteligible, adecuada al objeto, como sucede cuando los ojos ven a un hombre por la especie del hombre; y la conocemos en otro, cuando la vemos por la especie de lo que la contiene, y de esta manera se ve la parte en el todo por la especie del todo, o se ve un hombre en un espejo por la especie o imagen del espejo, u otros ejemplos análogos.
Pues, con arreglo a esto, se ha de decir que Dios se ve a sí mismo en sí mismo, ya que a sí mismo se ve por su esencia, y que las otras cosas no las ve en ellas mismas, sino en sí mismo, por cuanto su esencia contiene la imagen de lo que no es Él.
Soluciones. 1. Las palabras de San Agustín cuando dice que “Dios nada ve fuera de sí”, no se entienden en el sentido de que Dios no ve lo que está fuera de Él, sino que lo que está fuera no lo ve sino en sí mismo, según hemos dicho (in c).
2. Lo entendido perfecciona al que lo entiende, pero no por substancia, sino por su especie inteligible, pues ésta es la que se une al entendimiento como forma y perfección suya; “no está la piedra en el alma, sino su especie”, como dice el Filósofo. Pues si, como hemos dicho, Dios entiende las cosas distintas de Él por cuan¬to la esencia divina contiene sus especies, no se sigue que haya cosa alguna que perfeccione al entendimiento de Dios, más que la esencia divina.
3. El acto de entender no se especifica por lo que se entiende en otro, sino por el objeto principal en que los otros están contenidos, pues en tanto el objeto especifica el acto de entender en cuanto la forma inteligible es principio de la operación intelectual, ya que toda operación se especifica por la forma que la produce, como la de calentar por el calor. Luego la forma inteligible que ponga en acto al entendimiento será la que lo especifique, y la que esto hace es la especie principal de lo entendido, que en Dios no es más que su esencia, en la que están incluidas las especies de todas las cosas. Por consiguiente, es imposible que el entender divino, o mejor dicho, el mismo Dios, sea especificado por cosa alguna, más que por la esencia divina.

ARTÍCULO 6
Si Dios tiene conocimiento propio de las cosas distintas de Él
Dificultades. Parece que Dios no tiene conocimiento propio de las cosas distintas de Él.
1. Conforme hemos dicho (a.5), Dios conoce estas cosas según están en Él. Pero las cosas, distintas de Dios, están en Él como en su causa común y universal. Luego las conoce como se conoce en la causa primera y universal. Mas esto es conocerlas en general y no en particular, y, por consiguiente, en general, y no en particular es como las conoce Dios.
2. Tan lejos está la esencia de la criatura de la divina como ésta de la esencia de la criatura. Pues, si mediante la esencia de la criatura no se puede, como hemos dicho (S.Th. 1, 12, 2), conocer la esencia divina, tampoco por la divina se podrá conocer la de la criatura. Luego, como Dios nada conoce si no es por su esencia, síguese que no conoce la esencia de las criaturas en forma que conozca “lo que son”, que es precisamente en lo que consiste el conocimiento propio.
3. No se tiene conocimiento propio de una cosa más que por su Concepto propio. Pero, como Dios lo conoce todo por su esencia, no parece que conozca cada ser por su concepto propio, ya que el mismo concepto no puede ser concepto propio de cosas múltiples y distintas. Por consiguiente, Dios no tiene de las cosas un conocimiento propio, sino común, pues es conocerlas en común no conocerlas por sus propios conceptos.
Por otra parte, tener conocimiento propio de las cosas es conocerlas, no sólo en lo que tienen de común, sino también en lo que se diferencian unas de otras. Pues éste es el modo como las conoce Dios, puesto que dice el Apóstol (Hb 4,12ss): “Penetra hasta la división del espíritu y del alma, hasta las coyunturas y la médula, y discierne los pensamientos y las intenciones del corazón, y no hay criatura alguna invisible a sus ojos”.
Respuesta. Respecto a este punto, hubo quienes, erróneamente, enseñaron que Dios no conoce las cosas distintas de sí más que en común, esto es, en cuan¬to son seres, y para probarlo aducen el ejemplo de que, si el fuego se conociese a sí mismo en cuanto principio de calor, conocería la esencia o naturaleza del calor y las cosas todas en cuanto calientes; y así, dicen, puesto que Dios se conoce a sí mismo como principio del ser, conoce la naturaleza del ser, y, por tanto, conoce todas las cosas en cuanto seres.
Pero esto es imposible, porque entender una cosa en común, y no en particular, es conocerla de una manera imperfecta, y prueba de ello es que mientras nues¬tro entendimiento pasa del estado de potencia al de acto tiene, según demuestra Aristóteles, un conocimiento general y confuso de las cosas antes de alcanzar su conocimiento propio, como quien pasa de lo imperfecto a lo perfecto. Por tanto, si el conocimiento que Dios tiene de las cosas distintas de Él es exclusivamente general y no particular, síguese que no sería de todo punto perfecto, y en tal caso tampoco lo sería su ser, cosas todas opuestas a lo que tenemos demostrado (S.Th. 1, 4, 1). Por consiguiente, es preciso decir que conoce las cosas distintas de Él con conocimiento propio, y no sólo en lo que tienen de común, que es el ser, sino en aquello en que unas se distinguen de otras.
Para que mejor se vea esto, tómese en cuenta, que algunos, con objeto de aclarar cómo Dios puede conocer muchas cosas en una, emplean comparaciones, como la de que si el centro se conociese a sí mismo, conocería todos los radios que nacen de él, o si la luz se conociese a sí misma, conocería todos los colores. –Pero si bien estos ejemplos son útiles para explicar la causalidad universal, son, sin embargo, insuficientes, porque el principio universal no es causa única de lo que en las cosas múltiples y diversas produce la distinción, sino sólo de lo que tienen de común. La diversidad de colores, por ejemplo, no proviene solamente de la luz, sino también de las diversas disposiciones del cuerpo transparente que la recibe, y la diversidad de radios, de su diversa situación. Por lo cual, en su principio no se puede conocer la diversidad y multiplicidad con conocimiento propio, sino sólo en común. Pero en Dios no sucede lo mismo. Hemos dicho (S.Th. 1, 4, 2) que cuantas perfecciones hay en las criaturas, pre¬existen y se contienen en Dios de un modo más elevado, y no sólo las comunes a todas, como el ser, sino también las que distinguen a las criaturas entre sí, como vivir, entender, etc., que es por lo que se distinguen los vivientes de los que no viven, y los que entienden de los que no entienden; y son perfecciones, porque toda forma por la que un ser se constituye en su especie, es una perfección. Preexisten, pues, en Dios todas las cosas, no sólo en lo que tienen de común, sino en lo que las distingue, y, por consiguiente, puesto que Dios contiene todas las perfecciones, la esencia divina se compara con la esencia de las criaturas, no como lo común, con lo propio, v. gr., la unidad con los números o el centro con los radios, sino como el acto perfecto con los actos imperfectos, como si comparásemos al hombre con el animal, o al número seis, que es perfecto, con los números imperfectos contenidos en él; y es indudable que, por los actos perfectos se pueden conocer los imperfectos, no sólo en común, sino también con conocimiento propio, como el que conoce al hombre tiene conocimiento propio del animal, y el que conoce el número seis conoce con propiedad el tres.
Por consiguiente, como la esencia divina contiene cuanto de perfección hay en las cosas, y mucho más, puede Dios conocer en sí mismo todos los seres con conocimiento propio, pues la naturaleza propia de cada ser consiste en que de algún modo participe de la perfección divina. Tan es así, que Dios no se conocería perfectamente a sí mismo si no conociese todos los modos posibles con que otros pueden participar de su perfección, como tampoco conocería con perfección el ser si no conociese todos los modos de ser. Queda, pues, fuera de duda que Dios conoce todas las cosas con conocimiento propio en cuanto son distintas unas de otras.
Soluciones. 1. La proposición una cosa es conocida según el modo de ser que tiene en el cognoscente, se puede entender de dos maneras. Una, cuando el adverbio “según” designa el modo de conocer por parte de la cosa conocida, y en este sentido es falsa, pues el sujeto cognoscente no siempre conoce el objeto según el modo de ser que tiene en él, y así los ojos no conocen una piedra según el modo de ser que tiene en los ojos, sino que, por la especie o imagen de la piedra que los ojos tienen, conoce la piedra según el de ser que tiene fuera de los ojos. Y aun en el caso en que el cognoscente conozca el objeto según el modo de ser que tiene en él, no por eso deja de conocerlo según el que tiene fuera, y así el entendimiento, cuando conoce que entiende, conoce, v. gr., una piedra según el modo de ser con que está en él, pero sin dejar de conocerla en su propia naturaleza. –En cambio, si el adverbio “según” designa el modo de conocer por parte del que entiende, es cierto que el cognoscente sólo conoce el objeto tal como está en él, y cuanto mayor sea la perfección con que lo conocido está en el que conoce, tanto más perfecto será el modo de conocerlo. -Por consiguiente, se ha de decir que Dios no sólo conoce que las cosas están en El mismo, sino que, debido a que las contiene, las conoce también en sus propias naturalezas, y tanto más íntimamente cuan¬to con mayor perfección están en Él.
2. La esencia de las criaturas se compara con la de Dios como el acto imperfecto con el perfecto, y por esto no es suficiente la esencia de la criatura para llevar al conocimiento de la divina, pero sí al contrario.
3. Una cosa sola no puede ser concepto adecuado de cosas diversas, pero la esencia divina sobrepasa a todas las criaturas, y por esto se puede tomar la esencia divina como concepto propio de cada una de las criaturas, en cuanto imitable y participable por cada una de ellas.

ARTÍCULO 7
Si la ciencia de Dios es discursiva
Dificultades. Parece que la ciencia de Dios es discursiva.
1. La ciencia de Dios no es un saber habitual, sino un entender actual. Pues bien, dice el Filósofo que de modo habitual se pueden saber muchas cosas a la vez, pero con conocimiento actual una sola. Si, pues, Dios entiende muchos cosas, puesto que, según hemos dicho (a. 2 y 5), se conoce a sí mismo y todo lo demás, no parece que lo entienda todo a la vez, sino que pase discurriendo de unas cosas a otras.
2. Conocer un efecto por su causa es el saber propio del que discurre. Pues Dios conoce las cosas en sí mismo, como se conocen los efectos por las causas. Luego su conocimiento es discursivo.
3. Dios conoce cada una de las criaturas mejor que nosotros. Pues nosotros en las causas creadas conocemos los efectos, y así pasamos por discurso de la causa a lo causado. Luego lo mismo habrá de suceder en Dios.
Por otra parte, dice San Agustín que Dios “no va viendo las cosas una por una, como si su mirada fuese pasando de unas en otras, sino que las ve todas a la vez”.
Respuesta. En la ciencia de Dios no hay discurso alguno, y vamos a ponerlo en claro. En nuestra ciencia hay dos géneros de discurso. El primero se reduce a una mera sucesión, como ocurre cuando, entendida una cosa, pasamos a entender otra. El segundo ejerce causalidad, pues por los principios conocemos las consecuencias. El primero no puede convenir a Dios, porque incluso muchas cosas que nosotros conocemos sucesivamente cuando consideramos cada una en particular, las entendemos a la vez cuando las vemos en un mismo objeto; por ejemplo, cuando entendemos las partes en el todo o vemos diversas imágenes en un espejo. Pues si, como hemos dicho (a.5), Dios ve todas las cosas en uno, que es Él, síguese que las ve simultánea y no sucesivamente. –Tampoco puede convenir a Dios el segundo género de discurso. En primer lugar, porque el segundo presupone el primero, pues el que pasa de los principios a las conclusiones es porque no ve ambas cosas a la vez. En segundo lugar, porque el discurso va de lo conocido a, lo desconocido, por donde se ve que, conocido ya lo primero, o los principios, se ignora todavía lo segundo, o sea las consecuencias, y, por tanto, que lo segundo no se conoce en lo primero, sino por lo primero; y precisamente cuando, por reducción de las consecuencias a los principios, se conoce lo segundo en lo primero, termina el discurso. Por consiguiente, como Dios ve los efectos en sí mismo como en causa, su conocimiento no es discursivo.
Soluciones. 1. Aunque el acto de entender sea uno solo en sí mismo, pueden, sin embargo, entenderse muchas cosas en una, según hemos dicho (in c).
2. Dios no descubre efectos desconocidos por causas conocidas de antemano, sino que conoce los efectos en las causas, y por esto no hay discurso en su conocimiento, según tenemos dicho (in c).
3. Es indudable que Dios ve en las causas creadas sus efectos mucho mejor que nosotros, pero no quiere esto decir que el conocimiento de los efectos provenga en Él, lo mismo que en nosotros, del conocimiento de las causas, y, por tanto, su ciencia no es discursiva.

ARTÍCULO 8
Si la ciencia de Dios es causa de las sosas
Dificultades. Parece que la ciencia de Dios no es causa de las cosas.
1. Dice orígenes, comentando la Epístola a los Romanos: “No sucederá una cosa cualquiera porque Dios sabe que ha de suceder, sino que Dios lo sabe antes que suceda porque ha de suceder”.
2. Puesta la causa, se sigue el efecto. Pero la ciencia de Dios es eterna. Luego, si ella fuese la causa de las criaturas, parece que las criaturas deben existir desde la eternidad.
3. Lo cognoscible es anterior al conocimiento y es, además, su medida, como dice Aristóteles. Pero lo posterior y medio no puede ser causa. Luego la ciencia de Dios no es causa de las cosas.
Por otra parte, dice San Agustín: “No conoce Dios todas las criaturas espirituales y corporales, porque existen, sino que existen porque Dios las conoce”.
Respuesta. La ciencia de Dios es causa de las cosas. La ciencia divina es, respecto a los seres creados, lo que la del artífice respecto a lo que fabrica. La ciencia del artífice es causa de lo fabricado, porque el artífice obra guiado por su pensamiento, por lo cual la forma que tiene en el entendimiento es principio de su operación, como el calor lo es de la calefacción. Adviértase, sin embargo, que una forma natural cualquiera no es principio de acción en cuanto permanece en su sujeto dándole el ser, sino en cuanto tiene tendencia a producir el efecto. Pues lo mismo sucede con la forma inteligible, que, en cuanto está en el que entiende, tampoco es principio de acción si no se le añade tendencia a producir un efecto, cosa que hace la voluntad; pues, debido a que la forma inteligible puede representar una cosa y su opuesta (ya que uno mismo es el conocimiento de lo que se opone), nunca produciría un efecto con preferencia a otro si no lo determinase un apetito, como dice el Filósofo. Si, pues, no hay duda que Dios produce las cosas por su entendimiento, ya que su ser es su entender, es necesario que la ciencia divina sea causa de las cosas en cuanto lleva adjunta la voluntad, y por este motivo suele llamársela “ciencia de aprobación”.
Soluciones. 1. Orígenes habla de la ciencia en sí, que, como tal, no tiene razón de causa si no lleva voluntad adjunta en la forma que hemos dicho. –Lo de que Dios conoce de antemano las cosas porque habrán de existir, se entiende de una causalidad de consecuencia, pero no de causalidad de existencia, ya que, si alguna cosa ha de existir, se sigue que Dios la conoce de antemano, pero sin que ella sea la causa de que la conozca Dios.
2. La ciencia de Dios es causa de las cosas según las cosas están en la ciencia de Dios, y como en la ciencia de Dios no estuvo que fuesen eternas, de que la ciencia divina sea eterna no se sigue que lo sean también las criaturas.
3. Las cosas naturales ocupan un lugar medio entre la ciencia de Dios y la nuestra, ya que la nuestra la tomamos de las cosas que Dios produce por la suya. Por tanto, si es cierto que las cosas naturales son anteriores a nuestra ciencia y la miden, también lo es que la ciencia divina es anterior y medida de las cosas naturales. Algo parecido a un edificio, que es una cosa media entre la ciencia del artífice que lo levantó y la del que lo conoce después de hecho.

ARTÍCULO 9
Si Dios tiene ciencia del no-ser
Dificultades. Parece que Dios no conoce el no-ser.
1. Dios no puede tener ciencia más que de lo verdadero. Pero lo verdadero se identifica con el ser. Luego no puede tener ciencia del no-ser.
2. La ciencia requiere una semejanza entre el que entiende y lo entendido. Pero el no-ser no puede tener semejanza alguna con Dios, que es el mismo ser. Luego Dios no tiene conocimiento del no-ser.
3. La ciencia de Dios es causa de las cosas por Él sabidas. Pero no es causa del no-ser, porque no tiene causa. Luego Dios no tiene ciencia del no-ser.
Por otra parte, dice el Apóstol (Ro 4,17): “Dios llama a lo que no es, lo mismo que a lo que es”.
Respuesta. Dios conoce todas las cosas que hay, cualquiera que sea su ser. Pues bien, nada impide que cosas que en absoluto no existen, existan de alguna manera, porque si en absoluto sólo existe lo que tiene existencia actual, sin embargo, las cosas que actualmente no existen están en potencia, sea la de Dios o la de la criatura, bien en el poder activo o en el pasivo, en la facultad de pensar o en la de imaginar, o en otro cualquier modo de significar. Cuanto, pues, la criatura puede hacer, pensar o decir, y todo lo que Él puede hacer, lo conoce Dios, aunque no tenga existencia actual, y en este sentido se puede decir que tiene ciencia del no-ser.
Pero aun entre lo que no tiene existencia actual se han de anotar algunas diferencias. Algunas cosas no son actualmente seres, pero lo fueron o lo serán, y de éstas se dice que Dios tiene “ciencia de visión”. Y se llama así, porque como el entender de Dios, que es su ser, se mide por la eternidad, y ésta incluye en su simultaneidad sin sucesión la duración de todos los tiem¬pos, la mirada de Dios se posa en el tiempo y en cuanto en cualquier instante del tiempo existe, como en cosas que están en presencia suya. –En cambio, hay otras cosas en el poder de Dios o de las criaturas que, sin embargo, ni existen, ni existieron, ni existirán en la realidad, y respecto de ellas no se dice que tenga Dios ciencia de visión sino de “simple inteligencia”, y se emplea esta fórmula porque entre nosotros las cosas que se ven tienen otro ser distinto fuera del que las ve.
Soluciones. 1. Las cosas sin existencia actual participan de la verdad precisamente por estar en potencia, pues es verdad que existen en potencia, y así las conoce Dios.
2. Puesto que Dios es el mismo ser, cada cosa es ser en la medida en que participa de la semejanza de Dios, a la manera como una cosa es caliente en la medida en que participa del calor, y, por tanto, también conoce Dios lo que es ser en potencia, aunque no lo sea de hecho.
3. La ciencia de Dios es causa de las cosas, porque lleva adjunta la voluntad, y por esto no es indispensable que exista, o que haya existido, o que tenga que existir todo lo que Dios conoce, sino sólo lo que El quiere o permite que exista. Además, en la ciencia de Dios no entra que las cosas existan, sino que puedan existir.

ARTÍCULO 10
Si Dios conoce el mal
Dificultades. Parece que Dios no conoce el mal.
1. Porque dice el Filósofo que el entendimiento que no está en potencia, no conoce la privación. Pero el mal es “privación del bien”, como dice San Agustín. Por consiguiente, si el entendimiento divino nunca está en potencia, sino siempre en acto, según hemos visto (a.2), parece que Dios no debe conocer el mal.
2. Toda ciencia, o es causa de su objeto o está causada por él. Pues, como ni la ciencia de Dios es causa del mal ni está causada por él, síguese que Dios no tiene ciencia de los males.
3. Todo lo que se conoce, o es por una representación o por su opuesto. Ahora bien, Dios lo conoce todo por su esencia, según hemos dicho (a.2 y 5), y ni la esen¬cia divina es imagen del mal ni el mal se opone a ella, ya que, como dice San Agustín, nada es contrario a la esencia de Dios. Luego Dios no conoce el mal.
4. Lo que no se conoce en sí mismo, sino por otro, se conoce de un modo imperfecto. Pues bien, Dios no conoce el mal en sí mismo, puesto que para ello sería necesario que el mal estuviese en Él, ya que lo conocido ha de estar en el que lo conoce. Pero si lo conoce por otro, esto es, por el bien, lo conoce de un modo imperfecto, cosa inadmisible, porque ningún género de conocimiento es imperfecto en Dios. Luego no tiene ciencia del mal.
Por otra parte, se dice en el libro de los Proverbios: “El infierno y la perdición están delante de Dios” (Pr 15,11).
Respuesta. El que conoce una cosa con perfección, ha de saber todo lo que le puede sobrevenir. Pero hay bienes a los que puede ocurrir que sean destruidos por el mal. Luego Dios no los conocería con perfección si no conociese también el mal. Ahora bien, las cosas son cognoscibles según el modo que tienen de ser, y como el ser del mal consiste precisamente en la privación del bien, por lo mismo que Dios conoce el bien, conoce también el mal, como se conocen las tinieblas por la luz. Y por esto dice Dionisio que “Dios tiene en sí mismo la visión de las tinieblas, puesto que no las ve más que por la luz”.
Soluciones. 1. Las palabras del Filósofo se han de entender en el sentido de que el entendimiento que no está en potencia no conoce la privación por alguna privación que haya en él, y esto concuerda con lo que antes había dicho, que el punto, y en general todo lo indivisible, se conoce por la privación de división. Es esto debido a que las formas simples e indivisibles no están de hecho en nuestro entendimiento, sino sólo en potencia, ya que, si estuviesen de hecho, no las conoceríamos por modo de privación, sino como las conocen las substancias separadas. Por tanto, Dios no conoce el mal por alguna privación que haya en él, sino por el bien opuesto.
2. La ciencia de Dios no es causa del mal, pero es causa del bien por el que el mal se conoce.
3. Aunque el mal no se opone a la esencia divina, ya que no puede destruirla, se opone a sus efectos, que Dios conoce por su esencia, y por conocerlos, conoce los males opuestos.
4. Conocer una cosa exclusivamente por otra es modo imperfecto de conocer, cuando la tal cosa es cognoscible en sí misma. Pero el mal no es cognoscible en sí, porque es de esencia del mal ser privación del bien, y por tanto, no es posible definirlo ni conocerlo más que por el bien.

ARTÍCULO 11
Si Dios conoce lo singular
Dificultades. Parece que Dios no conoce lo singular.
1. Porque el entendimiento divino es más inmaterial que el humano. Pero el entendimiento humano, debido precisamente a su inmaterialidad, no conoce lo singular, como dice el Filósofo: “La razón conoce lo universal, y los sentidos lo singular”. Luego Dios no conoce lo singular.
2. Las únicas de nuestras facultades que conocen lo singular son las que utilizan especies no abstraídas de las condiciones materiales. Pero las cosas están en Dios en el grado máximo de abstracción de toda materialidad. Luego Dios no conoce lo singular.
3. El conocimiento se logra siempre por medio de alguna representación. Pero no parece que haya en Dios representación de lo singular en cuanto tal, porque el principio de la singularidad es la materia, que por ser pura potencia, es lo más desemejante a Dios, que es acto puro. Por consiguiente, Dios no puede conocer lo singular.
Por otra parte, se dice en el libro de los Proverbios: “Todos los caminos de los hombres están patentes a sus ojos” (Pr 16,2).
Respuesta. Es necesario afirmar que Dios conoce lo singular. Cuantas perfecciones hay en las criaturas preexisten, según hemos dicho (S.Th. 1, 4, 2), en Dios de un modo más elevado. Pues conocer lo singular es una de nues¬tras perfecciones, y, por tanto, es forzoso que Dios conozca también lo singular. Tan es así, que el mismo Filósofo considera inaceptable que Dios ignore algo de lo que nosotros conocemos, y por ello dice, refutando a Empédocles, que, si Dios no conociera la discordia, sería ignorantísimo. Ahora bien, las perfecciones que en los seres inferiores están como diseminadas, existen unidas y simplificadas en Dios, y debido a esto, aunque nosotros conocemos lo inmaterial y universal por una facultad, y lo singular y material por otras, Dios conoce ambas cosas con una simple intelección.
Para explicar esto, dijeron algunos que Dios conoce lo singular por sus causas universales, ya que nada hay en lo singular que no provenga de alguna causa universal, y lo aclaran con un ejemplo, diciendo que si algún astrónomo conociese todos los movimientos generales del cielo, anunciaría con antelación todos los eclipses. -Pero esta explicación no satisface, porque lo singular obtiene de las causas universales ciertas formas y virtudes que, por mucho que se acumulen, no adquieren individualidad más que en la materia individual; y así, por ejemplo, el que no conociese a Sócrates más que por ser blanco, o hijo de Sofronisco, o por algo parecido, no lo conocería en cuanto es este hombre. –Por consiguiente, en esta forma, Dios no conocería la singularidad de lo singular.
Dijeron otros que Dios conoce lo singular aplicando las causas universales a los hechos particulares. -Pero esto no es decir nada, porque nadie puede aplicar una cosa a otra si no conoce esta otra de antemano, y, por consiguiente, tal aplicación no puede ser medio para conocer lo particular, sino que presupone su conocimiento.
Por tanto, tomando otro camino, se ha de decir que, como Dios, según tenemos explicado (a.8), es causa de las cosas por su ciencia, tanto se extenderá la causalidad de Dios, cuanto se extienda la ciencia divina. Si, pues, el poder activo de Dios se extiende no sólo a las formas, de las que se toma la razón de lo universal, sino también a la materia, como veremos después (S.Th. 1, 44, 2), es forzoso que la ciencia divina alcance hasta lo singular individualizado por la materia; pues así como conoce los seres distintos de Él en su esencia, que en calidad de principio activo de las cosas contiene su semejanza, así también es necesario que su esencia sea principio suficiente para conocer todo lo que hace, y no sólo en general, sino en particular. Algo parecido sería la ciencia del artífice si fuese capaz de producir no sólo la forma del objeto de arte, sino todo su ser.
Soluciones. 1. Nuestro entendimiento abstrae la especie inteligible de los principios individuantes, y precisamente por esto no es nuestra especie semejanza de los elementos individuales, y de aquí que nuestro entendimiento no conozca lo singular. En cambio, la especie inteligible del entendimiento divino, que es la misma esencia de Dios, no es inmaterial por abstracción, sino por sí misma, como principio que es de todos los principios que entran en la composición de los seres, lo mismo de los específicos que de los individuales, y por ella entiende Dios no sólo lo universal, sino también lo singular.
2. Aunque las especies del entendimiento divino no tienen en su propio ser condiciones materiales, como las que informan nuestra imaginación y sentidos, se extienden, no obstante, por su virtud a lo inmaterial y a lo material, según tenemos dicho.
3. Si bien la materia, debido a su potencialidad, se aleja de la semejanza con Dios, sin embargo, como aun así tiene ser, logra alguna semejanza con el ser divino.

ARTÍCULO 12
Si Dios conoce infinitas cosas
Dificultades. Parece que Dios no conoce infinitas cosas.
1. Lo infinito, en cuanto tal, es desconocido, porque, como dice Aristóteles, infinito es lo que, “por mucho que se quite, queda siempre más que quitar”; y, por otro lado, dice San Agustín que “todo lo que abarca una ciencia queda incluido en la comprensión del que la sabe”. Si, pues, no es posible hallar límites a lo infinito, síguese que no está comprendido en la ciencia de Dios.
2. Si se contesta que lo infinito por si es finito para la ciencia de Dios, replico: es de esencia de lo infinito no poder ser recorrido de extremo a extremo, como se puede recorrer lo finito, según dice el Filósofo. Pero ni lo finito ni lo infinito pueden recorrer lo infinito, como en el mismo lugar se demuestra. Luego tampoco podrán alcanzar su límite, y, por consiguiente, aunque la ciencia de Dios sea infinita, no puede abarcar lo infinito.
3. La ciencia de Dios es medida de lo que sabe. Pero ser medido se opone a la razón de infinito. Luego Dios no puede saber infinitas cosas.
Por otra parte, dice San Agustín: “Aunque infinitos números no se pueden cifrar en uno solo, no por eso escapan a la comprensión de aquel cuya ciencia no tiene número”.
Respuesta. Si, como hemos dicho (a.9), Dios conoce no sólo lo que de hecho existe, sino cuanto Él o las criaturas pueden hacer, y consta que el número de estas cosas es infinito, es necesario decir que Dios conoce infinitas cosas. Y si bien la ciencia de visión, que solamente se refiere a lo que es, ha sido o será, no abarca infinitas cosas, como algunos opinan, puesto que nosotros no admitimos que el mundo haya existido siempre, ni que la generación y el movimiento sean eternos, condición indispensable para que los individuos se multipliquen hasta lo infinito, sin embargo, pensándolo mejor, es preciso decir que también por la ciencia de visión conoce Dios infinitas cosas, pues conoce los pensamientos y afectos de los corazones, que se multiplicarán hasta lo infinito, debido a que la existencia de las criaturas racionales no tendrá fin.
La razón de esto es porque el hecho de conocer se extiende tanto como la forma que sea principio del conocimiento. Pues bien, la especie sensible que informa los sentidos representa al individuo, y, por tanto, no se puede conocer por ella más que un solo individuo. En cambio, la especie inteligible de nuestro entendimiento representa las cosas en cuanto a su naturaleza específica, que es participable por infinitos individuos, y por esto en la especie de hombre, nuestro entendimiento conoce en cierta manera infinitos hombres, aunque no en cuanto a lo que los distingue, sino en cuanto todos convienen en la misma naturaleza específica, ya que nuestra especie inteligible no representa los principios individuales, sino los específicos. Ahora bien, la ciencia de Dios, por la que el divino entendimiento conoce, es semejanza o representación suficiente de lo que existe y de lo que puede existir, y lo es, según tenemos dicho (a.11), no sólo de los principios comunes, sino de los propios de cada ser; de donde se sigue que la ciencia de Dios se extiende a infinitas cosas, incluso en cuanto se distinguen unas de otras.
Soluciones. 1. Según el Filósofo, “la razón de infinito conviene a la cantidad”. Pues, como de esencia de la cantidad es la distribución de su partes con cierto orden, síguese que conocer un infinito de modo infinito será ir conociendo una parte después de otra, y por este procedimiento en modo alguno se llegaría a conocer lo infinito; pues cualquiera que sea el número de partes que se hayan conocido, siempre quedarían otras sin conocer. Pero Dios no conoce lo infinito, o infinitas cosas, como si las fuese repasando una por una, pues ya hemos explicado (a.7) cómo conoce las cosas a la vez y no en desfile sucesivo. Por tanto, no se ve dificultad en que conozca infinitas cosas.
2. El concepto de recorrer o atravesar incluye sucesión de partes, y en este sentido ni lo finito ni lo infinito pueden recorrer lo infinito. En cambio, el de comprensión no incluye más que una adaptación, ya que una cosa está comprendida cuando nada de ella hay fuera de lo que la comprende, por lo cual no se opone al concepto de infinito el estar comprendido en lo infinito. Por consiguiente, se puede decir que lo infinito es finito para la ciencia divina, pero en cuanto comprendido, y no como recorrido de parte a parte.
3. La ciencia de Dios es medida de las cosas, no porque sea medida cuantitativa, de la que carece lo infinito, sino porque mide la esencia y la verdad de las cosas, ya que en tanto contiene un ser la verdad de su propia naturaleza, en cuanto imita la ciencia de Dios, a la manera como es verdadero un artefacto en la medida en que imita la idea del artífice. Pero aun en el caso que hubiese alguna multitud actual infinita, por ejemplo, que hubiese infinitos hombres, o alguna cantidad continua infinita, cual sucedería si la masa del aire fuese infinita, como opinaron algunos de los antiguos, a pesar de todo, tendrían esas cosas un ser determinado y finito, porque su ser estaría limitado a ciertas y determinadas naturalezas, y, por tanto, serían mensurables por la ciencia de Dios.

ARTÍCULO 13
Si Dios conoce los futuros contingentes
Dificultades. Parece que Dios no tiene ciencia de los futuros contingentes.
1. De una causa necesaria proceden efectos necesarios. Pues, según hemos dicho (a.8), la ciencia de Dios es causa de lo que conoce, y puesto que es necesaria, también lo que conoce es necesario. Luego Dios no tiene conocimiento de lo contingente.
2. Cuando en una proposición condicional es necesario en absoluto el antecedente, también lo es el consecuente, pues entre antecedente y consecuente hay la misma relación que entre los principios y las conclusiones, y de principios necesarios no se siguen sino conclusiones necesarias, como dice el Filósofo. Pues esta proposición condicional: “si Dios ha sabido que tal cosa habrá de ser, será”, es verdadera, porque Dios sólo conoce la verdad. El antecedente de esta condicional es absolutamente necesario, tanto por ser eterno cuanto porque se enuncia como pasado. Luego también es absolutamente necesario el consecuente, y, por tanto, todo lo que Dios sabe es necesario. Luego Dios no tiene ciencia de lo contingente.
3. Es necesario que exista todo lo que Dios conoce, porque también es necesario que exista todo lo que conocemos nosotros y la ciencia de Dios es más verdadera que la nuestra. Pero como ningún futuro contingente existe necesariamente, síguese que Dios no conoce futuro alguno contingente.
Por otra parte, se dice en un salmo (Ps 32,15): “Él formó uno a uno sus corazones y entiende todas sus obras”, esto es, las de los hombres. Pero las obras de los hom¬bres son contingentes, ya que dependen del libre albedrío. Luego Dios conoce los futuros contingentes.
Respuesta. Hemos demostrado (a.9) que Dios conoce todas las cosas, y no sólo las que existen de hecho, sino también las que están en su poder o en el de las criaturas, algunas de las cuales son para nosotros futuros contingentes, y, por tanto, Dios conoce los futuros contingentes.
Para explicar esto, adviértase que un efecto contingente se puede considerar de dos maneras. Una, en sí mismo, en cuanto existe ya de hecho; pero así no tiene ya carácter de futuro, sino de presente, ni es algo que pueda ser o no ser, sino algo que tiene ser, y por tenerlo, puede ser objeto de un conocimiento tan infalible como, por ejemplo, el que me proporciona mi vista cuando veo a Sócrates sentado. Otra cosa es considerar el efecto contingente en su causa, pues así se le considera en cuanto futuro y en cuanto contingente no determinado, y en esta forma no puede ser objeto de ningún género de conocimiento cierto; y por esto, el que solamente en su causa conozca un efecto contingente sólo alcanza un conocimiento conjetural. Pues Dios conoce todos los contingentes, no sólo como están en sus causas, sino como cada uno de ellos es en sí mismo.
Mas, a pesar de que los efectos contingentes se realizan al correr sucesivo del tiempo, no por eso conoce Dios de modo sucesivo el ser que tienen en sí mismos, como nos sucede a nosotros, sino que los conoce todos a la vez, porque su conocimiento, lo mismo que su ser, se mide por la eternidad, que, por existir toda simultáneamente, abarca todos los tiempos (cf. S.Th. 1, 10, 2 ad 4). Por consiguiente, cuanto en el tiempo exis¬te está presente a Dios desde la eternidad, y no sólo porque tiene sus razones o ideas ante sí, como quieren algunos, sino también porque desde toda la eternidad mira todas las cosas como realmente presentes ante Él.
Por todo esto se echa de ver que los efectos contingentes son infaliblemente conocidos por Dios como cosas que tiene ante su mirada, a pesar de que, comparados con sus causas, son futuros contingentes.
Soluciones. 1. Aun cuando la causa primera sea necesaria, puede el efecto ser contingente debido a que sea contingente la causa próxima, lo mismo que es contingente la germinación de las plantas debido a alguna causa próxima contingente, no obstante que la causa primera, el sol, sea necesaria. Pues de este modo, lo que Dios conoce es contingente por la intervención de las causas próximas, aunque la ciencia de Dios, causa primera, sea necesaria.
2. Hay quienes dicen que el antecedente condicional “si Dios supo que habría detener lugar tal contingente”, no es necesario, sino contingente, porque, aun¬que se enuncia en pasado, dice relación a lo futuro. –Pero esto no le priva de su necesidad, pues lo que tuvo relación con lo futuro, necesariamente la ha tenido, aunque el futuro no se haya realizado.
Otros dicen que es contingente porque está compuesta de necesario y contingente, como lo es también esta otra: “Sócrates es un hombre blanco”. –Pero tampoco esto satisface, porque al decir: “si Dios supo que habría de tener lugar este contingente”, lo de contingente se pone aquí como materia del verbo y no como parte principal de la proposición, por lo cual su contingencia o necesidad en nada influye para que la proposición sea contingente o necesaria, falsa o verdadera, pues tan verdad puede ser que yo haya dicho que tal hombre es un asno, como que haya dicho que Sócrates corre o que Dios existe, y lo mismo que con la verdad sucede con la contingencia.
Por tanto, se ha de decir que el antecedente es necesario en absoluto. Pero, añaden algunos, de aquí no se sigue que el consecuente sea absolutamente necesario, porque este antecedente es causa remota de un consiguiente que por su causa próxima es contingente. –Mas esto nada explica, pues una proposición condicional cuyo antecedente es causa remota necesaria y el consiguiente un efecto contingente, es falsa, como lo es esta otra: “si sale el sol, germinará la hierba”.
Así, pues, buscando otra explicación, debemos decir que cuando en un antecedente hay algo que pertenece a los actos del alma, se ha de tomar el consi¬guiente no como es en sí mismo, sino como está en el alma, pues uno es el ser que tienen las cosas en sí mismas y otro el que tienen en el alma. Así como, por ejemplo, al decir: “si el alma entiende alguna cosa, ésta es inmaterial”, se entiende que es inmaterial según está en el entendimiento, pero no según es en si misma, así también cuando se dice: “si Dios supo alguna cosa, sucederá”, se ha de entender el consi¬guiente en cuanto entendido por la ciencia divina, o sea, en cuanto realmente presente a ella, y de este modo es tan necesario como el antecedente, pues “todo lo que existe, mientras existe, es necesario que exista”, como dice el Filósofo.
3. Las cosas que se realizan en el tiempo las vamos nosotros conociendo en el transcurso del tiempo, pero Dios las conoce en la eternidad, que está por encima del tiempo; y de aquí que los futuros contingentes, que nosotros no conocemos más que como contingentes, no pueden ser para nosotros cosa cierta: sólo lo son para Dios, cuyo entender está en la eternidad, por encima del tiempo; algo parecido al que va por un camino, que no ve a los que caminan detrás de él, y, en cambio, el que desde una altura viese todo el camino, vería a todos los transeúntes a la vez. Por tanto, las cosas que nosotros conocemos son necesarias incluso en sí mismas, pues lo que en sí mismo es contingente futuro, no lo podemos conocer, y, en cambio, lo que Dios conoce es necesario, como hemos visto (ad 1), según el modo de ser que tiene en la ciencia divina, aunque no lo sea en absoluto y según está en sus propias causas. –Por esto se suele distinguir la proposición “todo lo sabido por Dios es necesario que exista”, ya que puede ser una proposición de las que los lógicos llaman “de re” o de las que llaman “de dicto”. Si se toma como proposición “de re”, tiene sentido dividido y es falsa, pues analizada, quiere decir: “Todas las cosas que Dios conoce son cosas necesarias”. En cambio, si se toma como proposición “de dicto”, tiene sentido compuesto, es verdadera y quiere decir: “esta proposición: lo que Dios sabe, existe, es una proposición necesaria”.
Pero hay quienes discuten esta distinción diciendo que únicamente es aplicable cuando se trata de formas separables de un sujeto, como, por ejemplo, en esta proposición: “lo blanco puede ser negro”, que como proposición “de dicto” es falsa, y, en cambio, como proposición “de re” es verdadera, pues una cosa que es blanca puede tornarse negra; mas que lo “blanco sea negro”, nunca puede ser verdad. Pero, dicen, no tiene aplicación cuando se trata de formas inseparables del sujeto; por ejemplo, la proposición “un cuervo negro puede ser blanco”, que es falsa en ambos sentidos. Pues bien, añaden, el hecho de ser sabida por Dios una cosa, es inseparable de la cosa misma, porque lo sabido por Dios no puede ser no sabido. –Este razonamiento tendría, validez si “ser sabido” expresase alguna cualidad o disposición inherente al sujeto; pero como únicamente se refiere al acto del que conoce, resulta que a la cosa conocida, aunque sea conocida de siempre, se le puede atribuir algo que no se le atribuye en cuanto conocida, como a una piedra en sí misma se le atribuye la materialidad, cosa que no la atribuimos en cuanto es inteligible.

ARTÍCULO 14
Si Dios conoce las proposiciones enunciables
Dificultades. Parece que Dios no conoce las proposiciones enunciables.
1. Porque conocerlas es lo propio de nuestro entendimiento, debido a que conoce por vía de composición y división. Pero como en el entendimiento divino no hay composición alguna, síguese que Dios no las conoce.
2. Todo conocimiento se realiza por alguna semejanza o representación. Pero en Dios no hay semejanza alguna de las proposiciones enunciables, puesto que es absolutamente simple. Por tanto, no las conoce.
Por otra parte, se dice en un salmo (Ps 93,11): “El Señor sabe los pensamientos de los hombres”. Pues las proposiciones enunciables están contenidas en los pensamientos dé los hombres. Luego Dios conoce las proposiciones enunciables.
Respuesta. Puesto que nuestro entendimiento puede formar proposiciones enunciables, y Dios, según hemos visto (a.9), sabe todo lo que está en su poder y en el de la criatura, por necesidad tiene que conocer todas las proposiciones enunciables que se puedan formar. Sin embargo, por lo mismo que conoce las cosas materiales de modo inmaterial y las compuestas de modo simple, así conoce también los enunciables, no a la manera de proposiciones enunciables, quiero decir que en su entendimiento no existe la labor de composición y división que requieren las proposiciones, sino que, al conocer la esencia de cada ser, ve por simple inteligencia cuanto hay en él, lo mismo que si nosotros, por el hecho de conocer lo que es el hombre, supiésemos todo lo que se puede decir de él. La razón de que no suceda esto en nuestro entendimiento que conoce discurriendo de unas cosas en otras, es porque la especie inteligible representa una cosa en tal forma, que excluye la representación de otras; y de aquí que al conocer la esencia del hombre no conozcamos en el acto las otras cosas que hay en él, sino por partes y sucesivamente; por lo cual necesitamos después reducir a unidad lo que fragmentariamente hemos sabido, formando en el empleo de la composición y de la división las proposiciones enunciables. En cambio, la especie del entendimiento divino, o sea su esencia, es suficiente para representar todas las cosas y por ello, al conocer Dios su esencia, conoce las esen¬cias de todos los seres y cuanto puede sobrevenirles.
Soluciones. 1. Sería válido el argumento si Dios conociese las proposiciones enunciables a modo de proposiciones.
2. La composición de lo enunciable significa algún modo de ser de las cosas, y el ser de Dios, que es su esencia, representa todo lo que se puede significar por medio de las proposiciones enunciables.

ARTÍCULO 15
Si la ciencia de Dios es variable
Dificultades. Parece que la ciencia de Dios es variable.
1. La ciencia es relativa a su objeto. Pero lo que incluye relación a las criaturas se dice de Dios en el tiempo, y varía a medida que cambian las criaturas. Luego la ciencia de Dios cambia al paso que cambian las criaturas.
2. Cuanto Dios puede hacer lo puede saber. Pero puede hacer más cosas de las que hace. Luego puede saber más de lo que sabe. Por consiguiente, la ciencia divina puede sufrir aumento y disminución.
3. Dios supo que Cristo había de nacer, y ahora ya no lo sabe, porque Cristo no nacerá. Luego Dios no sabe todo lo que supo, y, por consiguiente, parece que su ciencia es variable.
Por otra parte, en la Epístola de Santiago se dice que en Dios “no hay mudanza ni sombra de alteración” (St 1,17).
Respuesta. Puesto que, como ya sabemos (a.4), la cien¬cia de Dios es su substancia, y la substancia divina, según también hemos dicho (a.9 ad 1), es del todo inmutable, también es del todo inmutable la ciencia de Dios.
Soluciones. 1. Ser “Señor”, “Creador”, etc., dice relación a las criaturas tal como ellas son en sí mismas. En cambio, la ciencia divina dice relación a las criaturas como están en Dios, ya que las cosas se conocen según el modo de ser que tienen en el que las conoce. Pues bien, las criaturas tienen en Dios un modo de ser invariable, aunque el que tienen en sí mismas sea variable. -También se puede decir que las denominaciones de “Señor”, “Creador”, etcétera, enuncian relaciones fundadas en actos que, a nuestro entender, terminan en las criaturas tal, cual son en si mismas, y por eso varía su atribución a Dios conforme van variando las criaturas, y, en cambio, la ciencia, el amor, etc., incluyen relaciones fundadas en actos que permanecen en Dios, y por esto se le atribuyen invariablemente.
2. Indudablemente, Dios conoce las cosas que puede hacer y no hacer, pero de que pueda hacer más cosas de las que hace no se sigue que pueda saber más de lo que sabe, a menos que esto se refiera a la ciencia de visión, por la que conoce lo que en cualquier tiempo existe; como tampoco del hecho de saber que puede haber cosas que no hay, o dejar de existir las que existen, se sigue que su ciencia sea variable, sino sólo que conoce la variabilidad de las cosas. Sin embargo, si hubiera algo que Dios ignorase antes y supiera después, su ciencia sería variable. Pero no se puede dar este caso, porque cuanto existe y puede existir en el tiempo lo conoce Dios en su eternidad, y, por consiguiente, con sólo suponer que en cualquier momento del tiempo puede existir una cosa, se da por averiguado que la conoce Dios desde la eternidad. Por tanto, no se ha de conceder que Dios pueda saber más de lo que sabe, porque esta proposición supone que primero ignoró y después supo.
3. Los antiguos nominalistas dijeron que las proposiciones “Cristo nació, Cristo nace, Cristo nacerá”, son idénticas, porque todas significan la misma cosa, el nacimiento de Cristo, de donde deducían que Dios sabe todo lo que ha sabido, pues ahora sabe que Cristo ha nacido, y esto es lo mismo que saber que nacerá. -Pero esta opinión es falsa, porque las diversas partes de la oración engendran diversas proposiciones, y también porque se sigue que la proposición que una vez ha sido verdadera, lo será para siempre, cosa opuesta al parecer del Filósofo, el cual dice, que la proposición “Sócrates está sentado”, es verdadera mientras esté sentado; pero cuando se levanta, es falsa. –Por tanto se ha de decir que la proposición “Dios sabe todo lo que ha sabido”, si se refiere a los enunciables, no es verdadera. Sin embargo, de aquí no se sigue que sea variable la ciencia divina, pues lo mismo que, sin necesidad de que varíe su ciencia, sabe Dios que una cosa existe en un tiempo y no en otro, así sabe también que una proposición es verdadera en un tiempo y en otro es falsa, sin que en su ciencia ocurra cambio alguno. Habría, sin embargo, cambio en la ciencia divina si Dios conociese las proposiciones enunciables como tales enunciables, o sea, componiendo y dividiendo, como las conoce nuestro entendimiento, que precisamente por esto varia, pasando unas veces de la verdad a la falsedad, como sucede cuando, cambiado el objeto, seguimos pensando lo mismo de él, y otras, variando de parecer, por ejemplo, creyendo primero que alguien estaba sentado y después que no lo estaba. Pero ninguna de estas variaciones puede haber en Dios.

ARTÍCULO 16
Si la ciencia que Dios tiene de las cosas es especulativa
Dificultades. Parece que no es especulativa la cien¬cia que Dios tiene de las cosas.
1. Porque, según hemos dicho (a.8), la ciencia de Dios es causa de las cosas. Pero la ciencia especulativa no es causa de su objeto. Luego la ciencia de Dios no es especulativa.
2. La ciencia especulativa se obtiene por vía de abstracción, cosa que no compete a Dios. Luego su ciencia no es especulativa.
Por otra parte, a Dios se ha de atribuir todo lo que sea más noble y elevado. Pero la ciencia especulativa es más noble que la práctica, según dice el Filósofo. Luego Dios tiene ciencia especulativa de las cosas.
Respuesta. Hay ciencias que son exclusivamente especulativas, otras exclusivamente prácticas, y algunas son en parte especulativas y en parte prácticas. Para más precisar esto, adviértase que de tres maneras se puede llamar especulativa una ciencia. Primero, por parte de las cosas que estudia, cuando el que las estudia no las puede hacer ni modificar y por esto es especulativa la ciencia que el hombre tiene de las cosas naturales y divinas. Segundo, por el modo de saberlas, como ocurre, por ejemplo, cuando un arquitecto estudia una casa definiendo, dividiendo y considerando en general lo que debe y lo que no debe tener, ya que esto es conocer una cosa factible, pero no en cuan¬to factible, sino de modo especulativo, ya que, en realidad, hacer una cosa es aplicar la materia o la forma y no resolver el compuesto en sus principios formales universales. Tercero, por razón del fin, pues “el entendimiento práctico difiere del especulativo por el fin”, como dice el Filósofo. En efecto, el fin del entendimiento práctico es la operación, y el del especulativo es la contemplación de la verdad; y por esto, cuando un arquitecto, por ejemplo, piensa cómo se puede cons¬truir un edificio, pero no con objeto de construirlo, sino simplemente pasa saber cómo se construye, tiene, con respecto al fin, un conocimiento especulativo, aunque se trata de una cosa factible. –Por consiguiente, la ciencia que es especulativa por parte de las cosas que conoce, es exclusivamente especulativa. La especulativa por el modo de conocer o por el fin que se propone, en parte es especulativa y en parte práctica, y aquella cuyo fin es la operación, es simplemente práctica.
Pues, según esto, se ha de decir que, respecto a sí mismo, Dios no tiene más que ciencia especulativa, ya que Él no es cosa que se pueda hacer. Respecto de todo lo demás, tiene ciencia especulativa y práctica: especulativa en cuanto al modo, porque todos los conocimientos especulativos que nosotros podemos adquirir de las cosas por medio de definiciones y análisis, los tiene El de un modo mucho más perfecto. De las cosas que puede hacer y no hace no tiene ciencia práctica, en cuanto se llama práctica una ciencia por razón del fin, pues en este sentido sólo tiene ciencia práctica de las cosas que hace en el tiempo. Por lo que se refiere al mal, aunque no es cosa que Él pueda hacer, entra, sin embargo, lo mismo que el bien, en la esfera de su conocimiento práctico, en cuanto lo permite, o lo impide, o lo subordina, a la manera como la enfermedad entra en la ciencia del médico por razón de que la cura con su arte.
Soluciones. 1. La ciencia de Dios es causa, pero no de sí mismo, sino de las otras cosas; de unas, esto es, de las que existen en cualquier tiempo, causa real; de otras, es decir, de las que puede hacer y jamás hará, causa virtual.
2. No es esencial en la ciencia especulaítiva el que se tome de las cosas que se conocen; esto es simplemente un carácter accidental que tiene cuando es humana.
Respecto al argumento que se contrapuso a las dificultades, hay que observar que no se tiene conocimiento perfecto de las cosas factibles si no se conocen en cuanto realizables; y, por tanto, como la ciencia divina es absolutamente perfecta, es necesario que Dios conozca las cosas que se pueden hacer en cuanto tales, y no sólo como objeto de especulación. Y no por esto sufre menoscabo la dignidad de su ciencia especulativa, porque Dios ve las cosas distintas de Él en sí mismo, y a sí mismo se conoce con ciencia especulativa, por lo cual en la ciencia especulativa que tiene de sí mismo cabe el conocimiento especulativo y práctico que tiene de todas las demás cosas.

Si encuentras un error, por favor selecciona el texto y pulsa Shift + Enter o haz click aquí para informarnos.

Deja un comentario

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos necesarios están marcados *

Este sitio usa Akismet para reducir el spam. Aprende cómo se procesan los datos de tus comentarios.

Quot articulos tot miracula - All rights reserved - IVE 2013 Frontier Theme