Santo Tomás de Aquino

«...fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur...»

Cuestión 2: la ciencia de Dios

Cuestión 2: la ciencia de Dios

 

Artículo 1: ¿Hay ciencia en Dios?

Artículo 2: ¿Se conoce Dios a sí mismo?

Artículo 3: ¿Conoce Dios las cosas que no son él?

Artículo 4: ¿Tiene Dios un conocimiento cierto y determinado de las cosas?

Artículo 5: ¿Conoce Dios las cosas singulares?

Artículo 6: ¿Conoce el entendimiento humano las cosas singulares?

Artículo 7: ¿Conoce Dios que las cosas singulares existen o no existen ahora?

Artículo 8: ¿Conoce Dios los no entes?

Artículo 9: ¿Conoce Dios infinitas cosas?

Artículo 10: ¿Puede hacer Dios infinitas cosas?

Artículo 11: ¿Es equívoco el modo de decir que hay ciencia en Dios y en nosotros?

Artículo 12: ¿Conoce Dios los futuros contingentes?

Artículo 13: ¿Es variable la ciencia de Dios?

Artículo 14: ¿Es la ciencia de Dios causa de las cosas?

Artículo 15: ¿Conoce Dios el mal?


ARTÍCULO 1

¿Hay ciencia en Dios?

Parece que en Dios no hay ciencia.

ARGUMENTOS. 1. Lo que se une a otra cosa como un añadido no se puede encontrar en un ser simplicísimo. Pero Dios es simplicísimo. Luego, puesto que la ciencia es algo que se le añade a la esencia —ya que el vivir añade algo al ser como el saber añade algo al vivir—, parece que no hay ciencia en Dios.

2. Se ha replicado que la ciencia en Dios no se añade a la esencia, sino que con la palabra ciencia se trata de indicar en Dios una perfección distinta de la palabra esencia. –Por el contrario, la perfección es el nombre de una cosa. Pero en Dios la ciencia y la esencia son una misma cosa. Luego con el nombre de ciencia y de esencia se manifiesta la misma perfección.

3. Ningún nombre puede atribuirse a Dios que no signifique toda su perfección. Porque si no la significase toda entera no la significaría en absoluto, puesto que Dios no tiene partes. Y, en consecuencia, no se le pueden atribuir. Pues bien, el nombre de ciencia no indica toda la perfección divina, porque Dios está sobre todo nombre que se le atribuya, como se dice en el libro De causis. Luego a Dios no se le puede atribuir la ciencia.

4. La ciencia es el hábito de las conclusiones, mientras que el entendimiento es el hábito de los principios, como dice el Filósofo en el libro VI Ethicorum. Ahora bien, Dios no conoce una cosa a modo de conclusión, ya que, si fuera así, su entendimiento discurriría deduciendo conclusiones de los principios, lo cual excluye Dionisio en el capítulo VII De divinis nominibus, incluso de los ángeles. Luego en Dios no hay ciencia.

5. Todo aquello que se conoce por ciencia, se conoce a través de algo que es más conocido. Pero en Dios no hay una cosa más o menos conocida. Luego en Dios no puede haber ciencia.

6. Algazel dice que la ciencia es el sello de lo sabido en el entendimiento que lo sabe. Ahora bien, en Dios hay que excluir en absoluto toda clase de sello —ya que implicaría tanto recepción como composición—. Luego a Dios no puede atribuírsele la ciencia.

7. Nada que lleve consigo imperfección puede atribuírsele a Dios. Ahora bien, la ciencia lleva consigo imperfección, ya que está considerada como hábito o acto primero, mientras que la consideración es un acto segundo, como se dice en el libro II De anima. Y como el acto primero es imperfecto con respecto al segundo por estar en potencia con relación a él, luego no puede haber ciencia en Dios.

8. Se ha replicado que en Dios no hay más que ciencia en acto. –Por el contrario, la ciencia en Dios es causa de las cosas. Ahora bien, la ciencia, si ha de atribuírsele a Dios, está en Dios desde la eternidad. Luego si la ciencia en Dios no está más que en acto, produce las cosas desde la eternidad, lo cual es falso.

9. En quienquiera que se encuentre algo que corresponde en nuestro entendimiento a lo que nosotros concebimos con el nombre de ciencia, sabemos de ello no solamente que existe, sino también lo que es, porque la ciencia es algo. Pero de Dios no podemos saber lo que es, sino solamente que existe, como dice Juan Damasceno. Luego al concepto expresado con el nombre de ciencia no corresponde nada en Dios. Luego no hay ciencia en él.

10. Dice Agustín que Dios que escapa a toda clase de formas no puede ser accesible a nuestro entendimiento. Pero la ciencia es una forma que concibe el entendimiento. Luego Dios escapa a esta forma, por lo que no hay ciencia en él.

11. El entender es concepto más simple y más noble que el saber. Pero, como se dice en el libro De causis, cuando decimos que Dios es inteligente o que es inteligencia no le nombramos con un nombre que le sea propio, sino con el nombre de su primer efecto. Luego con mucha mayor razón no puede convenirle a Dios el nombre de ciencia.

12. La cualidad lleva consigo una mayor composición que la cantidad, ya que la cualidad no es inherente al sujeto más que a través de la cantidad. Ahora bien, a Dios no le atribuimos nada que esté en el género de la cantidad —ya que es absolutamente simple, mientras que todo lo que es cuanto tiene partes—. Luego, puesto que la ciencia está en el género de la cualidad, de ninguna manera puede atribuírsele a Dios.

POR EL CONTRARIO. 1. Se dice en Rom 11,33: ¡Qué abismo de riqueza, de sabiduría y de ciencia el de Dios!

2. Dice Anselmo en el Monologion que todo lo que a un sujeto le es mejor en absoluto tenerlo que no tenerlo, hay que atribuírselo a Dios. Pero la ciencia pertenece a este tipo de cosas. Luego hay que atribuírsela a Dios.

3. Para que pueda hablarse de ciencia son necesarios tres requisitos: potencia activa de conocimiento para juzgar acerca de las cosas, cosa conocida y unión de ambas. Pero en Dios se da la suma potencia activa, su esencia es sumamente cognoscible y, en consecuencia, se da también la unión de ambas en él. Prueba de la menor: como se dice en el libro De intelligentiis, la primera sustancia es luz. Ahora bien, la luz posee en altísimo grado virtud activa, como consta por el hecho de que se difunde y se multiplica por sí misma; y es también en sumo grado cognoscible, ya que hace que se vean las demás cosas. Luego la sustancia primera, que es Dios, tiene potencia activa para conocer y es cognoscible.

RESPUESTA. Hay que afirmar que todos atribuyen la ciencia a Dios, aunque de diverso modo. Algunos, incapaces de trascender con su entendimiento el modo propio de la ciencia creada, dijeron que la ciencia en Dios es una disposición añadida a su esencia como en nosotros, lo cual es totalmente erróneo y absurdo. Si hubiese de entenderse así, Dios no sería sumamente simple, ya que en él se daría composición de sustancia y accidente. Ni tampoco Dios sería su mismo ser porque, como dice Boecio en su libro De hebdomadibus, lo que tiene ser puede participar de otro, pero el que es su propio ser, de ninguna manera puede participar de otro. Si Dios poseyese la ciencia como cualidad añadida por participación, él no sería su propio ser y tendría su ser recibido de otro que sería causa de su ser, en cuyo caso no sería Dios.

Por este motivo, otros sostuvieron que por el hecho de atribuir a Dios la ciencia u otra cualidad parecida, no le adjudicamos ninguna cosa real, sino que con ello queremos significar que él es la causa de la ciencia en las cosas creadas. En este sentido se diría que Dios posee la ciencia porque la infunde en las creaturas. Pero, aunque pueda haber algo de verdad en decir que Dios tiene ciencia porque la causa, como parecen decir Orígenes y Agustín, no puede decirse que esto sea completamente cierto. Por dos razones. Primera, porque, por esa razón, se le podría atribuir a Dios todo aquello que causa en las creaturas. Tendríamos que decir, pues, que se mueve, ya que es él quien causa el movimiento en las cosas. Y, sin embargo, esto no se dice. Segunda, porque las cosas que se atribuyen conjuntamente a los efectos y a las causas, no se dice que están en las causas porque se encuentran en los efectos, sino más bien al contrario. Se encuentran en los efectos porque están en las causas. Y así se dice que porque el fuego es caliente transmite calor a la atmósfera, y no al contrario. Y, de modo parecido, porque Dios posee la ciencia por naturaleza, la infunde en nosotros, y no al revés.

Por estas razones, otros dijeron que la ciencia y cosas parecidas se le atribuyen a Dios por una cierta semejanza proporcional, como se le atribuyen la ira, la misericordia y otras pasiones parecidas. De hecho, se dice que Dios está airado en cuanto produce un efecto semejante al que produce la persona airada, o sea, que castiga, que es el típico efecto de la ira en nosotros, aunque en Dios no pueda darse en realidad la pasión de la ira. De modo semejante, se diría que Dios posee la ciencia porque produce un efecto semejante al que produce quien la posee. Porque, como las obras del científico proceden desde determinados principios a determinados fines, así procederían las obras de la naturaleza que se actúan por influjo divino, como se dice en el libro II Physicorum. Pero, según esta opinión, a Dios se le atribuiría la ciencia metafóricamente, como se le atribuye la ira y las demás pasiones, lo cual está en contradicción con lo que dice Dionisio y otros santos.

Por eso se ha de decir, en consecuencia, que la ciencia que se le atribuye a Dios significa algo real en él. De la misma manera que cuando se le atribuye la vida, la esencia y cosas parecidas. Las cuales no difieren entre ellas según la cosa significada, sino solo según nuestro modo de entender. De hecho, en Dios es absolutamente la misma cosa la esencia, la vida, la ciencia y todo lo que se le atribuya, pero nuestro entendimiento forma diversos conceptos cuando piensa en él la vida, la ciencia y cosas parecidas.

Estos conceptos, sin embargo, no son falsos. Porque el concepto de nuestro entendimiento es verdadero en la medida en que representa, a través de una cierta semejanza, la cosa entendida. Sería falso si a este concepto no correspondiese nada en la cosa. Ahora bien, nuestro entendimiento no puede representar a Dios por semejanza como representa a las criaturas. Porque cuando entiende una creatura, concibe una forma que es la semejanza de la cosa según toda su perfección. Y es así como define las cosas entendidas. Pero como Dios supera infinitamente la capacidad de nuestro entendimiento, ninguna forma concebida por él puede representar completamente la esencia divina, sino que la representa a través de una módica imitación. De modo semejante, vemos que las cosas que existen fuera de nosotros imitan de alguna manera a Dios, aunque imperfectamente, por lo que diversas cosas imitan diversamente a Dios, y las diversas formas representan la única y simple forma. En esa forma, en efecto, está contenido perfectamente todo lo que de perfecto —singular y multiplicadamente— se encuentra en las creaturas, de la misma manera que todas las propiedades de los números, de alguna manera, están contenidas en la unidad, y todas las potestades de los ministros de un determinado reino están contenidas en el rey. Pero si hubiese alguna cosa que representase perfectamente a Dios, ésta sería única porque tendría que representarle de un modo único y con una sola forma. Y ésta es la razón de que no haya más que un solo Hijo que es la perfecta imagen del Padre. Así pues, nuestro entendimiento representa la divina perfección a través de diversas formas porque cada una de ellas es imperfecta. Y si fuese perfecta sería única como único es el verbo del entendimiento divino. Son varios conceptos, pues, los que en nuestro entendimiento representan la esencia divina, por lo que la esencia divina responde a cada uno de ellos, como una cosa responde a su imagen imperfecta. Por tanto, todos esos conceptos de nuestro entendimiento son verdaderos, aunque sean diversos, sobre una sola cosa. Y como los nombres no significan las cosas más que a través del entendimiento, como se dice en el I de Perihermeneías, se imponen varios nombres a una sola cosa según los diversos modos de entenderla o según las diversas razones, que es lo mismo, a las que corresponde algo en la cosa.

RESPUESTA A LOS ARGUMENTOS. 1. A la ciencia no se la considera como una adición del ente si no es porque el entendimiento concibe como distintas la ciencia de alguien y su esencia. La adición, en efecto, presupone la distinción. Por lo que, como en Dios no se distinguen la ciencia y la esencia más que por el modo de entender, como resulta de lo dicho, la ciencia no se encuentra en él como una adición a su esencia más que según nuestro modo de entender.

2. No se puede decir con verdad que la ciencia en Dios signifique una perfección distinta de la esencia, sino que se la significa como una perfección distinta porque nuestro entendimiento, partiendo de los diversos conceptos que de Dios se forma, le aplica estos nombres.

3. Puesto que los nombres son signos de los conceptos, un nombre significa la totalidad de una cosa dependiendo del entendimiento a la hora de entender. Pues bien, nuestro entendimiento puede entender a Dios en su totalidad, pero no totalmente. En su totalidad, porque es necesario que conozca todo o nada de él, ya que en él no hay distinción entre la parte y el todo. Pero digo no totalmente, porque no lo conoce perfectamente en la medida en que él es cognoscible por su naturaleza. Es como quien conoce que el diámetro es asimétrico con la circunferencia porque todos lo dicen, y no lo conoce totalmente, porque no ha llegado a ese perfecto modo de conocimiento por el que se prueba que eso es así, aunque lo sepa bien y no ignore ninguna de sus partes. De modo parecido, los nombres que se le atribuyen a Dios le significan todo, pero no totalmente.

4. Todo lo que en Dios carece de toda imperfección, en las creaturas se encuentra con algún defecto. Ésta es la razón por la que, si atribuimos a Dios lo que encontramos en las creaturas, es necesario separar todo lo que indica imperfección, y que sólo permanezca lo que indica perfección, ya que es en este sentido en el que la creatura imita a Dios. Digo, pues, que la ciencia que se encuentra en nosotros tiene algo de perfección y algo de imperfección. A la perfección pertenece su certeza, porque lo que se conoce por ciencia se conoce con certeza. Pero a la imperfección pertenece el discurso que el entendimiento hace desde los principios a las conclusiones, en las que consiste la ciencia. Este discurso, en realidad, no acontece más que cuando el entendimiento, conociendo los principios, conoce las conclusiones en potencia solamente, porque si las conociese en acto ahí no habría discurso, ya que el movimiento es salida de la potencia al acto. Se dice, pues, que en Dios hay ciencia por razón de la certeza de las cosas conocidas, y no por razón del indicado discurso, el cual ni siquiera en los ángeles se encuentra, como dice Dionisio.

5. Considerado su propio modo de conocer, en Dios no puede haber algo más o menos conocido, ya que él lo ve todo con una sola mirada intuitiva. Sin embargo, si se considera el modo de la cosa conocida, Dios sabe que algunas cosas son más cognoscibles que otras en sí mismas. Como es el caso de su esencia, que es la más cognoscible entre todas las cosas y por la que él conoce todo, no a través de discurso alguno, ya que, viendo él su propia esencia, lo ve todo. Luego en el conocimiento divino, aun bajo el aspecto de las cosas conocidas, también se salva en Dios el concepto de ciencia porque es principalmente él quien conoce todo a través de su causa.

6. Las palabras de Algazel hay que entenderlas referidas a la ciencia nuestra que en nosotros se adquiere imprimiendo las cosas unas semejanzas suyas en nuestras mentes. Pero en el conocimiento de Dios sucede lo contrario, porque es de su entendimiento de donde brotan las formas hacia todas las creaturas. Y es por esto por lo que la ciencia en nosotros es la sigilación de las cosas en nuestras mentes, mientras que las formas de las cosas son una sigilación de la divina ciencia en las cosas.

7. La ciencia que se atribuye a Dios no está considerada como hábito, sino como acto, porque él siempre conoce todo de modo actual.

8. El efecto procede de la causa agente en conformidad con la propia causa. Y por eso, todo efecto que procede de una determinada ciencia sigue la determinación de esa ciencia, que es la que le pone sus condiciones. Y por eso, las cosas de las que la ciencia de Dios es causa, no se producen sino cuando está determinado por Dios que se produzcan. Ésta es la razón por la que no es necesario que las cosas existan desde la eternidad, aunque la ciencia de Dios esté en acto desde la eternidad.

9. El entendimiento sabe lo que es una cosa cuando la define, o sea, cuando concibe una forma de esa cosa, a la que corresponde esa cosa en su totalidad. Ahora bien, ya se ha dicho que lo que nuestro entendimiento concibe de Dios siempre le representa de una manera deficiente. Y, por eso, lo que Dios es en sí mismo siempre nos será desconocido. Y éste es el mayor conocimiento que podemos adquirir de él mientras hacemos este camino: saber que él está por encima de todo lo que podamos saber de él, como consta en Dionisio en el capítulo I de su Mystica theologia.

10. Se dice que Dios escapa a toda clase de formas de nuestro entendimiento no porque haya alguna forma de nuestro entendimiento que pueda representarle de algún modo, sino porque no hay ninguna que le represente perfectamente.

11. Lo que significa el nombre es la definición, como se dice en el IV Metaphysicae, por lo que el nombre de una cosa es lo que significa su definición. Y porque, como se ha dicho ya, no hay ningún concepto significado por el nombre que defina al mismo Dios, ningún nombre que le demos nosotros será propiamente su nombre, sino que es propiamente el nombre de la creatura, y lo que significa este concepto está indicado en el nombre. Pero estos nombres, impuestos por las creaturas, se le atribuyen a Dios en la medida en que las creaturas representan una cierta semejanza de él.

12. La ciencia que se le atribuye a Dios no es una cualidad. Además, la cualidad inherente a la cantidad es una cualidad corporal, y no una cualidad espiritual, como es la ciencia.

ARTÍCULO 2

¿Se conoce Dios a sí mismo?

Parece que Dios no se conoce a sí mismo.

ARGUMENTOS. 1. Quien conoce se refiere a lo conocido teniendo en cuenta su ciencia. Pero, como dice Boecio en su libro De Trinitate, la esencia en Dios contiene la unidad, y la relación hace la multiplicidad de la Trinidad, o sea, las personas. Luego es necesario que en Dios lo conocido sea distinto personalmente de quien conoce. Pero la distinción de personas en Dios no admite reciprocidad en la locución. Y así, no se dice que el Padre se haya engendrado a sí mismo por el hecho de que ha engendrado al Hijo. Luego no se debe conceder que Dios se conozca a sí mismo.

2. En el libro De causis se dice, todo el que conoce su esencia vuelve a su esencia de manera completa. Pero Dios no puede volver a su esencia porque nunca ha salido de ella, y no puede haber regreso donde no se ha realizado un alejamiento. Luego Dios no conoce su esencia, por lo que no se conoce a sí mismo.

3. La ciencia lleva consigo una semejanza del que conoce con la cosa conocida. Pero no hay ninguna cosa que sea semejante a sí misma porque, como dice San Hilario, la semejanza no es acerca de sí mismo. Luego Dios no se conoce a sí mismo.

4. La ciencia es acerca de lo universal. Pero Dios no es un universal, ya que todo universal se obtiene por abstracción. Y como Dios es absolutamente simple, no se puede hacer abstracción alguna sobre él. Luego Dios no se conoce a sí mismo.

5. Si Dios se conociese a sí mismo se entendería a sí mismo, ya que el entender es un concepto más simple que el conocer. Pero Dios no se entiende a sí mismo. Luego tampoco se conoce. Prueba de la menor: Agustín dice en el libro LXXXIII Quaestionum, cuestión XVI: Todo lo que se entiende a sí mismo se comprende a sí mismo. Ahora bien, nada puede ser comprendido si no es finito, como consta en Agustín en el mismo lugar. Luego Dios no se conoce a sí mismo.

6. Agustín argumenta así en el mismo lugar: Nuestro entendimiento no quiere ser infinito, aunque pudiera, porque quiere conocerse a sí mismo. De lo cual se deduce que quien quiere conocerse no quiere ser infinito. Pero Dios quiere ser infinito, ya que es infinito, porque si fuese algo que él no quisiera ser no sería completamente feliz. Luego no quiere conocerse a sí mismo. Luego no se conoce a sí mismo.

7. Se ha replicado que aunque Dios sea absolutamente infinito y quiera serlo, no es infinito para sí, sino finito, con lo que hay que decir que no quiere ser infinito. –Por el contrario, como se dice en el III Physicorum, se dice que es infinito lo que es inatravesable, y finito lo que es atravesable. Pero como se prueba en VI Physicorum lo infinito no puede ser atravesado ni por lo finito ni por lo infinito. Luego Dios, aunque sea infinito, no puede ser finito para sí mismo.

8. Lo que para Dios es bueno, es bueno en sentido absoluto. Luego lo que para Dios es finito, es finito en sentido absoluto. Pero Dios no es finito en sentido absoluto. Luego tampoco es finito para él.

9. Dios no se conoce a sí mismo más que en cuanto se confronta consigo mismo. Luego si para sí mismo es finito, él se conoce a sí mismo finitamente. Pero no es finito. Luego se conoce de un modo distinto a como es, por lo que tendrá un conocimiento falso de sí mismo.

10. Entre los que conocen a Dios, uno le conoce más que otro si su modo de conocerle supera al del otro. Pero Dios se conoce a sí mismo infinitamente mejor que cualquier otro. Luego el modo de conocerse es infinito. Luego se conoce a sí mismo infinitamente, por lo que no es finito para sí mismo.

11. Agustín en su libro LXXXIII Quaestionum prueba que uno no puede conocer una cosa mejor que otro de este modo: quien conoce una cosa diversamente de cómo es se engaña, y el que se engaña no conoce aquello sobre lo cual se engaña. Luego quien conoce una cosa diversamente a como es no la conoce, porque no puede conocerse una cosa más que como es. Luego como una cosa es lo mismo para todos, todos deben conocerla lo mismo, por lo que nadie puede conocer una cosa mejor que otro. Luego si Dios se conoce a sí mismo no se conocería mejor que otros le conocen, con lo que la creatura y el Creador se igualarían en algo, lo cual es absurdo.

POR EL CONTRARIO, dice Dionisio en el capítulo VII De divinis nominibus que la divina sabiduría conociéndose a sí misma conoce todas las demás cosas. Luego Dios ante todo se conoce a sí mismo.

RESPUESTA. Cuando decimos que una cosa se conoce a sí misma, afirmamos que esa cosa conoce y es conocida. Por tanto, para considerar de qué modo Dios se conoce a sí mismo hay que tener en cuenta la naturaleza según la cual una cosa conoce y es conocida.

Hay que saber que una cosa puede considerarse perfecta de dos maneras. Una, según la perfección de su ser, que a ella le compete según la propia especie. Pero como el ser específico de una cosa es distinto del ser específico de otra, en cualquier cosa creada falta tanto de perfección, en sentido absoluto, cuanto de perfección se encuentra en las otras especies. Y así, la perfección de cualquier cosa, considerada en sí misma, es imperfecta por ser parte de la perfección de todo el universo, el cual se compone del conjunto de cada una de las perfecciones particulares. Por tanto, para que haya algún remedio a este tipo de imperfección, hay otro modo de perfección en las cosas creadas según el cual la perfección que es propia de una cosa se encuentra en otra. Y ésta es la perfección de quien conoce en cuanto conoce, porque de este modo la cosa conocida está de alguna manera en el que conoce. Por lo cual se dice en el libro III De anima que el alma es en cierto modo todas las cosas, ya que por naturaleza puede conocer todas las cosas. Y en este sentido es posible que en una sola cosa exista la perfección de todo el universo. Por tanto, según los filósofos, la última perfección a la que el alma puede llegar es a que se describa en ella todo el orden del universo y sus causas. En esto pusieron ellos el último fin del hombre, el cual según nosotros consistirá en la visión de Dios según aquello de Gregorio: ¿Qué es lo que no ven los que ven a aquel que todo lo ve?

Ahora bien, la perfección de una cosa no se puede encontrar en otro con el mismo ser determinado que tiene en sí misma. Por eso, para que pueda estar en otra cosa, habrá que considerarla prescindiendo de las determinaciones que la acompañan en su estado natural. Y puesto que las formas y las perfecciones de las cosas quedan determinadas a través de la materia, resulta que una cosa se hace cognoscible en la medida en que se la separa de la materia. Por tanto, convendrá que sea inmaterial también aquello en lo que es recibida la perfección de esa cosa. Porque si fuese material, la perfección recibida estaría en él con un ser determinado, en cuyo caso no estaría en él en cuanto cognoscible, o sea, como la perfección real de una cosa puede estar con su naturaleza en otra.

Por eso los antiguos filósofos, que afirmaron que el semejante conoce a su semejante, erraron cuando —por aquello de que el alma conoce todas las cosas— quisieron concluir que ésta se constituye materialmente de todas ellas, como la tierra conoce a la tierra, el agua conoce al agua y así las demás cosas. De hecho, pensaron que la perfección de la cosa conocida debía estar en el que la conoce según el ser determinado que ella tiene en su propia naturaleza. Pero no es así como se recibe la forma de la cosa conocida en el que la conoce. Por lo cual el Comentador dice en el libro III De anima que las formas no se reciben lo mismo en el entendimiento posible y en la materia prima, porque es necesario que lo que es recibido en el entendimiento que conoce, lo sea de modo inmaterial. En este sentido constatamos en las cosas de la naturaleza que el orden de inmaterialidad es según el orden de conocimiento que en ellas se encuentra. De hecho, las plantas y las otras cosas de orden inferior no pueden recibir nada inmaterialmente, por lo que están privadas de todo conocimiento, como consta en el II De anima. Los sentidos reciben, ciertamente, las imágenes de las cosas sin materia, pero con sus propias condiciones materiales’. El entendimiento, sin embargo, recibe las imágenes depuradas de las condiciones materiales. Y se da un orden semejante en las cosas cognoscibles. Porque las cosas materiales, como dice el Comentador, no son inteligibles más que porque nosotros las hacemos inteligibles. Son inteligibles en potencia solamente, pero se convierten en inteligibles en acto por la luz del entendimiento agente, como los colores que se hacen visibles en acto por la luz del sol. Pero las cosas inmateriales son inteligibles por sí mismas, por lo que son más conocidas por naturaleza, aunque sean menos conocidas para nosotros.

Así pues, puesto que Dios se encuentra en el vértice de separación de la materia, por estar absolutamente inmune de toda potencialidad, se sigue que él es en sumo grado cognoscitivo y en sumo grado cognoscible. Por tanto, a su naturaleza, por el hecho de tener ser realmente, le compete la cognoscibilidad. Y porque Dios es como es su naturaleza, también conoce de acuerdo con su naturaleza que es para sí sumamente cognoscitiva. Por lo que Avicena dice en el libro VIII de su Metaphysicae que él es el que se entiende y se comprende a sí mismo porque su esencia expoliada —de la materia, se entiende— se identifica con él.

RESPUESTA A LOS ARGUMENTOS. 1. La trinidad de las personas se multiplica en Dios en base a las relaciones que realmente existen en Dios, o sea, las relaciones de origen. Pero la relación que se indica cuando se dice que Dios se conoce a sí mismo no es una relación real, sino solamente de razón, ya que cuando una cosa se refiere a sí misma, esa relación no es algo real en la cosa, sino solamente de razón, ya que la relación real exige dos extremos.

2. La expresión por la que se afirma que el que se conoce retorna a su esencia es una locución metafórica, ya que en el entender no se da movimiento, como se prueba en el libro VII Physicorum. Por tanto, propiamente hablando no hay alejamiento ni retorno. Se habla, no obstante, de proceso o de movimiento en cuanto de un objeto cognoscible se llega a otro. Y es que en nosotros esto se realiza a través de un cierto discurso, según el cual hay en nuestra alma una salida y un regreso cuando ella se conoce a sí misma. De hecho, el primer acto que sale de ella termina en el objeto, después se refleja sobre el acto y, finalmente, sobre la potencia y la esencia, por el hecho de que los actos se conocen por los objetos, y las potencias por los actos. Pero en el conocimiento divino no se da ningún discurso, como antes se ha dicho (a.1 ad 4), de tal manera que llegue a lo desconocido a través de lo conocido. No obstante, partiendo de las cosas cognoscibles, puede establecerse un circuito conductor en el conocimiento de Dios: conociendo él su propia esencia, Dios ve las otras cosas y en ellas ve una semejanza de su propia esencia. Y, en este sentido, retorna a su esencia, no porque la conozca a partir de las otras cosas, como ocurre en el caso de nuestra alma. Se ha de tener en cuenta, sin embargo, que el retorno a su esencia en el libro De causis no significa más que la subsistencia de una cosa en sí misma. De hecho, las formas que no subsisten en sí mismas son arrojadas sobre otro sujeto y no se recogen en sí mismas. Mientras que las formas que subsisten en sí mismas de tal manera se expanden sobre las demás cosas perfeccionándolas o influyendo en ellas que permanecen en ellas mismas y por sí mismas. Y en este sentido, Dios retorna máximamente a su esencia porque, teniendo providencia sobre todas las cosas y saliendo por ello de algún modo hacia todas ellas, permanece fijo en sí mismo y sin mezclarse con ellas.

3. La semejanza que es relación real requiere distinción real, pero a la que es solamente relación de razón, en el ámbito de las semejanzas, le basta la distinción de razón.

4. El universal es inteligible porque está separado de la materia. Así, las cosas que no están separadas de la materia por un acto de nuestro entendimiento, sino que por sí mismas están libres de toda materia, son máximamente inteligibles. En cuyo caso Dios es máximamente inteligible, aunque no sea universal.

5. Dios se conoce, se entiende y se comprende a sí mismo aunque, hablando en absoluto, sea infinito. Porque no es infinito de modo privativo. Esta clase de infinito conviene, de hecho, a la cuantidad, ya que tiene una parte después de otra indefinidamente. Por tanto, si debiera conocerse la cuantidad bajo el aspecto de su infinitud, o sea, conociendo una parte después de la otra, de ninguna manera se comprendería, puesto que no teniendo límites, nunca se podría llegar al final. Pero Dios es infinito de modo negativo. Su esencia, efectivamente, no está limitada por nada, ya que toda forma recibida en un sujeto está limitada según la capacidad del sujeto que la recibe. Y como el ser divino no es recibido en ningún sujeto por ser Dios su mismo ser, su ser no es finito y, por eso, se dice que su esencia es infinita. Y puesto que en todo entendimiento creado la capacidad cognoscitiva es finita por estar recibida en un sujeto, nuestro entendimiento no puede llegar a conocerle tan claramente como cognoscible es él. Y, en este sentido, no le puede comprender porque no llega a un conocimiento final en él —que esto es lo que se entiende por comprender— como se ha dicho ya (a.1 ad 3). Pero de la misma manera que la esencia divina es infinita, y su capacidad cognoscitiva también lo es, su conocimiento es tan eficaz como su esencia. Y así obtiene un perfecto conocimiento de sí mismo. En este sentido se dice que él se comprende a sí mismo no porque por ese conocimiento se establezca un límite a lo conocido, sino por la perfección del conocimiento, al cual no le falta nada.

6. Puesto que nuestro entendimiento es finito por naturaleza, no puede comprender o entender perfectamente algo que sea infinito, y la razón de San Agustín se fundamenta en esta naturaleza finita. Pero la naturaleza del entendimiento divino es otra, por lo que el argumento no vale.

7. Si se toman las palabras en sentido estricto, Dios, propiamente hablando, no es finito ni para los demás ni para sí mismo. Pero se dice que resulta finito para sí mismo porque él se conoce a sí mismo del mismo modo que algo finito es conocido por un entendimiento finito. Porque de la misma manera que el entendimiento finito puede llegar a un conocimiento final en una cosa finita, así su entendimiento llega al fin del conocimiento de sí mismo. Por otra parte, ese concepto de infinito por el que se dice inatravesable pertenece al infinito en sentido privativo, del cual no se trata aquí.

8. Cuando a una cosa, comparada con Dios, se le atribuye una perfección en el orden cuantitativo, esa perfección se le atribuye en sentido absoluto. Por ejemplo, si esa cosa es grande comparada con él, se sigue que es grande en sentido absoluto. Pero si el concepto expresa imperfección, ya no es lo mismo. Porque si una cosa comparada con Dios es pequeña, no se sigue de ello que la cosa sea pequeña en absoluto, ya que todas las cosas comparadas con Dios son nada, pero en absoluto no puede decirse que son nada. Por tanto, lo que es bueno, comparado con Dios, es bueno en absoluto. Pero lo que es finito para Dios, no se dice que es finito en sentido absoluto, porque lo finito indica una cierta imperfección, mientras que lo bueno indica perfección. En ambos casos, sin embargo, una cosa es en absoluto lo que es según el juicio divino.

9. Cuando se dice que «Dios se conoce a sí mismo de modo finito», esto puede entenderse de dos maneras. Primera, refiriéndose a la cosa conocida, o sea, que conozca que él es finito. Y, entendido de esta manera, es falso. Porque de esta manera su conocimiento sería falso. Segunda, refiriéndose al que conoce, en cuyo caso puede entenderse también de dos maneras. Una, que el modo finito signifique perfectamente, de tal modo que se diga que se conoce de modo finito porque llega al conocimiento final, y así Dios se conoce a sí mismo de modo finito. Otra, que el modo finito pertenezca a la eficacia del conocimiento, y en este sentido se conoce infinitamente porque su conocimiento es infinitamente eficaz. Pues bien, por el hecho de que él es para sí mismo finito según el modo predicho, no se puede concluir que se conozca de modo finito si no es en el sentido en que se ha dicho que sería verdadero.

10. El argumento procede en el sentido que el «modo finito» pertenece a la eficacia del conocimiento, en cuyo caso es claro que Dios no se conoce de modo finito.

11. Cuando decimos que uno entiende más que otro, puede entenderse de dos maneras. Una, en el sentido que más se refiera al modo de la cosa conocida, y así nadie entiende más que otro de una cosa conocida en cuanto conocida. Porque quien atribuye a una cosa conocida más o menos de lo que pertenece a su naturaleza, yerra y no entiende. Otra, puede referirse a la modalidad de quien conoce, y en este sentido uno puede conocer más que otro, y así el ángel es más inteligente que el hombre y Dios más que el ángel, por su mayor vigor intelectivo. Pues de modo parecido hay que distinguir la premisa que asumimos para probar esto, o sea, entender una cosa diversamente de como es. Porque si «el modo diverso» significa el modo de la cosa conocida, entonces ninguno de los que entienden entiende la cosa de un modo distinto de como es, porque eso sería entender que la cosa es de modo diferente de como es. Pero si se refiere al modo del que conoce, cualquiera de los sujetos inteligentes entiende la cosa material de un modo distinto de como es, porque ésta tiene un ser material y es entendida sólo de un modo inmaterial.

ARTÍCULO 3

¿Conoce Dios las cosas que no son él?

Parece que no.

ARGUMENTOS. 1. Lo entendido es la perfección de quien entiende. Pero nada distinto de él puede ser su perfección, porque así habría algo más noble que él. Luego nada distinto de él puede ser conocido por él.

2. Se ha replicado que la cosa o la criatura, en cuanto es conocida por Dios, es una sola cosa con él. –Por el contrario, la criatura no se hace una sola cosa con Dios más que en cuanto está en él. Luego si Dios no conoce la criatura más que en cuanto es una sola cosa con él, no la conocerá más que en cuanto está en él. En cuyo caso no la conocerá en su propia naturaleza.

3. Si el entendimiento divino conoce la criatura, o la conoce por su esencia o por algo extrínseco. Si la conoce por un medio extrínseco —puesto que todo medio a través del cual se conoce es la perfección de quien conoce porque es la forma del cognoscente en cuanto conoce: como es evidente en el caso de la imagen de la piedra en la pupila—, se seguiría que algo extrínseco a Dios es su perfección, lo cual es absurdo. Pero si conoce la criatura a través de su esencia, siendo su esencia algo distinto de la criatura, se seguiría que conoce una cosa a través de otra. Pero todo entendimiento que conoce una cosa a través de otra es un entendimiento discursivo y razonador. Luego en el entendimiento divino hay discurso, en cuyo caso será imperfecto, lo cual es absurdo.

4. El medio por el que una cosa se conoce debe ser proporcionado a esa cosa. Pero la esencia divina no es proporcionada a la criatura, ya que la supera infinitamente, y entre lo infinito y lo finito no hay ninguna proporción. Luego Dios, conociendo su esencia, no puede conocer a la criatura.

5. El Filósofo en XI Metaphysicae prueba que Dios solamente se conoce a sí mismo. Pero «solamente» es lo mismo que decir «no con otro». Luego no conoce las cosas que no son él mismo.

6. Si conoce las cosas que no son él mismo, puesto que se conoce a sí mismo, o las conoce del mismo modo que se conoce a sí mismo o de un modo diverso. Si del mismo modo, puesto que él se conoce por su esencia, se sigue que también conocerá a las demás cosas por sus propias esencias, lo cual no puede ser. Y si las conoce de un modo diverso, puesto que el conocimiento del que conoce depende del modo de conocer, sucedería que en el conocimiento divino se encontraría la multiplicidad y la diversidad, lo cual repugna a la divina simplicidad. Luego Dios no conoce a las criaturas de ningún modo.

7. Es mayor la distancia entre la criatura y Dios que la distancia entre la persona del Padre y la naturaleza de la deidad. Pero Dios no conoce que es Dios por la misma razón que conoce que es Padre, porque en el conocimiento de que es Padre se incluye la noción de padre, la cual no se incluye en el conocimiento de que es Dios. Luego, con mayor razón, si conoce a la criatura, la conocerá a través de una noción diversa de aquella por la que se conoce a sí mismo, lo cual es absurdo como se ha probado.

8. Son los mismos los principios del ser y del conocer. Pero el Padre no es Padre por el mismo principio que es Dios, como dice Agustín. Luego no conoce que es. Padre por el mismo principio que conoce que es Dios. Y con mucha mayor razón no se conocerá a sí mismo por el mismo principio que conoce a la creatura, si es que la conoce.

9. La ciencia es una asimilación de quien conoce con lo conocido. Pero entre Dios y la criatura es mínima la semejanza, puesto que entre ellos se da la máxima distancia. Luego Dios tiene de la criatura el mínimo o nulo conocimiento.

10. Lo que Dios conoce lo ve. Pero Dios, como dice Agustín en el libro LXXXIII Quaestionum, no ve nada fuera de sí. Luego tampoco conoce nada fuera de sí.

11. La comparación que hay entre la criatura y Dios es la misma que existe entre el punto y la línea. Por lo que Trismegísto dice: Dios es una esfera inteligible, cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna, entendiendo por centro la criatura, como explica Alano. Pero la línea no pierde nada de su cuantidad si se separa un punto de ella. Luego tampoco pierde nada la perfección divina si se le sustrae el conocimiento de la creatura. Pero todo lo que hay en Dios pertenece a su perfección, puesto que nada hay accidental en él. Luego no tiene conocimiento de las criaturas.

12. Todo lo que Dios conoce lo conoce desde la eternidad, puesto que su ciencia no varía. Pero lo que conoce es el ente, ya que el conocimiento no es más que del ente. Luego lo que conoce Dios existió desde la eternidad. Pero ninguna creatura existe desde la eternidad. Luego no conoce a ninguna criatura.

13. Todo lo que es perfeccionado por otro tiene en sí mismo potencia pasiva para recibir eso, porque la perfección es corno la forma de lo perfecto. Pero Dios no tiene en sí potencia pasiva. Ésta, en efecto, es principio de transmutación, que nunca afecta a Dios. Luego no es perfeccionado por algo distinto de sí mismo. Pero la perfección del cognoscente depende del cognoscible, porque la perfección de quien conoce está en lo que conoce actualmente, que no es otra cosa que el cognoscible. Luego Dios no conoce lo que es distinto de él.

14. Como se dice en el libro IV Metaphysicae, el motor es por naturaleza anterior a lo movido. Ahora bien, de la misma manera que lo sensible es el motor del sentido, como se dice en el mismo lugar, así lo inteligible mueve al entendimiento. Luego si Dios conociese algo distinto de sí, se seguiría que algo era con anterioridad a él, lo cual es absurdo.

15. Todo lo entendido produce un cierto placer en el que lo entiende, por lo que se dice en el principio Metaphysicae: Todos los hombres desean saber por naturaleza, cuyo signo es el placer de los sentidos. Acerca de lo cual algunos han escrito libros. Luego si Dios conociera algo distinto de sí mismo, ese «algo» sería causa de placer en él, lo cual es absurdo.

16. No se conoce una cosa más que en la medida en que es ente. Pero la creatura tiene más de no ser que de ser, como consta por Ambrosio y muchos dichos de los santos. Luego la criatura es más desconocida que conocida para Dios.

17. No hay nada que se comprenda si no es bajo la razón de verdadero, de la misma manera que no hay nada que se apetezca si no es bajo la razón de bueno. Pero las creaturas visibles se comparan en la Escritura a la mentira, como consta en Eclo 34,2: Caza sombras o persigue vientos el que se fía de visiones mendaces (sueños). Luego las creaturas son para Dios más desconocidas que conocidas.

18. Se ha replicado que a la creatura no se le llama no-ente si no es por comparación a Dios. –Por el contrario, la criatura no es conocida por Dios si no es en cuanto se compara con él. Luego si la criatura, en cuanto se la compara con Dios, es mentira y un no ente y, por tanto, incognoscible, de ninguna manera puede ser conocida por Dios.

19. No hay nada en el entendimiento que antes no esté en los sentidos. Pero en Dios no hay que poner un conocimiento sensible porque éste es material. Luego Dios no entiende las cosas creadas porque éstas no están antes en los sentidos.

20. Las cosas se conocen principalmente por sus causas y muy especialmente por las causas que son el ser de la cosa. Pero entre las cuatro causas, la eficiente y la final son causas de la realización de la cosa, mientras que la material y la formal son causas de su ser porque entran en su constitución. Ahora bien, Dios no es más que causa eficiente y final de las cosas. Luego es mínimo lo que conoce de las criaturas.

POR EL CONTRARIO. 1. Heb 4,13: Todo está desnudo y expuesto a sus ojos.

2. Conocido uno de los términos relativos, se conoce el otro también. Ahora bien, principio y principiado son términos relativos. Luego, puesto que él es el principio de las cosas por su esencia, conociendo su esencia conoce a las criaturas.

3. Dios es omnipotente. Luego, por la misma razón, debe ser omnisciente. Luego no solo conoce las cosas placenteras sino también las útiles.

4. Anaxágoras sostuvo que el entendimiento no tiene mezclas para que conozca todas las cosas, y esto lo aprueba el Filósofo en su libro III De anima. Pero el entendimiento divino es máximamente inmixto y puro. Luego conoce todas las cosas en grado máximo, no sólo a sí mismo, sino también las cosas que no son él mismo.

5. Cuanto más simple es una sustancia, más numerosas son las formas que comprende. Pero Dios es sustancia simplicísima. Luego es comprensivo de todas las formas de las cosas. Luego conoce todas las cosas, y no sólo a sí mismo.

6. La causa posee en sumo grado los efectos que produce según dice el Filósofo. Pero Dios es la causa del conocimiento en las creaturas que lo tienen, ya que él es la luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1,9). Luego él conoce en grado máximo a las criaturas.

7. Como prueba Agustín en el libro De Trinitate, no se ama lo que no se conoce. Pero Dios ama todo lo que existe (Sab 11,25). Luego también conoce todo.

8. En el salmo 93,9 se dice: El que formó el ojo ¿no va a ver? Como respondiendo: «Así es». Luego Dios, que ha hecho todo, todo lo ve y lo conoce todo.

9. En otro lugar, en el salmo 33,15 se dice: Él, que modeló cada corazón y conoce todas sus acciones. Pues bien, éste es Dios, creador de los corazones. Luego conoce las obras de los hombres y las cosas distintas de él.

10. La misma conclusión se obtiene de lo que en otro lugar se dice en el salmo 136,5: que hizo el cielo con maestría. Luego conoce los cielos que ha creado.

11. Conocida la causa, principalmente la formal, se conoce el efecto. Pero Dios es causa formal ejemplar de las creaturas. Luego, puesto que él se conoce a sí mismo, conocerá también a las criaturas.

RESPUESTA. Hay que decir sin ninguna duda que Dios no sólo se conoce a sí mismo, sino también las cosas que no son él, lo cual se puede probar de esta manera. Todo lo que tiende por naturaleza hacia otro recibe esta tendencia de otro que le dirige hacia el fin. De otra manera tendería hacia otro casualmente. Pues bien, en las cosas naturales encontramos un apetito natural por el que cada una de ellas tiende hacia su fin, de donde se deduce que habrá que poner sobre todas las cosas naturales un entendimiento que las dirija hacia sus fines y que ponga en ellas la natural inclinación o el apetito. Pero a una cosa no se la dirige a un fin si no se la conoce juntamente con el fin al que se la ordena. Por lo que hay que concluir que en el entendimiento divino, que es el origen de la naturaleza de las cosas y del orden natural de las cosas, hay conocimiento de las cosas naturales. Y esta prueba, como dice Rabí Moisés la indicó el salmista (Sal 93,9) cuando dijo: El que formó el ojo ¿no va a ver?, cuyo equivalente es: El que ha hecho el ojo tan bien proporcionado para su fin, que es el acto de ver, ¿no verá la naturaleza del ojo?

Pero conviene tener en cuenta además el modo por el que Dios conoce a las criaturas. Conviene saber que así como todo agente actúa en cuanto está en acto, es necesario que lo que hace el agente esté de alguna manera en él. Por eso todo agente produce algo semejante él. Ahora bien, todo lo que está en otro está en él según la condición del que le recibe. Luego si el principio activo es material, el efecto suyo se encuentra en él de modo cuasi material, porque se encuentra en una cierta virtud material. Pero si el principio activo es inmaterial, también su efecto será inmaterial. Ya se ha dicho más arriba (a.2) en este sentido que una cosa es conocida por otro en cuanto es recibida por él de modo inmaterial. De aquí se sigue que los principios activos materiales no conocen sus efectos porque éstos no se encuentran en ellos en cuanto cognoscibles. Pero en los principios activos inmateriales los efectos están en cuanto cognoscibles inmaterialmente. Por tanto, todo principio activo inmaterial conoce su efecto, por lo que en el libro De causis se dice: La inteligencia conoce todo lo que le está sometida en cuanto es su causa. Y puesto que Dios es principio inmaterial activo de las cosas, se sigue que tiene que conocerlas.

RESPUESTA A LOS ARGUMENTOS. 1. Lo entendido no es la perfección del que entiende por la cosa conocida —porque esa cosa está fuera del que entiende—, sino por su semejanza, a través de la cual es conocida la cosa. Porque la perfección está en el perfecto y no es la piedra la que está en la mente, sino que está su semejanza. Pero la semejanza de la cosa entendida está en el entendimiento de doble manera. Algunas veces, está como algo distinto del sujeto inteligente, y otras veces está como la misma esencia del que entiende. Como nuestro entendimiento que, conociéndose a sí mismo, conoce otros entendimientos en cuanto él mismo es una semejanza de los demás entendimientos. Pero la semejanza de la piedra que se encuentra en el entendimiento no es la misma esencia del entendimiento. Es más, es recibida en él como si fuese la forma en la materia. Ahora bien, esta forma que es diversa del entendimiento algunas veces se la compara con la cosa, de la que es semejanza, como causa suya. Como es el caso del entendimiento práctico, cuya forma es la causa de la cosa producida. Otras veces, sin embargo, es efecto de la cosa, como consta en nuestro entendimiento especulativo que recibe el conocimiento de las cosas. Por tanto, cuando el entendimiento conoce alguna cosa por la semejanza que no es la esencia de quien entiende, entonces el entendimiento es perfeccionado por algo que es distinto de él. Pero si esa semejanza es causa de la cosa, el entendimiento se perfeccionará solamente por la semejanza y en ningún modo por la cosa de la que es semejanza; y así la casa no es la perfección del arte, sino más bien lo contrario. Pero si la semejanza es efecto de la cosa, también la cosa será en cierto modo perfección del entendimiento. Y lo será a título de agente, mientras que la semejanza lo será a título de forma. Y cuando la semejanza de la cosa entendida es la misma esencia del que entiende, el entendimiento no es perfeccionado por algo distinto de él, a no ser en sentido activo, como en el caso de que su esencia fuese causada por otro. Y como el entendimiento divino no posee una ciencia causada por las cosas, ni la semejanza de la cosa por la que conoce las cosas es otra cosa que su esencia, ni su esencia es causada por otro, de ningún modo se sigue del hecho de que conozca las cosas que no son él que este entendimiento sea perfeccionado por otro.

2. Dios no conoce las cosas solamente en cuanto están en él si la palabra «en cuanto» se refiere al conocimiento por parte de lo conocido. Porque no conoce en las cosas solamente el ser que tienen en él formando una sola cosa con él, sino también el ser que tienen fuera de él en cuanto se diferencian de él. Pero si la palabra «en cuanto» determina el conocimiento por parte del que conoce, en ese caso es cierto que Dios no conoce las cosas más que en cuanto están en él. Porque este conocimiento proviene de la semejanza de la cosa que se identifica con él y existe en él.

3. Dios conoce a las creaturas según el modo de encontrarse ellas en él. Ahora bien, el efecto, tal y como está en la causa eficiente, no es diferente de ella si se entiende la causa como tal. Como la casa, bajo el punto de vista del arte, no es otra cosa que el arte. Porque en este sentido el efecto está en el principio agente, el cual hace al efecto semejante a él. Y esto por el mismo hecho de que actúa. Por tanto, si un principio agente actúa a través de su forma solamente, su efecto está en él según esa forma, en cuyo caso el efecto no será distinto de su forma. Una cosa semejante sucede con Dios. Puesto que él actúa por su esencia, el efecto en él no es distinto de su esencia, sino enteramente una cosa con ella. Por tanto, aquello por lo cual conoce su efecto no es otra cosa que su esencia. Y no se sigue que, por el hecho de conocer el efecto conociendo su esencia, haya alguna clase de discurso en su entendimiento. De hecho, solamente se dice que el entendimiento discurre de una a otra cosa cuando entiende con una diversa aprehensión la una y la otra. Como cuando el entendimiento humano entiende con un acto distinto la causa y el efecto, por lo que, conociendo el efecto a través de la causa, se dice que discurre de la causa al efecto. Pero cuando la potencia cognoscitiva no se dirige con otro acto al medio por el cual conoce y a la cosa conocida, entonces no hay discurso en el conocimiento. Como la vista, conociendo la piedra a través de la imagen presente en la vista misma, o conociendo una cosa a través de un espejo, no se dice que discurre porque para la vista es lo mismo dirigirse a la semejanza de la cosa y a la cosa que es conocida a través de esta semejanza. Pues bien, Dios conoce sus efectos a través de su esencia como la misma cosa se conoce a sí misma a través de su imagen. Y ésta es la razón por la que se conoce a sí mismo y las otras cosas con un solo acto cognoscitivo, como también afirma Dionisio en el capítulo VII De divinis nominibus cuando dice: Dios no tiene, pues, un conocimiento propio de sí mismo y otro común que comprenda todas las cosas que existen. No hay ningún discurso, por tanto, en su conocimiento.

4. Una cosa se dice proporcionada a otra de dos maneras. Una, porque entre las dos se da una proporción, como cuando decimos que cuatro guarda proporción con dos porque es el doble de dos. Otra, según el modo de proporcionalidad, como si decimos que el seis y el ocho son proporcionados porque el seis es el doble de tres y el ocho, el doble de cuatro. Porque la proporcionalidad es semejanza de proporciones. Y porque en toda proporción hay que atenerse a la recíproca relación de las cosas que se dicen proporcionadas según una determinada superioridad de uno sobre otro, es imposible que algo infinito guarde proporción con lo finito según el modo de la proporción. Pero en las cosas que se dicen proporcionadas según el modo de proporcionalidad no hay que atenerse a la relación recíproca de las cosas, sino a la semejanza de relación de dos cosas con otras dos. En cuyo caso no hay inconveniente en que lo infinito guarde proporción con lo finito, porque de la misma manera que un finito es igual a otro finito, así un infinito es igual a otro infinito. Y de esta manera, el medio por el que se conoce una cosa debe ser proporcionado a ella. O sea, como el medio debe ser adecuado para demostrar algo, así aquello por lo que algo se conoce debe ser adecuado para su demostración. Y en este caso no hay inconveniente en que la esencia divina sea el medio por el que se conoce la creatura.

5. Una cosa puede ser entendida de dos maneras. Una, en sí misma, cuando la mirada de quien mira es informada o conocida por la misma cosa. Otra, una cosa se ve en otra, por lo que, una vez conocida ésta, se conoce también aquélla. Dios, pues, se conoce a sí mismo en sí mismo, mientras que las demás cosas las conoce no en sí mismas, sino conociendo su esencia. Y en este sentido dice el Filósofo que Dios solamente se conoce a sí mismo, con lo que Dionisio está de acuerdo en el capítulo VII De divinis nominibus: Dios —dijo— no conoce las cosas que existen con la ciencia que les es propia, sino con su propia ciencia.

6. Si el modo del conocimiento se toma por parte del que conoce, Dios se conoce del mismo modo a sí mismo y las demás cosas porque en él son la misma cosa el cognoscente, el acto de conocer y el medio de conocimiento. Pero si el modo de conocimiento se toma por parte de la cosa conocida, entonces no se conoce a sí mismo del mismo modo que las demás cosas, porque la relación con el medio de conocimiento no es la misma en el caso de sí mismo y de las demás cosas, ya que él se identifica esencialmente con ese medio, mientras que las demás cosas solo por semejanza. Por tanto, a sí mismo se conoce por esencia, y las demás cosas por semejanza. No obstante, son la misma cosa su esencia y la semejanza de las demás cosas.

7. Por parte del sujeto que conoce, Dios conoce que es Dios y que es Padre con el mismo acto de conocimiento. Pero por parte del objeto conocido no es así. Porque conoce que es Dios por la deidad, y conoce que es Padre por la paternidad. La cual conceptualmente no es lo mismo que la deidad, aunque realmente sean una sola cosa.

8. Lo que es principio de ser es también, por parte de la cosa conocida, principio de conocer, porque una cosa es cognoscible en razón de sus propios principios. Pero aquello por lo cual se conoce, por parte del sujeto que conoce, es la semejanza de la cosa o de sus principios. Pero esta semejanza no es principio de ser para la misma cosa, a no ser tal vez en el caso del conocimiento práctico.

9. La semejanza recíproca entre dos cosas puede ser considerada de dos modos. Uno, según la conveniencia en la naturaleza. Y tal semejanza no se requiere entre el que conoce y lo conocido. Es más, algunas veces vemos que cuanto menor es esta semejanza, tanto mayores la profundidad. Por ejemplo: la semejanza de la piedra que está en el entendimiento se parece menos a la piedra que la semejanza que está en los sentidos, por estar aquélla más lejana de la materia. Y, sin embargo, el entendimiento la conoce de una manera más profunda que los sentidos. Otro, según la representación. Y esta semejanza se requiere entre el que conoce y lo conocido. Y aunque la semejanza entre la creatura y Dios sea mínima según la conveniencia en la naturaleza, es máxima la semejanza por el hecho de que la divina esencia representa a la creatura clarísimamente. Por eso el entendimiento divino conoce óptimamente la cosa.

10. Cuando se dice que Dios no ve ninguna cosa fuera de sí ha de entenderse como aquello en lo cual ve, y no como aquello que ve. De hecho, aquello en lo cual ve todo está en él mismo.

11. Aunque suprimiendo un punto de una línea no se pierda nada de la cuantidad de la línea, si se suprimiese de la línea el que terminase en un punto, desaparecería la sustancia de la línea. Una cosa parecida sucede con Dios. Dios no sufre menoscabo suponiendo que no existe la creatura, pero sí que sufriría menoscabo su perfección si se le sustrajera la capacidad de producirla. Porque Dios no solo conoce las cosas con existencia actual, sino también en cuanto están en potencia de existir.

12. Aunque no se da conocimiento más que del ente, no se requiere, sin embargo, que lo que se conoce sea un ente existente en ese momento en la naturaleza. De la misma manera que conocemos a distancia local, también conocemos a distancia temporal, como es evidente de las cosas pasadas. Por este motivo no hay inconveniente en admitir un conocimiento eterno de Dios relativo a las cosas que no son eternas.

13. En el sentido estricto de la palabra, no se le puede aplicar a Dios el nombre de perfección, porque solo puede ser perfecto lo que ha sido hecho. En Dios el nombre de perfección se toma más en sentido negativo que positivo, de tal manera que se dice perfecto entre todas las cosas porque no le falta nada, y no porque haya en él algo que esté en potencia para una perfección realizada por otro que esté en acto con respecto a ella. Y por eso no hay en él potencia pasiva.

14. Lo inteligible y lo sensible no mueven los sentidos y el entendimiento más que cuando el conocimiento sensitivo o intelectivo se recibe de las cosas. Pero esto no se da en el conocimiento divino. Y, por tanto, el argumento no vale.

15. Según el Filósofo en el libro VII y X Ethicorum, el placer del entendimiento proviene de una operación gratificante, por lo que allí mismo dice: Dios disfruta con una única y simple operación. En este sentido, pues, un objeto inteligible es causa del disfrute del entendimiento en cuanto es causa de su operación. Y esto sucede por la producción de una semejanza en el entendimiento por la que éste realiza la operación intelectiva. Por lo que resulta que la cosa entendida no es causa del disfrute intelectual más que cuando el conocimiento intelectivo ha sido extraído de la cosa. Lo cual no sucede en el entendimiento divino.

16. El ser, en el sentido absoluto de la palabra, solamente se entiende del ser divino, como sucede con lo bueno, razón por la que en Mt 19,17 se dice: Nadie es bueno más que Dios. De donde se sigue que una creatura tiene ser en la medida en que se acerca a Dios. Y tiene de no ser en la medida en que se aleja de él. Y como la creatura no se acerca a Dios más que en cuanto participa de un ser finito, dista de él infinitamente, por lo que se dice que tiene más de no ser que de ser. Y, no obstante, ese ser que tiene, puesto que es de Dios, Dios lo conoce.

17. De modo semejante hay que decir aquí que, puesto que la creatura visible no tiene verdad más que en la medida en que se acerca a la verdad primera, en la medida en que se aleja de ella, tiene falsedad, como dice también Avicena.

18. Una cosa puede comparase con Dios de dos maneras: o por conmensuración, y, de este modo, la creatura que se compara con Dios aparece como si fuera nada. O por un regreso a Dios, del que recibe el ser, y es en este sentido como solamente se la compara con Dios, y es así también como es cognoscible para él.

19. Esa frase hay que entenderla referida a nuestro entendimiento que recibe la ciencia de las cosas. De hecho, es el entendimiento el que, a través de la inmaterialidad de los sentidos, va elevando gradualmente la cosa de su materialidad a su inmaterialidad, por lo que es necesario que lo que está en nuestro entendimiento esté antes en los sentidos, cosa que no sucede en el entendimiento divino.

20. Mientras que el agente natural, como dice Avicena, no es causa más que del devenir —y signo de esto es que, destruido el agente, no cesa el ser de la cosa, sino sólo el devenir—, el agente divino que comunica el ser a las cosas es para todas ellas causa de su ser, aunque no forme parte de su constitución. Sin embargo, es semejanza de los principios esenciales que entran en la constitución de la cosa. Por eso, no sólo conoce el devenir de la cosa, sino su ser y sus principios esenciales.

ARTÍCULO 4

¿Tiene Dios un conocimiento cierto y determinado de las cosas?

Parece que no.

ARGUMENTOS. 1. Como dice Boecio, el universal está en el entendimiento y el singular en los sentidos. Pero en Dios no hay conocimiento sensitivo, sino intelectivo solamente. Luego Dios no tiene más que un conocimiento universal de las cosas.

2. Si Dios conoce a las creaturas, o las conoce en virtud de varios principios, o en virtud de uno solo. Si en virtud de varios, su ciencia se multiplicaría en el propio cognoscente, porque aquello por lo cual se conoce está en el que conoce. Pero si las conoce en virtud de un solo principio, puesto que a través de un solo principio no se puede tener un conocimiento distinto y propio de varias cosas, parece que Dios no tiene un conocimiento propio de las cosas.

3. Como Dios es causa de las cosas por el hecho de comunicarles el ser, así el fuego es causa de las cosas calientes por comunicarles el calor. Pero si el fuego se conociera a sí mismo, conociendo su calor no conocería las demás cosas más que en la medida en que son cálidas. Luego Dios, conociendo su esencia, no conoce las demás cosas más que en la medida en que son entes. Pero esto no es tener un conocimiento propio de las cosas, sino un conocimiento universal al máximo nivel. Luego Dios no tiene un conocimiento propio de las cosas.

4. No se puede tener un conocimiento propio de una cosa más que a través de una imagen que no contenga ni más ni menos que lo que hay en la cosa. Porque, de la misma manera que se conocería imperfectamente el color verde por una imagen defectuosa del mismo, como sería el negro, así también se le conocería imperfectamente a través de una imagen excesivamente luminosa, como sería el blanco, en el que se encuentra la perfección del color. Porque el blanco es la medida de todos los demás colores, como se dice en el libro X Metaphysicae. Pero en la misma medida en que la esencia divina supera a la criatura, así la criatura es defectuosa con respecto a Dios. Luego, puesto que la divina esencia de ningún modo puede ser conocida propia y completamente a través de la criatura, tampoco la creatura podrá ser conocida propiamente mediante la divina esencia. Pero Dios no conoce a las criaturas más que a través de su esencia. Luego no tiene un conocimiento propio de ellas.

5. Todo medio que propicia un conocimiento propio de una cosa, puede ser utilizado como medio de demostración para concluir eso de la misma. Pero la esencia divina no se relaciona de este modo con la criatura, porque así las criaturas existirían desde cuando existe la esencia divina. Luego Dios, conociendo a las criaturas por su esencia, no tiene un conocimiento propio de las criaturas.

6. Si Dios conoce a la criatura, o la conoce en su propia naturaleza o en la idea. Si en su propia naturaleza, entonces la propia naturaleza de la criatura es el medio por el que Dios conoce a la criatura. Pero el medio de conocimiento es la perfección de quien conoce. Luego la naturaleza de la criatura será la perfección del entendimiento divino, lo cual es absurdo. Pero si conoce a la criatura en la idea, puesto que la idea está más alejada de la cosa que los elementos esenciales o accidentales de la misma, tendrá un menor conocimiento de la cosa que el que se tiene a través de los elementos esenciales y accidentales. Pero todo conocimiento propio de una cosa se tiene a través de los elementos esenciales y accidentales de la misma, porque también los elementos accidentales son muy importantes para conocer la esencia de una cosa, como se dice en el libro I De anima. Luego Dios no tiene un conocimiento propio de las cosas.

7. No se puede tener un conocimiento propio de una cosa particular a través de un medio universal, como a través de lo animal no se puede tener un conocimiento propio del hombre. Pero la esencia divina es un medio universalísimo, porque conoce todas las cosas en común. Luego Dios, a través de su propia esencia, no puede tener un conocimiento propio de las criaturas.

8. Todo conocimiento depende del medio a través del cual se conoce. Luego el conocimiento propio no se tendrá más que a través de un medio propio. Pero la esencia divina no puede ser medio propio de conocer a esta criatura, porque si fuese propio para ésta ya no sería propio para otra, ya que lo que pertenece a esto y a aquello es común a ambos y no es propio de uno o del otro. Luego Dios, conociendo a las criaturas a través de su esencia, no tiene un conocimiento propio de ellas.

9. Dionisio dice en el capítulo VII De divinis nominibus que Dios conoce inmaterialmente las cosas materiales y unitariamente las cosas múltiples o indistintamente las cosas distintas. Pero la cualidad del conocimiento divino depende del conocimiento que Dios tiene de las cosas. Luego Dios tiene un conocimiento indistinto de las cosas, y no conoce propiamente esto o aquello.

POR EL CONTRARIO. 1. Nadie puede discernir entre las cosas de las que no tiene un conocimiento propio. Pero Dios conoce a las criaturas de tal modo que puede discernir entre ellas. Porque conoce que ésta no es aquélla. De otra manera no daría a cada una lo que le corresponde según su propia capacidad ni, juzgando las acciones humanas, retribuiría justamente a cada uno según sus obras. Luego Dios tiene un conocimiento propio de las cosas.

2. A Dios no se le debe atribuir nada que sea imperfecto. Pero el conocimiento por el que se conoce algo comúnmente y no en especial es un conocimiento imperfecto, porque le falta algo. Luego el conocimiento divino acerca de las cosas no es solamente en común, sino también en especial.

3. Dios, que es felicísimo, sería ignorantísimo si no conociese de las cosas lo que nosotros conocemos. Y esto lo juzga también incongruente el Filósofo en el libro I De anima y en III Metaphysicae.

RESPUESTA. Hay que decir que se puede probar que Dios tiene conocimiento propio de las cosas por el hecho de que las ordena a un fin. Porque no es posible ordenar una cosa al propio fin, a través del conocimiento, si no se conoce la naturaleza propia de esa cosa, por la cual dicha cosa tiene una determinada relación con el fin. Y para probar esto hay que proceder del siguiente modo.

Por el conocimiento de la causa no se conoce el efecto más que en la medida en que el efecto procede de ella. Por tanto, si hay alguna causa universal, cuya acción no se determina a un efecto más que a través de una causa particular, por el conocimiento de esa causa común no se tendrá un conocimiento propio del efecto, sino que se conocerá solamente en común. Como si la acción del sol está determinada a la producción de esta planta mediante la fuerza germinativa que está presente en la tierra o en la semilla. Por lo que si el sol se conociese a sí mismo no tendría un conocimiento propio de esta planta, sino que solamente tendría un conocimiento común, a no ser que conociese en otro la propia causa de la planta. Por consiguiente, para tener un conocimiento propio y perfecto de algún efecto es necesario que en el cognoscente se reúnan todos los conocimientos de las causas comunes y propias. Y esto es lo que el Filósofo dice al principio de Physicorum: Decimos que conocemos una cosa cuando conocemos las causas primeras y los primeros principios hasta los datos más elementales, o sea, hasta las causas próximas, como explica el Comentador. Según esto, pues, decimos que una cosa está en el conocimiento divino cuando Dios es su causa a través de su esencia, porque es así como se encuentra una cosa en él para poder ser conocida. Y así como Dios es la causa de todas las causas propias y comunes, él conoce todas las causas propias y comunes a través de su esencia. Porque no hay nada en una cosa por lo que se determina su naturaleza común, de lo que Dios no sea la causa. Por tanto, por la misma razón que afirmamos que Dios conoce la naturaleza común de las cosas, también decimos que conoce la naturaleza propia de cada una de ellas y sus propias causas. Y ésta es la razón que da Dionisio en el capítulo VII De divinis nominibus cuando dice: Si Dios comunica el ser a las cosas que existen a través de una sola causa, por la misma causa las conocerá todas. Y más abajo: La que es causa de todas las cosas, conociéndose a sí misma, estaría ausente de algún lugar si ignorase las cosas que dependen de ella y de las cuales es causa. Estar ausente quiere decir fallar en la causalidad de algo que se encuentra en la cosa, lo cual se seguiría si ignorase algo de lo que hay en ella.

De todo lo que se ha dicho queda patente que todos los ejemplos que se ponen para demostrar que Dios conoce todas las cosas por sí mismo son defectuosos, como cuando se dice que si el punto se conociese conocería las líneas o que la luz, conociéndose a sí misma, conocería los colores. Porque lo que hay en la línea no se puede reducir a un punto como a su causa, ni lo que hay en el color puede reducirse a la luz. Por lo que el punto, conociéndose a sí mismo, no conocería la línea más que en sentido universal, y lo mismo le sucedería a la luz con los colores. Pero las cosas son distintas tratándose del conocimiento divino, como está claro por lo dicho.

RESPUESTA A LOS ARGUMENTOS. 1. La frase de Boecio hay que entenderla referida a nuestro entendimiento y no al divino, que puede conocer las cosas singulares, como se dirá más abajo (a.5). No obstante, aun no conociendo los singulares, nuestro entendimiento tiene conocimiento propio de las cosas conociéndolas según sus propias esencias específicas, por lo que, aunque el entendimiento divino no conociera los singulares, podría, no obstante, tener un conocimiento propio de las cosas.

2. Dios conoce las cosas de un solo modo que es principio de pluralidad, esto es, su esencia, que es la semejanza de todas las cosas. Y puesto que su esencia es el principio propio de cada una de las cosas, de todas ellas tiene conocimiento propio. Ahora bien, de qué manera un solo principio puede ser la razón propia y común de muchas cosas, puede exponerse así.

La esencia divina es la razón de una cosa por el hecho de que ésta la imita. Pero ninguna cosa imita plenamente la esencia divina. Si esto ocurriese no podría haber más que una sola imitación. Y, de esta manera, la esencia divina no podría ser la razón propia más que de una sola cosa. Como una sola es la imagen del Padre que le imita perfectamente, esto es, el Hijo. Pero como las cosas creadas imitan imperfectamente la divina esencia, acontece que hay diversas cosas que la imitan diversamente. Pero en ninguna de ellas hay algo que no derive de la semejanza de la divina esencia. Y, por tanto, lo que es propio de cada una de las cosas tiene en la divina esencia algo que ellas imitan, y, en este sentido, la divina esencia es semejanza de la cosa en lo que se refiere a lo que es propio de la misma cosa. Y así es su propia razón y, por lo mismo, la razón de otra y de todas las demás. La esencia divina es, pues, la razón común de todas las cosas en el sentido que la misma realidad que todas imitan es única, pero que es la razón propia de ésta o de aquélla en cuanto las cosas la imitan de diversa manera. Y así, la esencia divina propicia el conocimiento propio de cada una de las cosas en cuanto es la razón propia de cada una de ellas.

3. El fuego no es causa de todas las cosas calientes según la totalidad de lo que en ellas se encuentra, como se ha dicho de la esencia divina. Por eso el ejemplo no vale.

4. La blancura supera al color verde en lo que se refiere a uno de los componentes de la naturaleza del color, esto es, la luz, que es como el constitutivo formal en la composición del color. Y, en este sentido, ella es la medida de los demás colores. Pero en los colores se encuentra otro elemento que es como el componente material de los mismos, esto es, la determinación del cuerpo diáfano, y en este sentido la blancura no es la medida de los colores. Y así es evidente que en la imagen blanca no se encuentra todo lo que se encuentra en los otros colores. Y, por tanto, a través de la imagen blanca no se puede tener un conocimiento propio de cualquiera de los otros colores. Pero con la esencia divina no sucede esto. Y, además, en la esencia divina están las demás cosas como en su causa, mientras que los demás colores no están en la blancura como en su causa. Por tanto, la comparación no vale.

5. La demostración es una especie de argumentación que se realiza con el discurso del entendimiento, por lo que el entendimiento divino —que carece de discurso— no conoce, a través de su esencia, sus propios efectos por vía de demostración, aunque tenga un conocimiento más cierto de las cosas por medio de la esencia que el demostrador a través de la demostración. Y si hubiese alguno que comprendiese también la esencia divina, conocería a través de ella la naturaleza de cada una de las cosas mucho mejor que conoce las conclusiones a través de la demostración. Y tampoco se sigue que los efectos de Dios existan desde la eternidad por el hecho de que su esencia es eterna, porque los efectos no están en la esencia divina de tal manera que existan siempre en sí mismos, sino que están para existir en algún momento, o sea, cuando la divina sabiduría lo determine.

6. Es cierto que Dios conoce las cosas en su propia naturaleza si esta afirmación se refiere al conocimiento de lo conocido. Pero si hablamos del conocimiento por parte del que conoce, Dios conoce las cosas en la idea, es decir, a través de la idea que es semejanza de todos los elementos que hay en la cosa, tanto accidentales como esenciales, aunque esa idea no sea accidente de la cosa ni la esencia de la misma. Como tampoco la semejanza de la cosa en nuestro entendimiento es accidental o esencial a la misma cosa, sino semejanza, tanto de la esencia como del accidente.

7. La esencia divina es un medio universal en cuanto causa universal. Ahora bien, la causa universal y la forma universal se relacionan con el conocimiento de la cosa de modo distinto. Porque en la forma universal el efecto se encuentra en potencia cuasi material, como se encuentran las diferencias específicas en el género, valiéndonos de la comparación según la cual las formas están en la materia, como dice Porfirio. Pero los efectos se encuentran en la causa en potencia activa, como la casa se encuentra en la mente del artista en potencia activa. Y puesto que una cosa es conocida en cuanto está en acto y no en cuanto está en potencia, el hecho de que las diferencias específicas se encuentren en el género en potencia no es suficiente para que, a través de la forma del género, se tenga un conocimiento propio de la especie. Por el contrario, el hecho de que los elementos de una cosa estén en una causa activa sí que es suficiente para tener a través de esa causa un conocimiento de esa cosa. Por eso no se conoce la casa a través de las maderas y las piedras como se conoce por la forma que está en el artífice. Y como en Dios se encuentran las condiciones de cada una de las cosas como en su causa activa, aunque sea un medio universal, puede tener un conocimiento propio de cada una de ellas.

8. La esencia divina es medio común y propio, pero no en el mismo sentido, como se ha dicho.

9. Cuando se dice que Dios conoce indistintamente las cosas distintas, si la palabra indistintamente se refiere al conocimiento por parte del que conoce, la aseveración es verdadera y así es como lo entiende Dionisio, porque Dios conoce con un solo conocimiento todas las cosas distintas. Pero si se refiere al conocimiento por parte de lo conocido, entonces la aseveración es falsa. Porque Dios conoce la distinción entre una cosa y otra, y conoce aquello por lo que una cosa se diferencia de otra. Por eso tiene un conocimiento propio de cada una de las cosas.

ARTÍCULO 5

¿Conoce Dios las cosas singulares?

Parece que no.

ARGUMENTOS. 1. Nuestro entendimiento no conoce las cosas singulares porque está separado de la materia. Pero el entendimiento divino está mucho más separado de la materia que el nuestro. Luego no conoce las cosas singulares.

2. Se ha replicado que nuestro entendimiento no sólo no conoce las cosas singulares porque es inmaterial, sino porque abstrae el conocimiento de las cosas. –Por el contrario, nuestro entendimiento nada obtiene de las cosas si no es a través de los sentidos y de la imaginación. Por tanto, antes que el entendimiento son los sentidos y la imaginación los que reciben de las cosas. Y, no obstante, los singulares son conocidos a través de los sentidos y de la imaginación. Luego el hecho de recibir el conocimiento de las cosas no es razón para que el entendimiento no conozca los singulares.

3. Se ha replicado que el entendimiento recibe de las cosas la forma totalmente depurada, cosa que no hacen los sentidos y la imaginación. –Por el contrario, considerado el singular como punto de partida, la purificación de la forma recibida en el entendimiento no es la razón por la que el entendimiento no conoce los singulares. Es más, bajo este punto de vista, debería conocerlos mejor, porque es así como obtiene toda su semejanza, que recibe de la cosa. Luego la depuración de la forma no impide el conocimiento de los singulares más que teniendo en cuenta el punto de llegada, que es la pureza que tiene en el entendimiento. Pero esta pureza de la forma acontece solamente por la inmunidad de que goza el entendimiento con respecto a la materia. Luego la única razón por la que nuestro entendimiento no conoce las cosas singulares es su separación de la materia. Con lo cual se consigue el propósito: Dios no conoce las cosas singulares.

4. Si Dios conociese las cosas singulares tendría que conocerlas todas, porque vale la misma razón para conocer una y para conocerlas todas. Pero Dios no las conoce todas. Prueba de la menor: Como dice Agustín en el Enchiridion: Es mejor ignorar muchas cosas que saberlas, refiriéndose a las cosas viles. Pero entre las cosas singulares hay muchas que son viles. Luego, puesto que hay que referir a Dios todo lo que es mejor, parece que no conoce todos los singulares.

5. Todo conocimiento se realiza por una asimilación del que conoce y lo conocido. Pero no se da ninguna semejanza entre los singulares y Dios, porque los singulares son mutables y materiales y muchas cosas más de este tipo, que son totalmente contrarias a Dios. Luego Dios no conoce las cosas singulares.

6. Todo lo que Dios conoce, lo conoce perfectamente. Pero no se conoce perfectamente una cosa más que cuando se la conoce tal y como es. Y puesto que Dios no conoce el singular tal y como es —el singular existe materialmente y Dios conoce inmaterialmente—, no parece que Dios pueda conocer perfectamente el singular ni que en realidad lo conozca.

7. Se ha replicado que el conocimiento perfecto requiere que el cognoscente conozca la cosa tal y como es. Pero este modo de conocer se refiere a lo conocido y no al cognoscente. –Por el contrario, el conocimiento tiene lugar por la aplicación de lo conocido al que conoce. Luego es necesaria la identidad de lo conocido y del que conoce, con lo que la distinción queda sin fundamento.

8. Según el Filósofo, si alguien quiere encontrar alguna cosa es necesario que tenga con anterioridad alguna noticia de ella, y no es suficiente que esa noticia sea una forma común —a no ser que tal forma quede determinada por otra cosa—, y así alguien no podría encontrar convenientemente al esclavo perdido si no tuviese un conocimiento previo de él, porque, de lo contrario, no le reconocería cuando le encontrase. Ni sería suficiente saber que el tal esclavo es hombre porque no podría distinguirlo de los demás, sino que es necesario que tenga alguna noticia de las características propias del esclavo. Luego si Dios debe conocer algún singular es necesario que la forma común por la que conoce, o sea, su esencia, esté determinada por otra cosa. Pero como no hay ninguna otra cosa en él que la pueda determinar, parece que no conoce las cosas singulares.

9. Se ha replicado que esa representación a través de la cual Dios conoce es de tal manera común que, sin embargo, es para cada cosa propia. –Por el contrario, lo propio y lo común se oponen entre sí. Luego no puede ser que la forma común y la propia sean idénticas.

10. El conocimiento de la vista no se determina hacia algo que tenga color por la luz —que es el medio cognoscitivo de la vista—, sino que se determina por el objeto, que es la misma cosa coloreada. Pero en el conocimiento divino por el que Dios conoce las cosas, su esencia es el medio de conocimiento y como una cierta luz, por la que todas las cosas son conocidas, como dice Dionisio en el capítulo VII De divinis nominibus. Luego su conocimiento no se determina en modo alguno a ninguna cosa singular, por lo que no conoce los singulares.

11. Puesto que la ciencia es una cualidad, es una forma por cuya variación el sujeto cambia. Pero con la variación de las cosas conocidas se cambia la ciencia, porque si sé que tú estás sentado, cuando te levantas he perdido esa ciencia. Luego con la variación de las cosas conocidas cambia también el sujeto que las conoce. Pero Dios no puede cambiar. Luego los singulares, que son variables, no pueden ser conocidos por él.

12. Nadie puede conocer el singular si no conoce aquello de lo cual se constituye. Pero el constitutivo del singular en cuanto tal es la materia. Y Dios no conoce la materia. Luego tampoco los singulares. Prueba de la menor: Como dice Boecio y el Comentador en II Metaphysicae, hay algunas cosas que para nosotros son difíciles de conocer debido a nuestro defecto, como ocurre con las sustancias inmateriales, aunque por naturaleza son evidentísimas. Y hay cosas que no se conocen por el defecto de ellas mismas, como son aquellas que tienen un mínimum de ser, como es el movimiento, el tiempo, el vacío y cosas parecidas. Pero la materia prima tiene un mínimum de ser. Luego Dios no conoce la materia, ya que en sí misma es incognoscible.

13. Se ha replicado que aunque sea incognoscible para nuestro entendimiento, es cognoscible, sin embargo, para el entendimiento divino. –Por el contrario, nuestro entendimiento conoce la cosa por una semejanza recibida de la cosa misma, mientras que el entendimiento divino la conoce por la semejanza que es causa de la cosa. Pero se requiere mayor conveniencia entre la semejanza que es causa de la cosa y la cosa misma que entre otra semejanza. Luego, puesto que el defecto de la materia es causa de que no pueda estar en nuestro entendimiento una semejanza que sea suficiente para su conocimiento, con mayor razón ese defecto será causa de que en el entendimiento divino no haya una semejanza de la materia para ser conocida.

14. Según Algazel, la razón por la que Dios se conoce a sí mismo es porque en él se dan los tres requisitos para entender, esto es, sustancia inteligente que esté separada de la materia, el objeto inteligible separado de la materia y la unión de los dos. De lo cual se deduce que nada puede ser entendido si no está separado de la materia. Pero el singular en cuanto tal no está separado de la materia. Luego el singular no puede ser entendido.

15. El conocimiento es intermedio entre el sujeto que conoce y el objeto conocido, y cuanto más se aleja el conocimiento del sujeto que conoce, tanto más imperfecto es. Ahora bien, siempre que el conocimiento se dirige a algo que está fuera del sujeto que conoce se aleja hacia algo. Y, puesto que el conocimiento divino es perfectísimo, no parece que su conocimiento abarque a los singulares que están fuera de él.

16. De la misma manera que el acto del conocimiento depende esencialmente de la potencia cognoscitiva, esencialmente depende también del objeto cognoscible. Pero es improcedente suponer que el acto del conocimiento divino, que es su misma esencia, dependa esencialmente de algo que está fuera de él. Luego es improcedente decir que Dios conoce los singulares que están fuera de él.

17. Dice Boecio en el libro V De consolatione que nada se conoce más que según el modo de estar en el sujeto cognoscente. Pero las cosas están en Dios inmaterialmente, sin la concreción de la materia y de sus mismas condiciones. Luego Dios no conoce las cosas que dependen de la materia, como son los singulares.

POR EL CONTRARIO. 1. Se dice en 1 Cor 13,12: Entonces conoceré como soy conocido. Pero el mismo Apóstol que habla es un singular. Luego los singulares son conocidos de Dios.

2. Las cosas son conocidas por Dios en cuanto él es causa de ellas, como consta por lo dicho (a.3). Pero él es causa de los singulares. Luego los conoce.

3. Es imposible conocer la naturaleza de un instrumento si no se conoce aquello a lo cual el instrumento está ordenado. Pero los sentidos son ciertas potencias instrumentalmente ordenadas al conocimiento de los singulares. Luego si Dios no conociese los singulares, ignoraría también la naturaleza de los sentidos y, consecuentemente, también la naturaleza del entendimiento humano, el cual tiene por objeto las formas existentes en la imaginación. Lo cual es absurdo.

4. La potencia y la sabiduría de Dios se igualan. Luego lo que es inferior a la potencia es inferior a su ciencia. Pero su potencia se extiende hasta la producción de los singulares. Luego también su ciencia se extiende a su conocimiento.

5. Como más arriba se ha dicho (a.4), Dios tiene de las cosas un conocimiento propio y distinto. Pero esto no sucedería si él no conociese aquello por lo que una cosa se distingue de otra. Luego conoce las condiciones singulares de cada una de las cosas por las que una se distingue de otra. Luego conoce los singulares en su singularidad.

RESPUESTA. Hay que decir que acerca de este tema se han cometido muchos errores. Algunos, como refiere el Comentador en el libro XI Metaphysicae, queriendo reducir la naturaleza del entendimiento divino a la medida del nuestro, negaron de forma absoluta que Dios conociese los singulares más allá de un modo universal. Pero este error puede ser refutado con el argumento que el Filósofo lanza contra Empédocles en su libro I De anima y en el III Metaphysicae: Porque si, como se seguía de los enunciados de Empédocles, Dios ignorase el odio que otros seres conocen, se seguiría que Dios sería insipientísimo siendo al mismo tiempo felicísimo y, por esto mismo, sapientísimo. Algo parecido a lo que sucedería si dijésemos que Dios ignora los singulares que todos nosotros conocemos. Por eso otros, como Avicena y sus seguidores, dijeron que Dios conoce cada uno de los singulares, pero como en universal: conociendo todas las causas universales de las cuales él produce el singular. De la misma manera que sí un astrónomo conociese todos los movimientos del cielo y las distancias de los cuerpos celestes, conocería también cada uno de los eclipses que habrían de producirse en el curso de cien años. Éste, ciertamente, no los conocería como un singular de tal manera que pudiese decir que ahora lo hay y ahora no lo hay, como los conoce el campesino cuando los ve. Y de esta manera dijeron que Dios conoce los singulares no como viendo la naturaleza de cada uno, sino por el conocimiento de las causas universales. Pero tampoco esta opinión se puede mantener, porque de las causas universales no se deducen más que formas universales, si no hay algo por lo que las formas se individúan. Ahora bien, de la unión de formas universales, por muchas que sean, no se constituye un singular. Porque el conjunto de todas esas formas puede pensarse como constituido de varios individuos. Por eso, si alguno, conforme al ejemplo puesto, conociese por las causas universales el eclipse, no conocería el singular, sino solamente el universal. Porque a una causa universal corresponde un efecto universal, y a una causa particular un efecto particular. Con lo que permanecería la predicha improcedencia según la cual Dios ignoraría los singulares.

Por tanto, hay que conceder en absoluto que Dios conoce todos los singulares no sólo en las causas universales, sino también a cada uno en particular según su propia naturaleza. Para esclarecimiento de lo cual hay que saber que la ciencia divina, en lo que se refiere a las cosas, es comparable a la ciencia del artífice por el hecho de que es causa de todas las cosas como el arte lo es de los artefactos. Ahora bien, en este sentido, el artista conoce el artefacto por medio de la forma del arte que tiene dentro de sí, a través de la cual produce el artefacto. El artífice no produce más que la forma, porque la materia para el artefacto la produce la naturaleza. Por eso el artífice, a través de su arte, no conoce los artefactos más que a través de su forma. Ahora bien, toda forma es de suyo universal. Y, por tanto, el arquitecto, a través de su arte, conoce la casa en universal, no esta o aquella casa, a no ser que tome noticia de ella a través de los sentidos. Pero si la forma del arte fuese productiva de la materia como lo es de la forma, por ella conocería el artefacto no sólo bajo el punto de vista de la forma, sino también bajo el punto de vista de la materia. Y, por eso, puesto que el principio de individuación es la materia, no sólo conocería el artefacto según la naturaleza universal, sino también en cuanto es un singular. Por lo que, produciendo el arte divino no sólo la forma, sino también la materia, en él existe la semejanza de la forma y de la materia. Y, por tanto, conoce las cosas en cuanto a la forma y en cuanto a la materia. Luego no solo conoce los universales, sino también los singulares.

Pero queda todavía una duda: Puesto que todo lo que está en un sujeto se encuentra en él según las condiciones de ese sujeto —y así la semejanza de la cosa no está en Dios más que de modo inmaterial—, ¿por qué nuestro entendimiento, por el hecho de recibir inmaterialmente las formas de las cosas, no conoce los singulares, mientras que Dios sí los conoce? La razón aparece manifiestamente clara si se tiene en cuenta la diversa relación existente entre la semejanza de la cosa con nuestro entendimiento y la semejanza de la cosa con el entendimiento divino. La que se relaciona con nuestro entendimiento es recibida de la cosa en el sentido que actúa en nuestro entendimiento actuando previamente en los sentidos. La materia, sin embargo, por la debilidad de su ser —ella es ente en potencia solamente—, no puede ser principio de actuación, por lo que la cosa que actúa sobre nuestra mente actúa solamente a través de la forma. Por lo que la semejanza de la cosa que se imprime en nuestros sentidos y, gradualmente depurada, llega hasta nuestro entendimiento, es solamente semejanza de la forma. Pero la semejanza de la cosa que está en el entendimiento divino es productiva de la cosa misma. Ahora bien, la cosa, ya sea que participe de un ser fuerte o de un ser débil, no tiene este ser más que de Dios. Y por este motivo en Dios existe la semejanza de cada una de las cosas en la medida en que la cosa recibe de Dios el ser. Por tanto, la semejanza inmaterial que está en Dios no solamente es una semejanza de la forma, sino también de la materia. Y como para que una cosa sea conocida se requiere que su semejanza esté en el sujeto que conoce —no del mismo modo según el cual se encuentra en la cosa—, nuestro entendimiento no conoce los singulares, cuyo conocimiento depende de la materia, por el hecho de que en el entendimiento no hay semejanza de la materia, y no por el hecho de que la semejanza está en él inmaterialmente. Pero el entendimiento divino que tiene semejanza de la materia, aunque inmaterialmente, puede conocer los singulares.

RESPUESTA A LOS ARGUMENTOS. 1. Nuestro entendimiento, por una parte, está separado de la materia, y, por otra, recibe el conocimiento de las cosas. Por tanto, ni lo recibe materialmente ni puede ser este conocimiento una semejanza de la materia, y es por esto por lo que no conoce los singulares. Pero en el entendimiento divino no sucede así como consta por lo dicho.

2. Los sentidos y la imaginación son fuerzas ligadas a los órganos corporales, por lo que las semejanzas de las cosas se reciben en ellos materialmente, o sea, con las condiciones materiales, aunque sin materia, por cuya razón conocen los singulares. Pero en el entendimiento no sucede así, por lo que el argumento no vale.

3. Por el punto de llegada en la depuración acontece que se recibe la forma inmaterialmente, aunque esto no es suficiente para no conocer el singular. Es el punto de partida de este proceso el que explica que no se reciba en el entendimiento la semejanza de la materia, sino la forma solamente. Por lo cual el argumento no vale.

4. Todo conocimiento en cuanto tal pertenece al género de las cosas buenas, pero accidentalmente acontece que el conocimiento de algunas cosas viles es malo, o porque es ocasión de algún acto torpe (y en este sentido algunas ciencias están prohibidas) o porque a través de algunas ciencias alguien es alejado de cosas mejores, y de esta manera lo que en sí es bueno resulta malo para alguno, cosa que no puede suceder en Dios.

5. Para el conocimiento no se requiere semejanza de conformidad en la naturaleza, sino semejanza de representación solamente, de la misma manera que por la estatua de oro de un hombre somos inducidos al recuerdo de él. El argumento procede como si el conocimiento requiriese una semejanza de conformidad en la naturaleza.

6. La perfección del conocimiento consiste en que se conozca la cosa tal y como es y no en el modo de estar la cosa en el sujeto que conoce, como varias veces se ha dicho ya (a.2 y a.3 ad 1) más arriba.

7. La aplicación del objeto conocido al sujeto que conoce, que es lo que produce el conocimiento, no debe ser entendida a modo de identidad, sino a modo de representación, por lo que no es necesaria la identidad del que conoce y lo conocido.

8. El argumento estaría bien fundado si la semejanza por la que Dios conoce fuese de tal manera común que no fuese apropiada a los singulares. Pero más arriba (a.4) se ha probado lo contrario.

9. No puede ser que una misma cosa bajo un mismo aspecto sea común y propia. Ahora bien, de qué modo la esencia divina, por la que Dios conoce todas las cosas, es semejanza común de todas las cosas y, sin embargo, propia para cada una, ha quedado expuesto más arriba (a.4 ad 2).

10. En la visión corporal se da un doble medio: el medio bajo el cual uno conoce, que es la luz —y por este medio no se determina la vista a un objeto preciso—; y el medio a través del cual conoce, o sea, la semejanza de la cosa, y por este medio se determina la vista a un especial objeto. Ahora bien, la esencia divina, en el conocimiento divino con el que conoce todas las cosas, ocupa el puesto de los dos, por lo que puede tener conocimiento de las cosas singulares.

11. La ciencia de Dios no cambia con el cambio de las cosas cognoscibles. Que nuestra ciencia cambie con la variación de estas cosas acontece porque conoce las cosas presentes, pretéritas y futuras con actos cognoscitivos diversos. De ahí viene que el conocimiento que se tenía de Sócrates cuando estaba de pie es falso con respecto al que se tiene de él cuando está sentado. Pero Dios ve con la misma mirada las cosas como presentes, pasadas y futuras. Por lo que en su entendimiento permanece la misma verdad como quiera que la cosa cambie.

12. Las cosas que tienen un ser deficiente tienen defecto para el conocimiento de nuestro entendimiento en la medida en que actúan defectuosamente. Pero no sucede así con el entendimiento divino, que no obtiene la ciencia de las cosas, como consta por lo dicho.

13. En el entendimiento divino, que es causa de la materia, puede haber semejanza de la materia, como un sello que se imprime en la misma. Pero en nuestro entendimiento no puede haber una semejanza que sea suficiente para el conocimiento de la materia, como consta por lo dicho.

14. Aunque el singular en cuanto tal no pueda separarse de la materia, puede, sin embargo, conocerse por la semejanza separada de la materia, que es semejanza de la materia. Así pues, aunque esa semejanza esté separada de la materia en cuanto al ser, no está separada según la representación.

15. El acto del conocimiento divino no es distinto de su esencia, ya que en Dios el entendimiento y el entender son la misma cosa, porque su acción es su misma esencia. Por tanto, por el hecho de conocer alguna cosa que está fuera de él no puede decirse que su conocimiento se aleja o que se derrama fuera. Y, además, de ninguna acción de la potencia cognoscitiva puede decirse que se aleja —como ocurre con los actos de las virtudes naturales que pasan del agente al paciente— porque el conocimiento no lleva consigo una salida del sujeto que conoce hacia lo conocido, como ocurre en las acciones naturales, sino que lleva consigo la existencia de lo conocido en el sujeto que conoce.

16. El acto del conocimiento divino no tiene ninguna dependencia de lo conocido. Porque la relación que se establece entre ellos no lleva consigo dependencia del conocimiento a lo conocido, sino más bien al contrario, de lo conocido al conocimiento, como ocurre en sentido inverso con la relación que se establece con el nombre de ciencia que designa dependencia de nuestra ciencia de su objeto. Ni el acto del conocimiento se relaciona del mismo modo con el objeto que con la potencia cognoscitiva. Porque se sustenta en su ser por la potencia cognoscitiva, y no por el objeto, porque el acto está en la potencia cognoscitiva y no en el objeto.

17. Una cosa es conocida en cuanto está representada en el sujeto que conoce y no en cuanto existe en él. Porque la semejanza que está en la facultad cognoscitiva no es principio de conocimiento de la cosa según el ser que tiene en la potencia cognoscitiva, sino según la relación que tiene con la cosa conocida. Luego la cosa no es conocida por el modo según el cual la semejanza de la cosa tiene el ser en el sujeto que conoce, sino por el modo según el cual la semejanza que está en el entendimiento es representativa de la cosa. Por tanto, aunque la semejanza del entendimiento divino tenga un ser inmaterial, por ser, no obstante, semejanza de la materia, es principio de conocer las cosas materiales y singulares.

ARTÍCULO 6

¿Conoce el entendimiento humano las cosas singulares?

Parece que sí.

ARGUMENTOS. 1. El entendimiento humano conoce abstrayendo la forma de la materia. Ahora bien, el hecho de abstraer una forma de la materia no le hace perder a ésta la particularidad, ya que también en las matemáticas, que hacen abstracción de la materia, se consideran las líneas particulares. Luego nuestro entendimiento, por el hecho de ser inmaterial, no está impedido de conocer los singulares.

2. Los singulares no se distinguen en el aspecto de compartir una naturaleza común, porque, gracias a la participación de la especie, muchos hombres hacen un solo hombre. Luego si nuestro entendimiento no conociera más que los universales, entonces no conocería la distinción entre un singular y otro, por lo que nuestro entendimiento no tomaría la iniciativa en las operaciones que ejecutamos a través de la elección, que presuponen la distinción entre una cosa y otra.

3. Se ha replicado que nuestro entendimiento conoce los singulares aplicando una forma universal a algo particular. –Por el contrario, nuestro entendimiento no puede aplicar una cosa a otra más que cuando tiene un conocimiento previo de las dos. Luego el conocimiento del singular precede a la aplicación del universal al singular. Luego la predicha aplicación no puede ser causa de que nuestro entendimiento conozca el singular.

4. Según Boecio en su V libro De consolatione philosophiae: Lo que es posible a una virtud inferior es posible a una superior. Pero, como él mismo dice en el mismo lugar, el entendimiento es superior a la imaginación, y la imaginación es superior a los sentidos. Luego, puesto que los sentidos conocen el singular, también nuestro entendimiento puede conocerlo.

POR EL CONTRARIO, dice Boecio que el universal está en el entendimiento, el singular en los sentidos.

RESPUESTA. Hay que decir que toda acción sigue la condición de la forma del agente, la cual es principio de la acción. Como, por ejemplo, la calefacción se mide según el grado de calor. Ahora bien, la semejanza de lo conocido, por la cual es informada la potencia cognoscitiva, es principio del acto del conocimiento, lo mismo que el calor lo es de la calefacción. Por eso es necesario que todo conocimiento dependa de la calidad de la forma que está en el sujeto que conoce. Por tanto, puesto que la semejanza de la cosa que está en nuestro entendimiento es recibida como separada de la materia y de todas las condiciones materiales que son los principios de individuación, resulta que nuestro entendimiento —hablando con propiedad— no conoce los singulares, sino los universales solamente. Porque toda forma en cuanto tal es universal, a no ser que sea una forma subsistente, la cual, por el mero hecho de ser subsistente, es incomunicable.

Pero accidentalmente acontece que nuestro entendimiento conoce los singulares. Porque, como dice el Filósofo en el libro III De anima, los fantasmas son para nuestro entendimiento lo que las realidades sensibles son para los sentidos. Como lo que son los colores, que están fuera de nuestra mente, para la vista. Por tanto, como la imagen que está en el sentido es abstraída de las mismas cosas y a través de ella el conocimiento sensitivo está en continuidad con esas cosas sensibles, así nuestro entendimiento abstrae la imagen de los fantasmas y a través de ella su conocimiento está en continuidad en cierto modo con los fantasmas.

Sin embargo, hay una diferencia, y es que la semejanza que está en los sentidos es abstraída de la cosa como del objeto cognoscible. Y, por eso, a través de esa semejanza se conoce directamente y por sí misma la cosa misma. Mientras que la semejanza que está en nuestro entendimiento no es abstraída del fantasma como del objeto cognoscible, sino como del medio de conocimiento. Una cosa parecida a lo que sucede con nuestros sentidos que reciben la imagen de la cosa que está en el espejo, mientras se dirigen a ella no como a una cosa, sino como a una semejanza de la cosa. Por tanto, nuestro entendimiento no se dirige directamente, desde la imagen que recibe, a conocer el fantasma, sino la cosa, de la cual depende el fantasma. No obstante, a través de una cierta reflexión, el entendimiento vuelve también al conocimiento del mismo fantasma mientras considera la naturaleza de su acto, la de la imagen por la cual entiende y la de aquello de lo cual abstrae la imagen, es decir, el fantasma. Una cosa parecida a lo que se hace cuando, a través de la semejanza visiva recibida del espejo, directamente se dirige la vista hacia el conocimiento de la cosa ahí reflejada, pero por un cierto retorno se dirige a través de ella a la misma semejanza que está en el espejo. Por tanto, en cuanto nuestro entendimiento, a través de la semejanza que recibe del fantasma, se vuelve sobre el mismo fantasma —del cual abstrae la imagen y que es una semejanza particular—, puede decirse que tiene un cierto conocimiento del singular por una cierta continuidad del entendimiento con la imaginación.

RESPUESTA A LOS ARGUMENTOS. 1. La materia, de la cual se hace la abstracción, es doble: la materia inteligible y la materia sensible, como consta en el libro VII Metaphysicae. Llamo inteligible a la que se considera, por ejemplo, en la naturaleza de lo continuo; y sensible a la materia natural’. Tanto la una como la otra pueden ser consideradas de modo diverso, esto es, como signada y como no signada. Digo signada en cuanto se la considera determinada con estas o aquellas dimensiones. Y no signada en cuanto se la considera sin determinación de dimensiones. En este sentido hay que saber que la materia signada es el principio de individuación, de la cual todo entendimiento abstrae cuando se dice que prescinde del aquí y del ahora. Pero el entendimiento natural no abstrae de la materia sensible no signada. Porque éste considera al hombre con esta carne y estos huesos, cuya definición contiene la materia sensible no signada. Pero el entendimiento matemático abstrae totalmente de la materia sensible, aunque no de la materia inteligible no signada. Por lo que queda patente que la abstracción que es común a todo entendimiento hace que la forma sea universal.

2. Según el Filósofo en el libro III De anima, en nosotros no solamente es el entendimiento el que mueve, sino también la fantasía, gracias a la cual se aplica la concepción universal del entendimiento al particular que se ha de realizar. Por eso el entendimiento es como el moviente remoto, pero la razón particular y la fantasía son el moviente próximo.

3. El hombre tiene un conocimiento previo de los singulares a través de la imaginación y de los sentidos, por lo que puede aplicar el conocimiento universal del entendimiento al particular. Porque, propiamente hablando, no conocen ni los sentidos ni el entendimiento, sino el hombre a través de ellos, como consta en el libro I De anima.

4. Lo que puede una virtud inferior lo puede también una virtud superior, pero no del mismo modo, sino de manera más noble. Por tanto, la misma cosa que conocen los sentidos la conoce también el entendimiento, pero de manera más noble por ser inmaterial. Y de esta manera no se sigue que si los sentidos conocen el singular, lo conozca el entendimiento.

ARTÍCULO 7

¿Conoce Dios que las cosas singulares existen o no existen ahora?

Surge la pregunta por la posición de Avicena tocada más arriba (a.5), que equivale a preguntarse si Dios conoce los enunciables y muy especialmente los singulares. Y parece que no.

ARGUMENTOS. 1. El entendimiento divino siempre se encuentra en la misma disposición. Pero el singular, en cuanto ahora es y ahora no es, tiene una disposición distinta. Luego el entendimiento divino no conoce que el singular ahora existe y ahora no existe.

2. Entre las potencias del alma, las que, como la imaginación, son indiferentes a la presencia o ausencia de la cosa, no conocen si la cosa existe o no existe actualmente. Esto solamente lo conocen las potencias, como los sentidos, que no miran las cosas ausentes como presentes. Pero el entendimiento divino se relaciona igualmente con las cosas presentes y con las ausentes. Luego no conoce si las cosas ahora existen o no existen, sino que conoce simplemente su naturaleza.

3. Según el Filósofo en el libro VI Metaphysicae, la composición que se hace cuando se dice que algo es o no es, no está en las cosas, sino solamente en el entendimiento. Pero en el entendimiento divino no puede haber ninguna composición. Luego no conoce si una cosa es o no es.

4. En Jn 1,3 se dice: Lo que ha sido hecho era vida en él, lo cual, según la exposición de Agustín, significa que las cosas creadas están en Dios como el arca en la mente del carpintero. Pero el carpintero, a través de la semejanza del arca que tiene en su mente, no conoce si el arca existe o no existe. Luego tampoco Dios conoce si el singular existe o no existe.

5. Cuanto más noble es un conocimiento, más semejante es al conocimiento divino. Ahora bien, el conocimiento del entendimiento que conoce la definición de las cosas es más noble que el conocimiento sensitivo, porque el entendimiento que define penetra hasta el interior de la cosa, mientras que los sentidos se dirigen a lo externo. Luego, puesto que el entendimiento que define no conoce si la cosa es o no es, sino simplemente conoce la naturaleza de la cosa —mientras que los sentidos sí lo conocen—, parece que este modo de conocimiento según el cual se conoce simplemente la naturaleza de la cosa, debe ser atribuido sobre todo a Dios sin que conozca si la cosa es o no es.

6. Dios conoce cada una de las cosas a través de la idea de la cosa que se encuentra en él. Pero esa idea se relaciona igualmente con la cosa tanto si es como si no es. De otra manera no conocería el futuro a través de ella. Luego Dios no conoce si la cosa es o no es.

POR EL CONTRARIO. 1. Cuanto más perfecto es un conocimiento, tantas más condiciones abarca de la cosa conocida. Pero el conocimiento divino es perfectísimo. Luego conoce la cosa con todas sus condiciones. Luego conoce si la cosa es o no es.

2. Como consta por lo dicho (a.4), Dios tiene un conocimiento propio y distinto de las cosas. Pero no tendría un conocimiento distinto de la cosa si no distinguiera una cosa que es de otra que no es.

RESPUESTA. Como se relaciona la esencia universal de una especie con todos los accidentes de esa especie, así se relaciona la esencia singular con todos los accidentes propios de ese singular. Y de este tipo son todos los accidentes que se encuentran en él, ya que por el hecho de estar individuados en él se convierten en propios de él. Ahora bien, el entendimiento, conociendo la esencia de la especie, a través de ella comprende todos los accidentes propios de esa especie. Porque, según el Filósofo, el principio de toda demostración por la que se deducen todos los accidentes propios en el sujeto es lo que la cosa es [la esencia]. Por tanto, conocida la propia esencia de un singular, se conocerán todos los accidentes de ese singular. Pero de esto nuestro entendimiento es incapaz, porque a la esencia singular pertenece la materia signada —de la que nuestro entendimiento hace abstracción— y habría que introducirla en la definición si el singular la tuviera. Pero el entendimiento divino, que es aprehensor de la materia, comprende no sólo la esencia universal de la especie, sino también la esencia singular de cada uno de los individuos. Y, por eso, conoce todos los accidentes tanto comunes para toda la especie o el género como propios para cada uno de los singulares. Uno de los cuales es el tiempo, en el cual se encuentra cada uno de los singulares en la naturaleza de las cosas, por cuya determinación se dice que ahora existe o no existe. Luego Dios conoce de cada uno de los singulares si ahora es o no es, y conoce todos los demás enunciables que se puedan formular tanto de los universales como de los individuos.

Sin embargo, se comportan de modo diferente el entendimiento divino y nuestro entendimiento con respecto a esto. Porque nuestro entendimiento, para conocer el sujeto y los accidentes y para conocer los diversos accidentes, forma diversos conceptos y va discurriendo del conocimiento de la sustancia al conocimiento del accidente. Y más, para conocer la inherencia de uno en otro hace composición de una especie con otra y, uniéndolas en cierto modo, forma en sí mismo unos enunciables. Pero el entendimiento divino, a través de una sola cosa: su esencia, conoce todas las sustancias y todos los accidentes, por lo cual no tiene que discurrir de la sustancia al accidente ni hacer composición de una cosa con otra, sino que, en lugar de lo que en nuestro entendimiento es composición de las especies, en el entendimiento divino es omnímoda unidad. Y en este sentido conoce lo complejo de modo incomplejo, como conoce lo múltiple de modo simple y unitario, y las cosas materiales, de modo inmaterial.

RESPUESTA A LOS ARGUMENTOS. 1. El entendimiento divino conoce de modo unitario e idéntico todas las disposiciones sujetas a variación en la cosa. Por eso, permaneciendo en una sola disposición, conoce todas las disposiciones de las cosas de cualquier modo que cambien.

2. La semejanza que está en la imaginación es semejanza de esa cosa solamente, no es una semejanza para conocer el tiempo en el que se encuentra la cosa. Pero con el entendimiento divino sucede diversamente. Por eso no hay comparación.

3. En lugar de la composición que hay en nuestro entendimiento, hay unidad en el entendimiento divino. La composición es una cierta imitación de la unidad. Por eso se la llama también unión. Y así queda claro que Dios, no componiendo, conoce los enunciables de una manera más veraz que el entendimiento que compone y divide.

4. El arca que está en la mente del carpintero no es semejanza de todas las cosas que puede integrar el arca. Y, por tanto, no hay comparación entre el conocimiento del carpintero y el conocimiento divino.

5. Quien conoce la definición, conoce en potencia los enunciables que se demuestran a través de la definición. Pero en el entendimiento divino no hay diferencia entre el ser en acto y poder. Luego, por el hecho de conocer las esencias de las cosas, seguidamente comprende todos los accidentes que las integran.

6. La idea que hay en la mente divina es indiferente al estado en que la cosa se encuentre, porque es la semejanza de la cosa según toda su disposición. Y, por tanto, a través de ella tiene conocimiento de la cosa en cualquier disposición que se encuentre.

ARTÍCULO 8

¿Conoce Dios los no entes?

Por no entes se entiende los que ni existen ni existieron ni existirán. Y parece que no los conoce.

ARGUMENTOS. 1. Como dice Dionisio en el capítulo I De divinis nominibus, no se dan conocimientos más que de las cosas que existen. Pero aquello que no es, ni será, ni fue, no existe de ningún modo. Luego Dios no puede tener conocimiento de ello.

2. Todo conocimiento se realiza por una asimilación del sujeto que conoce y del objeto conocido. Pero el entendimiento divino no puede asimilarse al no ente. Luego no puede conocer al no ente.

3. El conocimiento de Dios se refiere a las cosas a través de las ideas. Pero del no ente no hay idea. Luego Dios no conoce el no ente.

4. Todo lo que Dios conoce lo conoce en su Verbo. Pero, como dice Anselmo en el Monologion: De lo que ni fue ni es ni será no se da verbo. Luego Dios no conoce tales cosas.

5. Dios no conoce más que lo verdadero. Pero lo verdadero y el ente se identifican. Luego Dios no conoce las cosas que no son.

POR EL CONTRARIO, se dice en Rom 4,17: Él llama a las cosas que son y a las que no son. No llamaría a los no entes si no los conociese. Luego conoce los no entes.

RESPUESTA. Dios tiene conocimiento de las cosas creadas como el artífice, que es causa de los artefactos, conoce los artefactos. De donde se deduce que ese conocimiento se relaciona con las cosas conocidas de modo contrario al conocimiento nuestro. Porque nuestro conocimiento, por ser obtenido de las cosas, es naturalmente posterior a las mismas, mientras que el conocimiento del Creador respecto de las creaturas y el del artífice con respecto a los artefactos naturalmente precede a las cosas conocidas. Ahora bien, removido el primero se remueve el posterior, pero no al revés. Por eso nuestra ciencia, relativa a las cosas naturales, no puede darse sin la preexistencia de las mismas. Pero en el entendimiento divino y en el del artífice es indiferente el conocimiento de la cosa, tanto si existe como si no.

Pero hay que tener en cuenta que el artífice tiene un doble conocimiento de lo realizable: especulativo y práctico. Tiene un conocimiento especulativo o teórico cuando conoce el plan de la obra sin intención de ponerlo en práctica. Pero tiene un conocimiento práctico cuando a través de la intención aplica el plan de la obra al fin de la operación. Y en este sentido la medicina se divide en teórica y práctica, como dice Avicena. De lo cual se deduce que el conocimiento práctico del artífice sigue a su conocimiento especulativo, ya que el práctico se realiza por la aplicación del especulativo a la obra. Ahora bien, removido lo posterior permanece lo anterior. Queda claro, por tanto, que en el artífice puede existir el conocimiento de un artefacto, ya sea que disponga realizarlo, ya sea que disponga no realizarlo nunca, como cuando imagina la forma de un artefacto que nunca intenta realizar. Ahora bien, este artefacto que él no pretende realizar, no siempre lo ve como existiendo en su potencia, porque a veces imagina un artefacto tal que para realizarlo le faltan fuerzas, pero lo considera como un fin, en cuanto ve que él podría llegar a tal fin a través de ese artefacto. Porque, según el Filósofo en el libro VI y VII Ethicorum, los fines en las cosas realizables son como los principios en las ciencias especulativas, de tal manera que como las conclusiones se conocen en los principios, así los artefactos en los fines.

Queda patente, por tanto, que Dios puede tener conocimiento de algunos no entes. Y con respecto a ellos, de algunos tiene un cuasi conocimiento práctico, o sea, de aquellos que fueron, son o serán y que proceden de su ciencia según su disposición en ella. De otros, sin embargo, que ni fueron ni son ni serán, o sea, que nunca dispuso realizarlos, tiene un cuasi conocimiento especulativo. Y, aunque se pueda decir que ve esas cosas en su potencia, porque no hay nada que él no pueda, de una manera más adecuada se dice que las ve en su bondad, que es el fin de todas las cosas hechas por él. En este sentido, él ve que hay otros muchos modos de comunicar la propia bondad que ha sido comunicada a las cosas existentes en el pasado, en el presente o en el futuro, porque todas las cosas creadas no pueden igualar su bondad por grande que nos parezca su participación en ella.

RESPUESTA A LOS ARGUMENTOS. 1. Las cosas que ni fueron ni son ni serán existen en cierto modo en la potencia de Dios como en un principio activo, o en su bondad como en su causa final.

2. El conocimiento que se recibe de las cosas conocidas consiste en una asimilación pasiva por la que el sujeto que conoce se asimila a las cosas anteriormente existentes. Pero el conocimiento que es causa de las cosas conocidas consiste en una asimilación activa por la que el sujeto que conoce asimila a sí lo conocido. Y puesto que Dios puede asimilar a sí mismo todo lo que no le ha sido asimilado, puede tener también conocimiento del no ente.

3. Si la idea es la forma del conocimiento práctico, como ordinariamente se dice, así no se da la idea más que para las cosas que fueron, son o serán. Pero si es la forma del conocimiento especulativo, entonces no hay nada que impida que sea la idea también de las otras cosas que no fueron ni son ni serán.

4. El Verbo designa «la potencia operativa del Padre» a través de la cual realiza todo. Por eso el Verbo se extiende solamente a aquellas cosas a las que se extiende la operación divina. Y así en el salmo 32,9 se dice: Lo dijo y las cosas fueron hechas. Porque, aunque el Verbo conozca otras cosas, no es, sin embargo, el Verbo de esas cosas.

5. Las cosas que ni fueron ni son ni serán tienen verdad en la medida en que tienen ser, o sea, en cuanto están en su principio activo o final. Y de esta manera también son conocidas por Dios.

ARTÍCULO 9

¿Conoce Dios infinitas cosas?

Parece que no.

ARGUMENTOS. 1. Como dice Agustín en el libro XII De civitate Dei: Lo que se sabe queda limitado a la comprensión de quien lo sabe. Pero lo que es infinito no puede estar limitado. Luego lo que es infinito no es conocido por Dios.

2. Se ha replicado que Dios conoce infinitas cosas con la ciencia de simple noticia, no con la ciencia de visión. –Por el contrario, toda ciencia perfecta comprende y consecuentemente delimita aquello que conoce. Pero como la ciencia de visión en Dios es perfecta, también lo es la de simple noticia. Luego, como la ciencia de visión no puede ser de infinitas cosas, tampoco lo será la ciencia de simple noticia.

3. Todo lo que Dios conoce, lo conoce a través de su entendimiento. Pero el conocimiento del entendimiento se dice visión. Luego lo que Dios conoce, lo sabe a través de la ciencia de visión. Luego si ignora infinitas cosas a través de la ciencia de visión, de ningún modo las conoce.

4. Las razones formales de todas las cosas conocidas por Dios están en Dios y están en él de modo actual. Si, pues, son infinitas las cosas conocidas por Dios, habrá en él actualmente infinitas razones formales, lo cual parece imposible.

5. Todo lo que Dios sabe lo conoce perfectamente. Pero ninguna cosa se conoce perfectamente si el conocimiento del que conoce no penetra hasta lo íntimo de la cosa. Luego lo que Dios conoce, en cierto modo lo penetra. Pero lo infinito no puede ser atravesado ni por lo finito ni por lo infinito. Luego Dios en ningún modo conoce infinitas cosas.

6. Todo el que mira una cosa con su mirada lo limita. Pero lo que Dios conoce lo mira. Luego lo que es infinito no puede ser conocido por Dios.

7. Si la ciencia de Dios es de infinitas cosas, ella será también infinita. Pero esto no puede ser, ya que todo infinito es imperfecto, como se prueba en el libro II Physicorum. Luego la ciencia de Dios en ningún modo es acerca de cosas infinitas.

8. Lo que repugna a la definición de infinito, de ningún modo se le puede atribuir al infinito. Pero ser conocido repugna a la definición de infinito, porque infinito es aquello de cuya cuantidad siempre se puede tomar algo más, como se dice en el libro III Physicorum. Ahora bien, lo que se conoce tiene que ser captado por el que conoce, y no se conoce plenamente si algo queda fuera del sujeto que conoce. Y de esta manera queda claro que a la definición de infinito repugna el ser conocido plenamente por otro. Y puesto que lo que Dios conoce, lo conoce plenamente, Dios no conoce infinitas cosas.

9. La ciencia de Dios es medida de la cosa conocida. Pero lo infinito no puede tener medida. Luego lo infinito no cae bajo la ciencia de Dios.

10. La medida no es más que la certificación de la cuantidad de la cosa medida. Luego si Dios conociese el infinito y conociese así su cuantidad, él lo mediría, lo cual es imposible, porque el infinito en cuanto infinito es inmensurable. Luego Dios no conoce el infinito.

POR EL CONTRARIO. 1. Como dice Agustín en el libro XII De civitate Dei: Aunque no se dé un cálculo de números infinitos, no es incomprensible, sin embargo, para aquel cuya ciencia es incalculable.

2. Puesto que Dios no hace nada sin saberlo, lo que puede hacer puede conocerlo. Pero Dios puede hacer infinitas cosas. Luego puede conocer cosas infinitas.

3. Para entender alguna cosa se requiere inmaterialidad por parte del sujeto inteligente y por parte de la cosa conocida y la unión de ambos. Pero el entendimiento divino es infinitamente más inmaterial que el entendimiento creado. Luego es infinitamente más intelectivo. Pero el entendimiento creado puede conocer infinitas cosas en potencia. Luego el divino puede conocer infinitas cosas en acto.

4. Dios conoce todas las cosas que existen, existirán y existieron. Pero si el mundo tuviese una duración infinita no terminaría nunca la generación, con lo que existirían cosas singulares infinitas. Pero esto es posible para Dios. Luego no es imposible para él conocer cosas infinitas.

5. Como dice el Comentador al libro XI Metaphysicae: Todas las proporciones y formas que están en potencia en la materia prima están en acto en el primer motor, que está en consonancia con lo que también Agustín dice, y es que las razones seminales de las cosas están en la materia prima, pero que las razones causales están en Dios. Pero en la materia prima hay infinitas formas en potencia, ya que su potencia pasiva es infinita. Luego también en el primer motor, o sea, en Dios, hay cosas infinitas en acto. Pero lo que está en acto en él, él lo conoce. Luego conoce cosas infinitas.

6. Agustín en el libro XV De civitate Dei disputando contra los académicos, que negaban que hubiese algo verdadero, manifiesta que no sólo es numerosa la multitud de cosas verdaderas, sino también infinita por una cierta reduplicación del entendimiento sobre sí mismo o también de la dicción, como si yo digo algo verdadero, es verdadero que yo digo algo verdadero, y es verdadero que yo estoy diciendo que yo he dicho algo verdadero, y así infinitamente. Pero Dios conoce todas las cosas verdaderas. Luego Dios conoce infinitas cosas.

7. Todo lo que hay en Dios es Dios. Luego la ciencia de Dios es el mismo Dios. Pero Dios es infinito porque en manera alguna puede ser comprehendido. Luego también su ciencia es infinita. Luego tiene ciencia de infinitas cosas.

RESPUESTA. Como dice Agustín en el libro XII De civitate Dei, algunos, queriendo juzgar el entendimiento divino según el modo de nuestro entendimiento, dijeron que Dios no puede conocer infinitas cosas como tampoco nosotros, y, por tanto, admitiendo que conocía los singulares y que el mundo es eterno, se seguía que habría un retorno cíclico de las mismas cosas numéricamente idénticas en diversos siglos, lo cual es absolutamente absurdo. Por lo que hay que decir que Dios conoce cosas infinitas, como puede manifestarse de lo que más arriba se ha dicho (a.2 ad 5 y a.8). Porque, conociendo él no sólo las cosas que fueron, son o serán, sino también todas las cosas que por naturaleza participan de su bondad, siendo todas ellas infinitas por ser su bondad infinita, resulta que él conoce cosas infinitas. Ahora no queda más que probarlo.

Es preciso saber que el conocimiento se extiende a muchas o a pocas cosas según la virtud del medio cognoscitivo. Así, la semejanza que se recibe en la vista está determinada por las particulares condiciones de la cosa, por lo que esta semejanza no nos conduce más que al conocimiento de una sola cosa. Sin embargo, la semejanza de la cosa recibida en el entendimiento está depurada de las condiciones particulares, por lo que siendo más elevada nos conduce al conocimiento de muchas cosas. Y puesto que una sola forma universal es participable por naturaleza por infinitos particulares, el entendimiento en cierto modo conoce infinitas cosas. Pero como esa semejanza que está en el entendimiento no conduce al conocimiento del singular con todos los elementos por los que los singulares se distinguen entre sí, sino sólo en cuanto a la naturaleza común, nuestro entendimiento, a través de la especie que tiene en sí mismo, no conoce infinitas cosas más que en potencia. Pero el medio por el que Dios conoce: su propia esencia, es semejanza de aquellas infinitas cosas que la pueden imitar no sólo en cuanto a lo que es común a todas ellas, sino también en cuanto a aquello por lo que se distinguen entre sí, como consta en lo precedente (a.4 y 5). Por lo que la ciencia divina tiene eficacia para conocer infinitas cosas. Ahora bien, de qué modo conoce actualmente infinitas cosas, lo consideraremos ahora.

Nada impide que una cosa sea infinita en un determinado aspecto, y en otro finita, como si un cuerpo fuese infinito de largo y finito de ancho. De modo semejante puede ocurrir en las formas. Digamos que un cuerpo infinito es blanco. La cuantidad extensiva de la blancura —por la que se dice cuanta accidentalmente— será infinita, mientras que la cuantidad suya y propia, o sea, la intensiva, sería finita. Y una cosa semejante ocurre con cualquier otra forma de un cuerpo infinito. Porque toda forma recibida en alguna materia queda limitada por la capacidad del recipiente, por lo que no tiene intensidad infinita. Ahora bien, como lo infinito es incompatible con el conocimiento, también es incompatible con el atravesamiento. En realidad, lo infinito no puede ser ni conocido ni atravesado. No obstante, si alguna cosa se moviese sobre un cuerpo infinito —no en el sentido de su infinitud—, lo infinito podría ser atravesado. Por ejemplo, lo que es infinito en longitud y finito en anchura puede ser atravesado en anchura y no en longitud. Del mismo modo, si se conociese un infinito bajo el aspecto de su infinidad, de ningún modo podría ser conocido perfectamente. Mientras que si fuese conocido no bajo el aspecto de su infinidad, sí que podría ser conocido perfectamente. Y porque el concepto de infinito conviene a la cuantidad, como dice el Filósofo en el libro I Physicorum, y puesto que toda cuantidad de suyo tiene orden de partes, se sigue que el infinito sería conocido en su infinidad cuando fuese aprehendida una parte tras otra. Por tanto, si nuestro entendimiento tuviera que conocer así un cuerpo blanco infinito, de ninguna manera podría conocer perfectamente ni el cuerpo ni su blancura. Pero si conociese la naturaleza de la blancura o de la corporeidad que se encuentra en un cuerpo infinito, entonces sí que conocería perfectamente el infinito en cuanto a todas sus partes, no bajo el aspecto de la infinitud. Y de esta manera es posible que nuestro entendimiento conozca en cierto modo el infinito continuo. Pero separadamente, de ningún modo puede conocer infinitas cosas, por el hecho de que no puede conocer muchas cosas a través de una sola especie. De aquí resulta que si tiene que considerar muchas cosas, conviene que las conozca una tras otra, y así conoce la cuantidad discreta bajo el aspecto de la infinitud. Por lo que si conociese una multitud infinita en acto, se seguiría que conocería lo infinito bajo el aspecto de su infinitud, lo cual es imposible.

Pero el entendimiento divino conoce todas las cosas a través de una especie. Por eso, su conocimiento de todas las cosas es simultáneo y con una sola mirada. Y así, no conoce la multitud según el orden de sus partes, y puede conocer una multitud infinita no bajo el aspecto de la infinitud. Porque si tuviera que conocer bajo el aspecto de la infinitud, aprehendiendo una parte tras otra, nunca llegaría al fin, por lo que no conocería perfectamente. Por todo lo cual concedo absolutamente que Dios conoce actual y en absoluto infinitas cosas. Por otra parte, no se adecuan las mismas cosas infinitas a su entendimiento como él, conociéndose a sí mismo, se adecua al suyo. Porque la esencia en los infinitos creados es finita en cuanto a la intensidad, como la blancura en el cuerpo infinito, mientras que la esencia de Dios es infinita en todos los sentidos. Y de esta manera todos los infinitos son para Dios finitos y son para él comprensibles.

RESPUESTA A LOS ARGUMENTOS. 1. Se dice que lo conocido queda limitado por aquel que lo conoce en el sentido que no sobrepasa el entendimiento de quien lo conoce. En este sentido se relaciona con el entendimiento del que conoce como algo finito. Y no hay inconveniente que suceda esto con lo infinito cuando no es conocido bajo el aspecto de infinitud.

2. La ciencia de simple noticia y la de visión no implican ninguna diferencia por parte del sujeto que conoce, sino solo por parte de la cosa conocida. Porque se habla de la ciencia de visión en Dios por comparación con la vista corpórea, que mira las cosas que están fuera de ella. Por lo que, según la ciencia de visión, Dios no conoce más que las cosas que están fuera de él, las cuales son presentes, pasadas o futuras. Pero la ciencia de simple noticia, como más arriba se ha probado (a.8), es acerca de aquellas cosas que no son ni serán ni fueron, y no de otro modo conoce Dios éstas y aquéllas. Luego no es por la parte de la ciencia de visión por la que Dios no ve infinitas cosas, sino por parte de las mismas cosas visibles que no existen y que, si se las supusiera infinitas en acto o por sucesión, Dios las conocería sin duda con la ciencia de visión.

3. La vista es propiamente un sentido corporal, por lo que si el nombre de vista se transfiere al conocimiento inmaterial, esto no sería más que una metáfora. Ahora bien, en tales expresiones se tiene un diverso concepto de verdad según las diversas semejanzas encontradas en las cosas. Por lo que nada impide que a veces se llame visión a toda la ciencia divina, y a veces solamente a aquella que se refiere a las cosas pasadas, presentes o futuras.

4. Dios mismo, a través de su esencia, es la semejanza de todas las cosas y la semejanza propia de cada una de ellas, por lo que en Dios no se dice que hay varias esencias de las cosas si no es por sus referencias a las diversas creaturas, las cuales referencias son relaciones de razón solamente. Y, además, no hay inconveniente en que las relaciones de razón se multipliquen hasta el infinito, como dice Avicena en su Metaphysica.

5. El atravesamiento lleva consigo movimiento de uno hacia otro, y porque Dios conoce todas las partes del infinito, ya sea continuo o discreto, no discurriendo, sino con una simple mirada, por eso conoce perfectamente el infinito y conociéndolo no lo atraviesa.

6. Véase la respuesta al primer argumento.

7. El argumento se refiere al infinito en sentido privativo, que se encuentra solamente en la cuantidad. En efecto, todo aquello que tiene un sentido privativo es imperfecto. No se refiere, sin embargo, al infinito en sentido negativo, de acuerdo con el cual Dios se dice que es infinito, porque pertenece al orden de la perfección el que una cosa no sea limitada por nada.

8. Ese argumento prueba que el infinito no puede ser conocido bajo el aspecto de la infinitud, porque cualquier parte que se tome de su cuantidad, en la medida que sea, siempre quedará algo que tomar del mismo. Pero Dios no conoce el infinito de modo que pase de una parte a otra.

9. Todo aquello que es infinito cuantitativamente tiene un ser finito, como se ha dicho, y en este sentido la ciencia divina puede ser la medida del infinito.

10. La esencia de la mensuración consiste en ofrecer una certeza sobre la determinada cuantidad de una cosa. Ahora bien, Dios no conoce el infinito para conocer alguna determinada cuantidad de él, porque no la tiene. Luego no es incompatible con el infinito el hecho de que Dios lo conozca.

ARTÍCULO 10

¿Puede hacer Dios infinitas cosas?

Parece que Dios puede hacer infinitas cosas.

ARGUMENTOS. 1. Las nociones que se encuentran en la mente divina son productoras de las cosas y una no le impide a la otra en su acción. Y como en la mente divina hay infinitas nociones, pueden traducirse en infinitos efectos por la acción de la potencia divina.

2. La potencia del Creador supera infinitamente la potencia de la creatura. Pero por la potencia de la creatura pueden producirse sucesivamente infinitas cosas. Luego Dios puede producir simultáneamente infinitas cosas.

3. Una potencia que no se reduce al acto y, sobre todo, que no puede reducirse al acto, queda frustrada. Pero la potencia de Dios puede infinitas cosas. Luego esta potencia quedaría frustrada si no pudiese realizar en acto cosas infinitas.

POR EL CONTRARIO. 1. Séneca dice: La idea es el ejemplar de las cosas que naturalmente se hacen. Pero no pueden naturalmente existir infinitas cosas y, por tanto, ni hacerse, como parece, porque lo que no puede ser no puede hacerse. Luego en Dios no habrá una idea de infinitas cosas. Pero Dios no puede hacer nada si no es a través de la idea. Luego Dios no puede hacer infinitas cosas.

2. Cuando se dice que Dios crea las cosas no se pone nada nuevo por parte del Creador, sino solamente por parte de la creatura. De donde se deduce que es lo mismo decir que Dios crea las cosas y que las cosas comienzan a ser por Dios. Luego, que Dios puede crear las cosas equivale a que las cosas puedan venir al ser por Dios. Pero cosas infinitas no pueden ser hechas porque no hay en la creatura potencia para el acto infinito. Luego ni Dios puede realizar en acto infinitas cosas.

RESPUESTA. Hay que decir que se da una doble distinción del infinito. Primeramente, en función de la potencia y el acto. Y se dice infinito en potencia el que se realiza siempre por sucesión. Como sucede, por ejemplo, en la generación, en el tiempo y en la división del continuo: en estos casos se da una potencia con respecto al infinito tomando siempre una cosa después de otra. En cambio, se dice infinito en acto, por ejemplo, una línea carente de punto final.

En segundo lugar, se da la distinción entre el infinito por sí mismo y el infinito accidental, que puede explicarse así. El concepto de infinito, como se ha dicho ya (a.2 ad 5 y a.9), conviene a la cuantidad. Ahora bien, la cuantidad se dice antes de la discreta que de la continua. Por tanto, para saber cómo es el infinito por sí mismo y el infinito accidental, hay que tener en cuenta que la multitud a veces se requiere por sí misma, mientras que en otras ocasiones solamente se requiere accidentalmente. La multitud se requiere por sí misma, evidentemente, en las causas ordenadas y en los efectos dependientes esencialmente uno de otro. Como si decimos, por ejemplo, que el alma mueve el calor natural, por el que son movidos los nervios y los músculos, por los que es movida la mano que mueve el bastón por el que es movida la piedra. En esta concatenación, el posterior depende por sí mismo de cada uno de los anteriores. Pero se da la multitud accidental cuando todos los elementos que se contienen en ella se ponen como en el lugar de uno solo y es indiferente el hecho de que sea uno o varios, pocos o muchos. Como si un albañil, por ejemplo, al hacer una casa, emplea, una detrás de otra, varias sierras. La multitud de las sierras no se requiere para la construcción de la casa más que de una manera accidental, en el sentido que una sierra no puede durar siempre, y en lo que se refiere a la casa es indiferente el número de sierras empleadas. Por tanto, ninguna de ellas tiene dependencia de la otra, como sucedía cuando la multitud se requería por sí misma. Teniendo esto en cuenta se han dado varias opiniones sobre el infinito.

Algunos antiguos filósofos admitieron un infinito en acto no solo accidental, sino también por sí mismo. Pensaban que el infinito era necesario para aquello que ellos ponían como principio, por lo que también admitían una concatenación de causas infinita. Pero esta opinión la rechaza el Filósofo en el libro II Metaphysicae y en el III Physicorum. Otros, sin embargo, siguiendo a Aristóteles, concedieron que no se puede encontrar el infinito por sí mismo, ni en acto ni en potencia, porque no es posible que una cosa dependa esencialmente de infinitas condiciones, ya que en ese caso nunca estaría completo su ser. Pero admitieron la existencia del infinito accidental no sólo en potencia, sino también en acto. Por lo que Algazel en su Metaphysica sostiene que las almas humanas separadas de los cuerpos son infinitas y esto se sigue —según él— de que el mundo es eterno. Y esto no le parece que sea rechazable, ya que no hay ninguna dependencia de las almas entre sí, por lo que en la multitud de aquellas almas no hay más infinito que el accidental.

Otros, finalmente, sostuvieron que el infinito en acto no puede darse ni por sí mismo ni accidental. Sólo puede existir el infinito en potencia, que consiste en la sucesión, como se enseña en el libro III Physicorum. Con esta posición está de acuerdo el Comentador en el libro II Metaphysicae. Pero que el infinito en acto no pueda darse depende de dos factores. El ser en acto es incompatible con el infinito: o por el hecho de ser infinito, o por alguna otra cosa. Como, por ejemplo, el moverse hacia arriba es incompatible con el triángulo de plomo no porque es triángulo, sino porque es de plomo.

Luego si puede darse un infinito en acto según su propia naturaleza, como sostiene la opinión intermedia, o incluso aunque no pueda darse por impedirlo algo que no sea la misma razón de infinito, digo que Dios puede hacer que haya un infinito en acto. Pero si el ser en acto es incompatible con la naturaleza misma de infinito, entonces Dios no lo puede hacer, como no puede hacer que el hombre sea un animal irracional, ya que esto sería un contradictorio simultáneo. Pero que el ser en acto sea o no incompatible por naturaleza con el infinito, puesto que de esto se ha hablado incidentalmente, se discutirá en otra ocasión. Pero se debe responder a los argumentos de una y otra parte.

RESPUESTA A LOS ARGUMENTOS. 1. Las nociones que hay en la mente divina no se producen en la creatura del mismo modo que están en Dios, sino según el modo que es propio de la creatura, por lo que, aunque sean inmateriales, de ellas se producen, sin embargo, las cosas en su ser material. Luego, si a la noción de infinito pertenece el no ser simultáneamente en acto, sino sucesivamente, como dice el Filósofo en el libro III Physicorum, entonces las nociones infinitas que están en la mente divina no pueden realizarse todas simultáneamente en la creaturas, sino por sucesión. Y así, no se sigue que haya infinitas cosas en acto.

2. Se dice que la capacidad de la creatura no puede una cosa de dos modos. Uno, por falta de poder. Y, entonces, con respecto a lo que la creatura no puede, correctamente se arguye que Dios lo puede. Otro, porque el hecho de decir que una cosa es imposible a la creatura contiene en sí mismo una cierta repugnancia, como la simultaneidad de los contradictorios, y esto no es posible ni a la creatura ni a Dios. Y a tal género de cosas pertenecería el infinito en acto si el ser en acto está reñido con la noción de infinito.

3. Es frustrado lo que no consigue el fin para el que ha sido hecho, como se dice en el libro II Physicorum. Se dice, pues, que la potencia queda frustrada si no se reduce al acto, a no ser que su efecto o el mismo acto, que es distinto de ella, sea el fin de la potencia. Pero ningún efecto de la divina potencia es su fin, ni su acto es distinto de Dios. Y, por tanto, el argumento no vale.

RESPUESTA A LOS ARGUMENTOS EN CONTRARIO. 1. Aunque por naturaleza no se pueden dar infinitas cosas simultáneamente, pueden, sin embargo, ser hechas, porque el ser del infinito no consiste en el ser simultáneo, sino que se parece más a las cosas que se van haciendo, como el día y la lucha, según se dice en el libro III Physicorum. Ni tampoco se sigue que Dios no pueda hacer más que las cosas que se producen naturalmente. De hecho, la idea —de acuerdo con lo anteriormente establecido— se toma según el conocimiento práctico que depende de la divina voluntad para la determinación al acto. Pero Dios con su voluntad puede hacer muchas más cosas que las que ha determinado que sean o que hayan sido o que serán.

2. Aunque en la creación no haya novedad más que por parte de la criatura, sin embargo, el nombre de creación no sólo lleva consigo esto, sino también lo que depende de la parte de Dios. Porque significa la acción divina, que es su esencia, y connota el efecto en la criatura, que es el recibir el ser por parte de Dios. Por tanto, no es lo mismo que Dios pueda crear una cosa y que una cosa pueda ser creada por él. De otra manera, antes que existiese la criatura no hubiese podido crear nada si no hubiese preexistido la potencia de la criatura, lo cual significa admitir la eternidad de la materia. Por tanto, aunque la potencia de la criatura no esté hecha para que existan infinitas cosas en acto, no por esto se le quita la capacidad a Dios de hacer infinitas cosas en acto.

ARTÍCULO 11

¿Es equívoco el modo de decir que hay ciencia en Dios y en nosotros?

Parece que así es.

ARGUMENTOS. 1. Dondequiera que hay comunión de univocidad o de analogía, allí hay una semejanza. Pero entre la criatura y Dios no puede haber ninguna semejanza. Luego entre ellos nada puede haber en común según la univocidad y según la analogía. Luego si el nombre de ciencia se le atribuye a Dios y a nosotros, será en sentido equívoco solamente. Prueba de la menor: Is 40,18: ¿Con quién asemejaréis a Dios? etc., como si dijera: él no es semejante a nadie.

2. Dondequiera que hay una semejanza, allí hay una comparación. Pero entre la creatura y Dios no puede haber comparación, puesto que la criatura es finita y Dios es infinito. Luego ninguna semejanza puede haber entre ellos. Y así, lo mismo que el primer argumento.

3. Dondequiera que se haga una comparación, allí tendrá que haber una forma poseída por varios en la proporción de más o menos o de igualdad. Pero esto no se puede afirmar de Dios y de la criatura, porque así habría algo más simple que Dios. Luego entre Dios y la creatura no hay comparación posible. Y, por tanto, ni semejanza ni comunión, sino equivocidad solamente.

4. Hay mayor distancia entre las cosas que en nada son semejantes que entre las que hay alguna semejanza. Pero entre Dios y la criatura hay una distancia infinita, que es la mayor de todas. Luego entre ellos no hay ninguna semejanza, que es la conclusión anterior.

5. Hay mayor distancia entre la criatura y Dios que entre el ente creado y el no ente, ya que el ente creado no supera al no ente más que según la cuantidad de su entidad, que no es infinita. Pero entre el ente y el no ente nada puede haber en común más que la equivocidad, como se dice en el libro IV Metaphysicae: como si por ejemplo lo que nosotros llamamos hombre, otros lo llamasen no hombre. Luego entre Dios y la criatura no puede haber en común más que la pura equivocidad.

6. En todas las cosas análogas, o una se pone en la definición de otra, como se pone la sustancia en la definición del accidente y el acto en la definición de la potencia, o una misma cosa se pone en la definición de la una y de la otra, como la salud del animal se pone en la definición de lo sano, que se predica de la orina y de la comida, de las cuales una es signo y otra preservativo de la dicha salud. Pero la criatura y Dios no se relacionan de tal modo que uno entre en la definición del otro, ni que una misma cosa se ponga en la definición de ambos, dado el caso de que Dios tenga definición. Luego parece que entre Dios y las criaturas no puede haber analogía, por lo que no queda más que sea puramente equívoco lo que de ellos se dice en común.

7. Hay más diferencia entre la sustancia y el accidente que entre dos especies de la misma sustancia. Pero el mismo nombre impuesto para significar las dos especies de la sustancia, según la esencia de cada una, se predica de ellas de modo equívoco, como es el nombre de «can» impuesto a la constelación, al que ladra y al acuático. Luego con mucha mayor razón si un mismo nombre se le impone a la sustancia y al accidente. Pero nuestra ciencia es un accidente, mientras que la divina es sustancia. Luego el nombre de ciencia en cada uno de los casos es puramente equívoco.

8. Nuestra ciencia no es más que una cierta imagen de la ciencia divina. Pero el nombre de la cosa no conviene a la imagen más que de modo equívoco, por lo que «animal» se predica equívocamente del verdadero animal y del animal pintado, según dice el Filósofo en su libro Praedicamentis. Luego el nombre de ciencia se predica de la ciencia de Dios y de la nuestra de modo puramente equívoco.

POR EL CONTRARIO. 1. Dice el Filósofo en el libro V Metaphysicae que es absolutamente perfecto aquello en lo que se encuentran las perfecciones de todos los géneros, y esto es Dios, como dice el Comentador. Pero no se diría que las perfecciones de los otros géneros se encuentran en él si no hubiese una semejanza entre su perfección y las perfecciones de los otros géneros. Luego hay alguna semejanza de la criatura con Dios. Luego la ciencia y cualquier otra cosa que se predica de la criatura y de Dios no tiene un sentido puramente equívoco.

2. En Gén 1,26 se dice: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. Luego hay una semejanza entre Dios y la criatura. La misma conclusión que anteriormente.

RESPUESTA. Es imposible decir que una cosa pueda predicarse unívocamente de la criatura y de Dios. En todos los unívocos el significado del nombre es común a cada uno de los sujetos, de los cuales se predica el nombre unívocamente. Por tanto, en cuanto al significado de ese nombre, los unívocos son iguales en algo, aunque, según el ser, uno pueda ser antes o después que otro. Como ocurre con los números, que todos son iguales en la noción de número, aunque, por naturaleza, uno es anterior a otro. Ahora bien, por mucho que imite a Dios la criatura nunca podrá llegar a que una cosa se predique de Dios y de ella con el mismo significado. De hecho, aquellas características que se encuentran en diversos objetos según la misma razón son para ellos comunes en cuanto a la razón de sustancia o quiddidad, pero son distintas en cuanto al ser. Ahora bien, lo que hay en Dios es su propio ser, y así la ciencia en él se identifica con el que sabe. Pues bien, puesto que el ser que es propio de una cosa no puede ser comunicado a otra, es imposible que una criatura llegue a poseer una cosa de la misma manera que la posee Dios, como es imposible que lleguen a tener un idéntico ser. Una cosa semejante sucedería en nosotros. Porque si en Sócrates no hay diferencia entre el hombre y el ser hombre, sería imposible que hombre se predicase unívocamente de él y de Platón, que tienen un ser distinto.

Pero tampoco se puede decir que lo que se predica de Dios y de la criatura sea absolutamente equívoco. Porque si no hubiese una cierta conveniencia real entre la criatura y Dios, su esencia no sería semejanza de las creaturas, por lo que conociendo su esencia no conocería las criaturas. Y, de modo semejante, tampoco nosotros podríamos llegar al conocimiento de Dios a través de las cosas creadas, ni entre los nombres que se les atribuyen a las criaturas, uno sería más adecuado que otro, porque en los equívocos no importa el nombre que se le dé a una cosa ni si ese nombre le conviene a la cosa.

Por todo lo cual hay que afirmar que el nombre de ciencia no se predica de la ciencia de Dios y de la nuestra ni en sentido totalmente unívoco ni puramente equívoco, sino en sentido análogo, que es lo mismo que decir según la proporción. Ahora bien, la conveniencia según la proporción puede ser doble y según esta duplicidad se considera la comunicación de la analogía. Hay, efectivamente, una conveniencia de las cosas entre las que se da reciprocidad por haber entre ellas una determinada distancia u otra relación recíproca, como el número dos se relaciona con el número uno por ser su duplo. En ocasiones, la conveniencia recíproca se da también no entre dos cosas que están proporcionadas entre sí, sino más bien entre dos proporciones recíprocas, como que el seis conviene con el cuatro en que, de la misma manera que seis es el doble de tres, el cuatro es el doble de dos. La primera conveniencia es de proporción; la segunda, de proporcionalidad. Por tanto, según el modo de la primera conveniencia encontramos que algo es predicado analógicamente de dos sujetos, de los cuales uno está en relación con el otro, como el ente se dice de la sustancia y del accidente por la relación que el accidente tiene con la sustancia, y lo sano se dice de la orina y del animal por el hecho de que la orina guarda una relación con la salud del animal. A veces, sin embargo, algo se predica analógicamente según el segundo modo de la conveniencia. Como la palabra vista se dice de la vista corporal y del entendimiento, porque el entendimiento está en la mente como la vista en el ojo. Luego, puesto que en aquellas cosas que se dicen análogas según el primer modo es necesario que haya una determinada relación entre las cosas que tienen algo en común por analogía, es imposible que una cosa se predique analógicamente de Dios y de la creatura según este modo, porque ninguna criatura tiene una tal relación con Dios por la cual se pueda determinar la perfección divina. Sin embargo, según el otro modo de analogía no se considera ninguna determinada relación entre las cosas que tienen algo en común por analogía, por lo que, según ese modo, nada impide que un nombre se diga analógicamente de Dios y de la criatura.

Pero esto acontece de un doble modo. A veces, en efecto, ese nombre implica, en cuanto al significado principal, algo en lo que no se puede considerar la conveniencia entre Dios y la criatura, ni siquiera en el modo predicho, como ocurre con los nombres que simbólicamente se le atribuyen a Dios, como cuando se dice que Dios es un león, o el sol, o cosa semejante, porque en la definición de estas cosas se da la materia, que no puede ser atribuida a Dios. Otras veces, no obstante, el nombre que se dice de Dios y de la creatura no implica nada en cuanto al significado principal, por lo que no se pueda considerar el predicho modo de conveniencia entre la criatura y Dios, como son las cosas en cuya definición no entra ningún defecto, ni dependen de la materia según su ser, como ente, bueno, y nombres parecidos.

RESPUESTA A LOS ARGUMENTOS. 1. Como dice Dionisio en el capítulo IX De divinis nominibus, de ningún modo debe decirse que Dios es semejante a las criaturas, sino que debe decirse que las criaturas en cierto modo pueden ser semejantes a Dios. Porque lo que se hace a imitación de algo, si lo imita perfectamente, puede decirse sencillamente que es semejante a ello, pero no al revés, porque no se dice que el hombre es semejante a su imagen, sino al revés. Ahora bien, si lo imita imperfectamente, entonces lo que imita puede decirse semejante o desemejante a aquello a cuya imagen se hace: semejante en cuanto le representa; desemejante en cuanto se aparta de la perfecta representación. Y por eso la Sagrada Escritura niega de todos los modos que Dios sea semejante a las criaturas, pero que la criatura es semejante a Dios algunas veces lo concede y otras veces lo niega: lo concede cuando dice que el hombre ha sido hecho a semejanza de Dios, pero lo niega cuando dice en Sal 82,2: Oh Dios, ¿quién será semejante a ti?

2. El Filósofo en el libro I Topicorum establece un doble modo de semejanza. Uno, que se encuentra en los diversos géneros, y que se le considera según la proporción o la proporcionalidad, como cuando una cosa se refiere a otra de la misma manera que otra se refiere a otra, como él mismo dice allí. Otro, que se encuentra en las cosas que son del mismo género, como cuando un mismo concepto está presente en cosas diversas. Ahora bien, la semejanza no requiere la comparación según la determinada relación que se dice en el primer modo, sino según el modo que se dice en el segundo. Por tanto, no se requiere remover de Dios el primer modo de semejanza respecto de la criatura.

3. El argumento parte manifiestamente del segundo modo de semejanza, que admitimos no existir entre Dios y la criatura.

4. La semejanza que parte del hecho de que dos cosas participan de una sola, o de que una cosa tiene una relación determinada con otra —partiendo de la cual a través de una se puede comprender con el entendimiento la otra—, disminuye la distancia, pero no la semejanza que se da según la conveniencia de proporción. Tal semejanza, de hecho, se encuentra parecidamente entre las cosas que están muy o muy poco distantes. Porque no hay mayor semejanza de proporcionalidad entre dos y uno, y seis y tres que entre dos y uno, y ciento y cincuenta. Por tanto, la infinita distancia entre la criatura y Dios no quita la semejanza predicha.

5. También entre el ente y el no ente hay una cierta analogía, porque al mismo no ente se le llama ente analógicamente, como se dice en el libro IV Metaphysicae. Por tanto, ni siquiera la distancia existente entre las criaturas y Dios puede impedir la comunicación de la analogía.

6. El argumento parte de la comunicación analógica que se toma según la relación determinada de una cosa con otra. Así pues, es necesario que una entre en la definición de la otra, como la sustancia entra en la definición del accidente, o que una única cosa entre en la definición de dos cuando ambas tienen relación con esta única cosa, como la sustancia entra en la definición de la cantidad y de la calidad.

7. Aunque entre dos especies de la sustancia haya más proximidad que entre el accidente y la sustancia, sin embargo es posible que el nombre que se les imponga a esas especies diversas no tenga en consideración lo que hay de común entre ellas, en cuyo caso será un nombre puramente equívoco. Sin embargo, el nombre que conviene a la sustancia y al accidente puede ser impuesto en consideración a lo que hay de común entre ellos. Por lo que no será equívoco, sino análogo.

8. No se impone el nombre animal para significar la figura exterior, en la cual la pintura imita al verdadero animal, sino para significar la naturaleza interior, en la cual no se da imitación. Por tanto, el nombre del animal verdadero y pintado se toma de modo equívoco. Pero el nombre de ciencia conviene a la criatura y al Creador según aquello en lo que la criatura imita al Creador. Por eso no se les atribuye a ambos de modo totalmente equívoco.

ARTÍCULO 12

¿Conoce Dios los futuros contingentes?

Se trata de si Dios conoce los singulares futuros contingentes. Y parece que no.

ARGUMENTOS. 1. Como se dice en el libro I Posteriorum, no se puede conocer más que lo verdadero. Pero en los singulares contingentes y futuros no hay una verdad determinada, como se dice en el libro Perihermeneias. Luego Dios no tiene ciencia de los singulares futuros contingentes.

2. Lo que sigue a un imposible es imposible. Pero del hecho de que Dios conozca el singular contingente y futuro se sigue lo imposible, o sea, que la ciencia de Dios falle. Luego es imposible que conozca el singular futuro contingente. Prueba de la menor. Se concede que Dios conozca algún singular futuro contingente, como que Sócrates está sentado. Luego o es posible que Sócrates no esté sentado o no es posible. Si no es posible, es imposible que Sócrates no esté sentado. Luego es necesario que Sócrates esté sentado, cuando se había supuesto que era contingente. Pero si es posible que no esté sentado, esto supuesto, no debe seguirse ningún inconveniente. Pero se sigue que la ciencia de Dios es falaz. Luego no es imposible que la ciencia de Dios falle.

3. Se ha replicado que el contingente en cuanto está en Dios es necesario. –Por el contrario, aquello que es en sí contingente no es necesario con respecto a Dios más que en cuanto está en él. Pero en cuanto está en él no es distinto de él. Luego si no es conocido por Dios más que en cuanto es necesario, no será conocido por él en cuanto existe en la propia naturaleza, o sea, en cuanto es distinto de Dios.

4. Según el Filósofo en el libro I Priorum, de una mayor necesaria y de una menor inhesiva se sigue una conclusión de necesidad. Pero ésta es verdadera: todo lo conocido por Dios es necesario que sea. Porque si no fuese lo que Dios sabe que es, su ciencia sería falsa. Luego si Dios sabe que algo es, es necesario que eso sea. Pero ningún contingente es necesario que sea. Luego ningún contingente es conocido por Dios.

5. Se ha replicado que cuando se dice: Todo lo conocido por Dios es necesario que sea, no comporta necesidad por parte de la creatura, sino sólo por parte de Dios que lo conoce. –Por el contrario, cuando se dice que todo lo conocido por Dios es necesario que sea, la necesidad se atribuye al sujeto del enunciado. Pero el sujeto del enunciado es aquello que es conocido por Dios, y no el mismo Dios que lo conoce. Luego no comporta necesidad más que por parte de la cosa conocida.

6. Cuanto más cierto es un conocimiento en nosotros, tanto menos tiene que ver con las cosas contingentes. Porque la ciencia no concierne más que a las cosas necesarias, ya que es más cierta que la opinión que puede concernir a las cosas contingentes. Pero la ciencia de Dios es ciertísima. Luego no puede ser más que de las cosas necesarias.

7. En toda proposición condicional verdadera, si el antecedente es absolutamente necesario, también el consecuente será absolutamente necesario. Pero esta condicional es verdadera: «Si una cosa ha sido conocida por Dios, esa cosa existirá». Luego, puesto que el antecedente: «Esto ha sido conocido por Dios», es absolutamente necesario, también el consecuente será absolutamente necesario. Luego todo lo que ha sido conocido por Dios es absolutamente necesario que exista. Ahora bien, que sea absolutamente necesaria la proposición: «Esto ha sido conocido por Dios», se prueba así: Se trata de un enunciado de pretérito. Pero todo enunciado del pasado, si es verdadero, es necesario, porque lo que fue no puede no ser. Luego el enunciado es absolutamente necesario. Además, todo lo eterno es necesario. Pero todo lo que Dios ha conocido, lo ha conocido desde la eternidad. Luego que Dios lo haya conocido es absolutamente necesario.

8. Cada cosa se relaciona con el ser de la misma manera que se relaciona con lo verdadero. Pero los futuros contingentes no tienen ser. Luego tampoco verdad. Luego no se puede tener ciencia de ellos.

9. Según el Filósofo en su libro IV Metaphysicae, quien no tiene ciencia de una cosa determinada no tiene ciencia de nada. Pero el futuro contingente, si es indiferente a uno y otro lado, de ninguna manera está determinado ni en sí mismo ni en su causa. Luego de ninguna manera se puede tener ciencia de él.

10. Hugo de San Víctor dice en su libro de Sacramentis que Dios, que tiene todo junto a sí, no conoce nada fuera de sí. Pero nada hay contingente que no esté fuera de él, porque en él no hay ninguna potencialidad. Luego no conoce ningún futuro contingente

11. No se puede conocer un contingente a través de un medio necesario, porque si el medio es necesario, también la conclusión es necesaria. Pero Dios conoce todas las cosas a través del medio que es su esencia. Luego, puesto que este medio es necesario, parece que no puede conocer ningún contingente.

POR EL CONTRARIO. 1. Se dice en Sal 32,15: Él, que modeló cada corazón y conoce todas sus acciones. Pero las obras de los hombres son contingentes por depender de su libre albedrío. Luego Dios conoce los futuros contingentes.

2. Todo lo que es necesario es conocido por Dios. Pero todo lo contingente es necesario en lo que se refiere al divino conocimiento, como dice Boecio en el libro V De consolatione philosophiae. Luego todo lo contingente es conocido por Dios.

3. Dice Agustín en el libro VI De Trinitate que Dios conoce inmutablemente las cosas mudables. Pero una cosa es contingente por el hecho de ser mudable, porque contingente es lo que puede ser y no ser. Luego Dios conoce los contingentes de una manera inmutable.

4. Dios conoce las cosas en cuanto es causa de ellas. Pero Dios no sólo es causa de las cosas necesarias, sino también de las contingentes. Luego Dios conoce tanto las cosas necesarias como las contingentes.

5. Dios conoce todas las cosas en cuanto en él hay un ejemplar de todas ellas. Pero el ejemplar divino que es propio de las cosas contingentes y mudables puede ser inmutable, como el ejemplar de las cosas materiales es inmaterial y el de las cosas compuestas es simple. Luego parece que de la misma manera que Dios conoce las cosas compuestas y materiales siendo él inmaterial y simple, así conocerá los contingentes, aunque en él los contingentes no tengan lugar.

6. Tener ciencia es conocer la causa de una cosa. Pero Dios conoce todas las causas contingentes: se conoce a sí mismo, que es causa de todas las cosas. Luego conoce las cosas contingentes.

RESPUESTA. Hay que decir que sobre esta cuestión se ha errado de diversas maneras. Algunos, juzgando la ciencia de Dios con la misma medida que la nuestra, dijeron que Dios no conoce los futuros contingentes. Pero esto es inadmisible, porque si fuera así no tendría providencia de las cosas humanas, las cuales suceden de modo contingente. Por eso, otros dijeron que Dios tiene ciencia de todas las cosas futuras, pero que todas suceden por necesidad. De otro modo, la ciencia de Dios fallaría con respecto a ellas. Pero tampoco esto puede ser, porque así peligraría el libre albedrío, ni sería necesario aconsejarse, y sería injusto retribuir con penas o con premios los propios méritos, ya que todas las cosas suceden por necesidad. Y, por eso, hay que decir que Dios conoce todas las cosas futuras sin que por ello se impida que algunas cosas sucedan de modo contingente.

Para manifestar la evidencia de este aserto es preciso saber que hay en nosotros algunas potencias y hábitos cognoscitivos en los que no se puede dar la falsedad, como por ejemplo los sentidos, la ciencia y la inteligencia de los principios. Pero también hay otros en los que sí se puede dar falsedad, como por ejemplo la imaginación, la opinión y la estimación. Ahora bien, acontece la falsedad en un conocimiento cuando la cosa es distinta de como se capta. Por lo que si una potencia cognoscitiva es tal que nunca se da en ella la falsedad, es necesario que su objeto cognoscible nunca falle con respecto a aquello que el sujeto cognoscente capta. Ahora bien, no se puede impedir que lo necesario exista, ni siquiera antes de que se produzca, porque sus causas están inmutablemente ordenadas a su producción. Por tanto, a través de este tipo de hábitos que siempre son verdaderos, pueden ser conocidas las cosas necesarias incluso cuando son futuras. Conocemos, por ejemplo, el futuro eclipse o la salida del sol a través de una verdadera ciencia. El contingente, sin embargo, puede ser impedido antes de que sea producido en su ser, porque entonces no existe más que en sus causas, las cuales pueden sufrir un impedimento por el que no puedan producir el efecto. Pero después que el contingente ha sido producido en su ser ya no puede ser impedido. Por eso, sobre el contingente, en cuanto está presente, se puede ejercitar el juicio de la potencia o hábito en el que nunca hay falsedad. Por ejemplo, los sentidos juzgan que Sócrates está sentado cuando está sentado. De lo cual se deduce que el contingente, en cuanto futuro, no puede ser conocido por ningún acto cognoscitivo que no pueda estar expuesto a falsedad. Por tanto, como la ciencia divina no está expuesta a la falsedad ni puede estarlo, sería imposible que Dios tuviese ciencia de los contingentes futuros si tuviese que conocerlos en cuanto futuros.

Ahora bien, se conoce algo como futuro cuando entre el conocimiento del sujeto que conoce y el evento de la cosa hay un orden de pretérito a futuro. Ahora bien, este orden no puede encontrarse entre el conocimiento divino y una cosa contingente cualquiera, sino que el orden entre el conocimiento divino y una cosa cualquiera es siempre como el orden del presente al presente. Lo cual puede explicarse de la siguiente manera. Si alguien viese de modo sucesivo a muchos transeúntes por un camino durante un cierto tiempo, en cada una de las partes del tiempo vería presencialmente a algunos transeúntes, de tal manera que en todo el tiempo de su visión vería presencialmente a todos los transeúntes. Y no es que vea simultánea y presencialmente a todos, porque el tiempo de su visión no es todo simultáneo. Pero si su visión pudiese ser toda simultánea, él los vería a todos en el presente de modo simultáneo, aunque no pasasen todos juntos en el presente. Por lo que la visión divina —que tiene la medida de la eternidad, que es toda simultánea y que incluye todo el tiempo y a la que no se le escapa ninguna parte del tiempo— lleva consigo el que vea todo lo que sucede en el tiempo no como futuro, sino como presente. Porque todo lo que Dios ve es futuro para otra cosa que sucede en el tiempo, pero para la visión de Dios, que no es temporal, sino fuera del tiempo, no es futuro, sino presente. Por tanto, nosotros vemos el futuro como futuro, porque para la visión nuestra es futuro, ya que nuestra visión se mide con el tiempo. Pero para la visión divina, que está fuera del tiempo, no es futuro. Es como si de modo distinto viese a los transeúntes ordenadamente uno que pertenece al orden de los transeúntes, que no vería más que lo que tiene delante de sí, y otro que estuviese fuera del orden de los transeúntes, que vería a todos los transeúntes de una vez.

Por tanto, como nuestra vista no se engaña nunca viendo los contingentes cuando están presentes y, sin embargo, nada impide que se realicen de modo contingente, así Dios ve infaliblemente todas las cosas contingentes, ya se trate de las que están presentes ante nosotros, ya se trate de las pasadas o de las futuras. Porque para él no son futuras, sino que ve que existen cuando existen. Por tanto, nada impide que se realicen de modo contingente. La dificultad proviene del hecho de que nosotros no podemos hablar del conocimiento divino más que según la manera de nuestro conocimiento cosignificando las diferencias de los tiempos. Porque si hubiéramos de significar la ciencia de Dios tal y como es, debería decirse que «Dios sabe que esto es», mejor que «Dios sabe que esto será», porque para él nunca hay futuros, sino siempre presentes. Por lo que también, como dice Boecio en el libro V De consolatione, su conocimiento de las cosas futuras se dice más propiamente providencia que previdencia porque las ve en el espejo de la eternidad como desde un puesto lejano mirando hacia adelante, aunque también se le pueda llamar previdencia por la relación que tiene lo que es conocido por Dios con otras cosas respecto de las cuales es futuro.

RESPUESTA A LOS ARGUMENTOS. 1. Aunque el contingente no esté determinado mientras que es futuro, sin embargo, desde el momento en que se ha producido en la naturaleza, tiene una verdad determinada, y de este modo la mirada del conocimiento divino cae sobre él.

2. Como ya se ha dicho, el contingente se refiere al conocimiento divino en la medida en que está en la naturaleza. Pero cuando está, no puede no estar desde el momento en que está, porque lo que es, es necesario que sea cuando es, como se dice en el libro I Perihermeneías. Sin embargo, no se sigue que sea absolutamente necesario, ni que la ciencia de Dios falle, como tampoco mi vista falla cuando veo que Sócrates está sentado, aunque este hecho sea contingente.

3. Se dice que el contingente es necesario en la medida en que es conocido por Dios, porque es conocido por él en cuanto ya está presente. Sin embargo, por el hecho de que sea futuro no recibe ninguna clase de necesidad para que pueda decirse que viene necesariamente. El suceso, en realidad, no es propio más que de lo que es futuro, porque lo que ya es no puede venir ulteriormente, pero es verdadero que ha venido y esto es necesario.

4. Cuando se dice que «todo lo conocido por Dios es necesario», la proposición tiene un doble valor, porque puede referirse al enunciado o a la cosa. Si se refiere al enunciado, entonces es compuesta y verdadera, cuyo sentido es: este enunciado «todo lo que Dios conoce que es» es necesario. Porque no puede ser que Dios sepa que algo es y que no sea. Pero si se refiere a la cosa, entonces está dividida y es falsa, cuyo sentido es: «lo que Dios conoce es necesario que sea». Porque las cosas que son conocidas por Dios, no por eso suceden necesariamente, como consta por lo dicho. Y si se objeta que esta distinción no tiene lugar más que en las formas que pueden sucederse a sí mismas en un sujeto, como la blancura y la negritud, pero que no puede ser que algo sea conocido por Dios y después ignorado, con lo que dicha distinción no tendría aquí lugar, hay que decir que aunque la ciencia de Dios es invariable y siempre de la misma manera, sin embargo, la disposición según la cual la cosa se refiere al conocimiento de Dios no siempre se refiere a él de la misma manera. Porque la cosa se refiere al conocimiento de Dios tal y como está en su presencia. Ahora bien, la presencia de la cosa no siempre le conviene a la cosa. Por lo que la cosa puede concebirse con tal disposición o sin ella. Y, por consiguiente, puede concebirse del modo según el cual se refiere al conocimiento de Dios o de otro y, en este sentido, es válida la anterior distinción.

5. Si la predicha proposición se refiere a la cosa, es cierto que la necesidad se vincula a lo que es conocido por Dios. Pero si se refiere al enunciado, la necesidad no se vincula a la cosa misma, sino a la relación de la ciencia con la cosa conocida.

6. Como nuestra ciencia no puede tener por objeto los futuros contingentes, tampoco los puede tener la ciencia de Dios y mucho menos si los conociese como futuros. En realidad, los conoce como presentes para él y como futuros para los demás, por lo que el argumento no procede.

7. Acerca de esto hay opiniones diversas. Algunos dicen que el antecedente «esto es conocido por Dios» es contingente, ya que, aunque es pasado, dice orden al futuro, por lo que no es necesario. Como cuando se dice: «Esto estuvo a punto de producirse», este pretérito no es necesario porque lo que estuvo a punto de producirse puede no producirse, como se dice en el libro II De generatione: quien estuvo a punto de caminar no caminará. Pero esto no hace sentido, porque cuando se dice: «Esto está para producirse» o «estuvo a punto de producirse», se designa un orden de causas que intervienen en la producción de esa cosa. Ahora bien, aunque las causas que están ordenadas a algún efecto puedan ser impedidas para que el efecto no proceda de ellas, no pueden ser impedidas, sin embargo, de haber estado ordenadas para producir ese efecto. Por tanto, aunque lo que es futuro haya podido no ser futuro, nunca, sin embargo, puede no haber sido futuro.

Por eso otros dicen que el antecedente es contingente porque está compuesto de necesario y contingente. Porque la ciencia de Dios es necesaria, pero lo conocido por él es contingente, y tanto uno como otro están incluidos en el predicho antecedente. Como también esto es contingente: «Sócrates es un hombre blanco» o «Sócrates es animal y corre». Pero tampoco esto tiene sentido porque la verdad de la proposición no cambia por la necesidad o la contingencia —ya que figuran en la locución materialmente—, sino solamente por la composición principal en la que se funda la verdad de la proposición. Por lo que el mismo carácter de necesidad y de contingencia se encuentra tanto en una como en otra proposición: «Yo pienso que el hombre es animal» y «yo pienso que Sócrates corre». Por tanto, como el acto principal que se significa en este antecedente: «Dios conoce que Sócrates corre», es necesario, por más que lo que se introduce materialmente sea contingente, no impide que el predicado antecedente sea necesario.

Y por eso otros conceden totalmente que el antecedente es necesario, pero dicen que de un antecedente absolutamente necesario no se sigue un consecuente absolutamente necesario, a no ser que el antecedente sea causa próxima del consecuente. Porque si es causa remota puede la necesidad del efecto ser impedida por la contingencia de la causa próxima, como el caso del sol que aunque sea una causa necesaria, la floración del árbol, que es su efecto, es contingente porque su causa próxima: la fuerza germinativa de la planta, es variable. Pero tampoco esto parece suficiente, porque no es por la naturaleza de la causa y delo causado por lo que del antecedente necesario se sigue un consiguiente necesario, sino más bien por el orden del consecuente al antecedente, porque el contrario del consecuente de ningún modo puede estar con el antecedente, lo cual sucedería si del antecedente necesario se siguiese un consiguiente contingente. Por eso es necesario que ocurra esto en cualquier condicional si es verdadera —tanto si el antecedente es efecto como si es causa próxima o remota—, y si esto no se encuentra en la condicional, de ninguna manera será verdadera, por lo que esta condicional es falsa: «Si el sol sale, el árbol florecerá».

Y, por tanto, se debe decir, de otra manera, que este antecedente es simplemente necesario y el consecuente es absolutamente necesario según el modo que sigue al antecedente. Porque no es lo mismo hablar de lo que se le atribuye a la cosa per se y de lo que se le atribuye a la cosa en cuanto es conocida. Porque las características que se le atribuyen o que le siguen en cuanto es conocida son según el modo del sujeto que conoce. Por lo que si en el antecedente se significase algo que perteneciese al conocimiento, es necesario que el consecuente se tome según el modo del sujeto que conoce y no según el modo de la cosa conocida, como si dijese: «Si yo pienso en algo, ese algo es inmaterial». De hecho, no es necesario que aquello en lo que pienso sea inmaterial más que en cuanto es pensado. Y lo mismo cuando digo: «Si Dios conoce algo, eso será», el consecuente debe tomarse no según la disposición de la cosa en sí misma, sino según el modo del sujeto que conoce. Ahora bien, aunque la cosa en sí misma sea futura, sin embargo, según el modo del sujeto que conoce, es presente. Por lo que más bien habría que decir: «Si Dios conociese algo, eso es», mejor que «eso será». Por tanto, es idéntico el valor de esta proposición: «Si Dios conoce algo, eso será», y de esta otra: «Si yo veo que Sócrates corre, Sócrates corre», cada una de las cuales es necesaria mientras se verifica.

8. Aunque el contingente, mientras es futuro, no tiene ser, sin embargo, a partir del momento en que está presente tiene ser y verdad y así está sometido a la divina visión. No obstante, Dios conoce también el orden de una cosa a otra y, de esta manera, conoce que una cosa es futura con respecto a otra. Pero de esta manera no hay inconveniente en admitir que Dios conoce que lo que es futuro no lo será, en cuanto conoce que algunas causas inclinadas a producir un efecto no lo producirán. Porque ahora no hablamos del conocimiento del futuro en cuanto es visto por Dios en sus causas, sino en cuanto es conocido en sí mismo, porque es así como es conocido en su estado de presente.

9. En cuanto es conocido por Dios es presente, por lo que está determinado a una parte, por más que mientras es futuro sea indiferente a una y otra parte.

10. Dios no conoce nada fuera de sí si la palabra fuera se refiere a aquello en lo cual conoce, pero conoce algo fuera de sí si se refiere a aquello que conoce, y de esto ya se ha hablado anteriormente (a.3 ad 10).

11. El medio de conocimiento es doble. Uno, que es medio de la demostración, y éste tiene que ser proporcionado a la conclusión, de tal manera que, puesto el medio, se ponga también la conclusión. Y Dios no es un medio de conocimiento de este tipo con respecto a los contingentes. Otro medio de conocimiento es la semejanza de la cosa conocida, y tal medio de conocimiento es la esencia divina. Sin embargo, no es adecuado a ninguna cosa, aunque sea propio de cada una de ellas, como se ha dicho más arriba (a.4 ad 2).

ARTÍCULO 13

¿Es variable la ciencia de Dios?

Parece que así es.

ARGUMENTOS. 1. La ciencia es una asimilación del sujeto que conoce con la cosa conocida. Pero la ciencia de Dios es perfecta. Luego se asimilará perfectamente con las cosas conocidas. Pero las cosas conocidas por Dios son variables. Luego su ciencia es variable.

2. Toda la ciencia que puede fallar es variable. Ahora bien, la ciencia de Dios puede fallar. Trata, en efecto, de lo contingente, que puede no ser, y si no es, la ciencia de Dios falla. Luego es variable.

3. Nuestra ciencia que se obtiene recibida de las cosas, se acomoda al sujeto que conoce. Luego la ciencia de Dios que se realiza confiriendo algo real a las cosas, se acomoda a la cosa conocida. Pero las cosas conocidas por Dios son variables. Luego también su ciencia es variable.

4. Suprimido uno de los términos de la relación, desaparece también el otro. Luego variado uno varía también el otro. Pero las cosas conocidas por Dios son variables. Luego también su ciencia es variable.

5. Toda ciencia que puede aumentar y disminuir puede variar. Pero la ciencia de Dios puede aumentar y disminuir. Luego puede variar. Prueba de la menor: la ciencia de todo sujeto cognoscente que unas veces conoce muchas cosas y otras conoce pocas, varía. Luego el sujeto cognoscente que puede conocer más o menos cosas tiene una ciencia variable. Ahora bien, Dios puede conocer más cosas de las que conoce. De hecho, sabe que algunas cosas son, o han sido o serán porque las va a hacer. Ahora bien, podría hacer muchas cosas que nunca hará. Por consiguiente, podría conocer muchas más cosas que las que conoce. Y, por la misma razón, podría conocer menos cosas de las que conoce, porque puede renunciar a hacer algo de lo que va a hacer. Luego su ciencia puede aumentar y disminuir.

6. Se ha replicado que, aunque haya muchas o pocas cosas sujetas a la ciencia divina, no por eso variaría su ciencia. –Por el contrario, como los posibles están sujetos a la potencia divina, así los cognoscibles están sujetos a la ciencia divina. Pero si Dios pudiese hacer muchas más cosas de las que ha podido hacer, su potencia aumentaría, mientras que disminuiría si pudiese hacer menos. Luego por la misma razón, si conociese más cosas que las que antes había conocido, su ciencia aumentaría.

7. Dios en un tiempo supo que Cristo había de nacer. Pero ahora no sabe que tiene que nacer, sino que ya ha nacido. Luego Dios sabe algo que antes ignoró y conoció algo que ahora desconoce. Y así, su ciencia varía.

8. De la misma manera que la ciencia requiere un objeto cognoscible, también requiere un modo de conocer. Pero si variase el modo de conocer por el que Dios conoce, su ciencia sería variable. Luego, por la misma razón, cuando las cosas cognoscibles por él varíen, su ciencia será variable.

9. Se dice que en Dios hay una ciencia de aprobación por la que solamente conoce a los buenos. Pero Dios puede aprobar a los que no aprobó. Luego puede conocer lo que antes ignoró, con lo que parece que su ciencia es variable.

10. Como la ciencia de Dios es el mismo Dios, así la potencia de Dios es el mismo Dios. Pero decimos que las cosas son producidas en su ser mudablemente por la potencia de Dios. Luego, por la misma razón, las cosas son conocidas mudablemente por la ciencia de Dios sin ningún detrimento de la perfección divina.

11. Toda ciencia que pasa de una cosa a otra es variable. Pero la ciencia de Dios es de estas características, porque conoce las cosas a través de su esencia. Luego es variable.

POR EL CONTRARIO. 1. Se dice en Sant 1,17: en quien no hay cambios, etc.

2. Todos los movimientos se reducen a un primer principio inmóvil. Pero la primera causa de todas las cosas variables es la ciencia divina, como la causa de los artefactos es el arte. Luego la ciencia de Dios es invariable.

3. El movimiento es acto de lo imperfecto, como se dice en el libro III De anima. Pero en la ciencia divina no hay ninguna imperfección. Luego es invariable.

RESPUESTA. Hay que decir que como la ciencia guarda una posición intermedia entre el sujeto que conoce y la cosa conocida, la variación en la misma puede suceder de dos maneras: una, por parte del sujeto que conoce, y otra, por parte de la cosa conocida. Ahora bien, por parte del sujeto que conoce podemos considerar tres aspectos en la ciencia: la misma ciencia, su acto y el modo de la misma, y según estos tres aspectos puede variar la ciencia por parte del sujeto que conoce.

Ocurre una variación en ella por parte de la misma ciencia cuando por primera vez se adquiere ciencia de alguna cosa que antes se desconocía o se pierde la ciencia de lo que antes se sabía. Esto es lo que nos permite hablar de generación y de corrupción, o de aumento y de disminución de la ciencia misma. Ahora bien, tal variación no puede ocurrir en la ciencia divina, porque la ciencia divina, como más arriba se ha dicho (a.8), no se refiere solo a los entes, sino también a los no entes. Ahora bien, no puede haber ninguna cosa que esté por encima del ente o del no ente, puesto que entre la afirmación y la negación no hay intermedio. Es cierto que, de alguna manera, la ciencia de Dios se refiere solo a las cosas que existen en el presente, en el pretérito o en el futuro, esto es, la ciencia ordenada a la acción realizada por la voluntad. No obstante, si por este modo de conocer conociese algo que antes desconociese, no ocurriría por esto ninguna variación en su ciencia, ya que su ciencia, en lo que a ella respecta, es igualmente de los entes y de los no entes. Pero si ocurriese por esto alguna variación en Dios, esto sucedería por parte de la voluntad que determina la ciencia a algo que antes no la determinaba.

Pero ni en su misma voluntad puede ocurrir ninguna variación por esta causa. Puesto que a la naturaleza de la voluntad pertenece producir su propio acto libremente, por lo que se refiere a la misma naturaleza de la voluntad puede dirigirse igualmente a uno u otro de los opuestos, como querer o no querer, hacer o no hacer. Pero es imposible que al mismo tiempo quiera y no quiera. Ni en la voluntad divina, que es inmutable, puede suceder que primero hubiese querido una cosa y después no la quiera en el mismo tiempo. Porque de esta manera su voluntad sería temporal y no toda al mismo tiempo. Por eso, si hablamos de necesidad absoluta, no es necesario que quiera lo que quiere. Luego, hablando en absoluto, es posible que no quiera. Pero si hablamos de la necesidad hipotética, es necesario que quiera si quiere o si quiso. Por tanto, hablando bajo esta misma hipótesis: si quiere o si quiso, no es posible que no quiera. Ahora bien, como la mutación requiere dos términos, siempre ésta se refiere al último en orden al primero. Por tanto, solamente se seguiría que su voluntad sería mudable si fuese posible no querer lo que quiere si antes lo hubiese querido. Y así queda patente que por el hecho de que, a través de este modo de ciencia, Dios haya podido conocer más o menos cosas, ninguna variación se introduce en su ciencia o en su voluntad. De hecho, esto es lo que significa poder conocer varias cosas: poder determinar su ciencia por su voluntad a hacer varias cosas.

Pero por parte del acto ocurre la variación en la ciencia de un triple modo. El primero tiene lugar por el hecho de que actualmente considera lo que antes no consideraba, como si decimos que uno cambia cuando pasa del hábito al acto. Este modo de variación, sin embargo, no se puede dar en la ciencia de Dios. Porque él no conoce a modo de hábito, sino a modo de acto, ya que en él no hay ninguna clase de potencia, como se encuentra en el hábito. El segundo ocurre por el hecho de que ahora considera una cosa y luego otra. Pero esto tampoco puede darse en el conocimiento divino, porque Dios, a través de la única especie de su esencia, ve todas las cosas y las considera todas simultáneamente. El tercero proviene de que alguien en estado de consideración discurre de uno a otro contenido. Lo cual en Dios tampoco puede acontecer, porque, requiriendo el discurso dos términos entre los cuales situarse, no puede decirse que haya discurso en la ciencia por el hecho de ver dos extremos si esos dos extremos se ven con una sola mirada, que es lo que sucede en la ciencia divina por la sencilla razón de que todo lo ve a través de una sola especie.

Pero por parte del modo de conocer tiene lugar la variación en la ciencia por el hecho de conocer ahora una cosa de una manera más clara y más perfecta que antes. Lo cual puede acontecer de dos maneras. Una, por la diversidad del medio a través del cual se obtiene el conocimiento, como ocurre en el que primeramente conoció algo a través de un medio probable y después conoce lo mismo a través de un medio necesario. Lo cual tampoco puede suceder en Dios, porque su esencia, que es para él su medio de conocimiento, es invariable. Otra, por la capacidad intelectiva: un hombre dotado de mejor ingenio conoce una cosa de un modo más agudo aun valiéndose del mismo medio. Lo cual tampoco puede suceder en Dios, porque la capacidad a través de la cual él conoce es su esencia, que es invariable. Luego la ciencia de Dios es absolutamente invariable por parte del sujeto que conoce.

Por parte de la cosa conocida, la ciencia varía según la verdad y la falsedad. Porque si la cosa cambiase, permaneciendo el mismo juicio sobre ella, este juicio, que antes fue verdadero, sería falso. Lo cual tampoco puede acontecer en Dios, porque la mirada del conocimiento divino se dirige a la cosa tal y como está en su presencia y determinada ya a un solo contenido. Y en este sentido ya no puede sufrir ulteriores variaciones. Porque si la misma cosa recibe otra disposición, ella estaría sometida del mismo modo a la visión divina. Y de esta manera, la ciencia de Dios de ningún modo es variable.

RESPUESTA A LOS ARGUMENTOS. 1. La asimilación de la ciencia con la cosa sabida no es en conformidad con la naturaleza, sino con la representación. Luego no es necesario que a las cosas variables corresponda una ciencia variable.

2. Aunque lo conocido por Dios, considerado en sí mismo, pueda ser de modo diverso de como es, no obstante está sometido al conocimiento divino de tal modo que no puede ser de otra manera, como consta por lo dicho.

3. Toda ciencia, ya se trate de la recibida de las cosas o de la impresa en las cosas, tiene la modalidad del sujeto que conoce, porque en ambos casos se trata de la semejanza que hay en el sujeto que conoce. Y lo que está en un sujeto se encuentra según el modo de aquel en que está.

4. Aquello a lo que se refiere la ciencia divina, en cuanto está sometido a la ciencia divina, es invariable. Por tanto, también esta ciencia, en cuanto a la verdad que podría variar por el cambio de dicha relación, es invariable.

5. Cuando se dice que «Dios puede tener ciencia de lo que desconoce», aun hablando de la ciencia de visión, puede entenderse de dos maneras. Una, en sentido compuesto, o sea, suponiendo que Dios no habría conocido lo que se dice que podría conocer. En este sentido la proposición es falsa, ya que es imposible que estas dos cosas sean verdad al mismo tiempo, o sea, que Dios hubiese desconocido algo y que después lo conozca. Otra, en sentido dividido, y así no se incluye ninguna suposición o condición con carácter potestativo, por lo que en este sentido es verdadero, como consta por lo dicho. Ahora bien, aunque en algún sentido pueda concederse que Dios pueda conocer lo que antes desconocía, no puede concederse, sin embargo, en ningún sentido que «Dios pueda conocer más cosas de las que conoce» porque, implicando la expresión más cosas una relación con aquello preexistente, se entiende siempre en sentido compuesto. Y, por la misma razón, de ninguna manera se puede conceder que la ciencia de Dios pueda aumentar o disminuir.

6. Lo concedemos.

7. Dios conoce las proposiciones enunciables sin composición y división, como se ha dicho anteriormente (a.7). Y por eso, como conoce diversas cosas del mismo modo cuando son y cuando no son, así también conoce diversas proposiciones enunciables del mismo modo cuando son verdaderas y cuando son falsas. Porque conoce que cada cosa es verdadera en el momento en que es verdadera. Sabe, efectivamente, que este enunciable: «Sócrates corre», es verdadero cuando es verdadero, y, del mismo modo, conoce este enunciable: «Sócrates ha de correr», y lo mismo de otros. Y por eso, aunque no sea cierto ahora que Sócrates corre, sino que haya corrido, no obstante Dios conoce lo uno y lo otro porque ve simultáneamente uno y otro tiempo, en el cual cada una de las proposiciones es verdadera. Pero si conociese el enunciable formándolo en sí mismo, entonces no conocería ningún enunciable más que cuando es verdadero, como sucede con nosotros, en cuyo caso su ciencia variaría.

8. El modo de conocer está en el mismo sujeto que conoce, pero la misma cosa conocida no está en el mismo sujeto que conoce según su naturaleza. Y, por eso, la variedad de los modos de conocer determina la ciencia variable, y no la variación de las cosas conocidas.

9. La respuesta está clara por lo dicho.

10. El acto de la potencia termina, fuera del sujeto, en la cosa tal y como ésa se encuentra en la propia naturaleza. Es en la propia naturaleza donde la cosa tiene el ser variable. Y, por eso, se concede, por parte de la cosa producida, que la cosa es producida en el ser con una mutación. Pero la ciencia se refiere a las cosas en cuanto las cosas de algún modo están en el sujeto que conoce. Luego siendo invariable el sujeto, las cosas son conocidas por él invariablemente.

11. Aunque Dios conozca por su esencia las otras cosas, ahí no se da ningún tránsito porque ve con la misma mirada su esencia y las otras cosas.

ARTÍCULO 14

¿Es la ciencia de Dios causa de las cosas?

Parece que no.

ARGUMENTOS. 1. Orígenes dice en Super Epistolam ad Romanos: No sucederá una cosa porque Dios conoce ese futuro, sino que porque es futuro, por eso es conocido por Dios antes que ocurra. Luego más parece que las cosas sean la causa de la ciencia de Dios que al contrario.

2. Puesta la causa se pone el efecto. Pero la ciencia de Dios fue desde la eternidad. Luego si ella es la causa de las cosas, parece que las cosas hayan sido desde la eternidad, lo cual es herético.

3. De una causa necesaria se sigue un efecto necesario. Por eso las demostraciones que se realizan a través de una causa necesaria tienen conclusiones necesarias. Pero la ciencia de Dios es necesaria por ser eterna. Luego también las cosas conocidas por Dios serían todas necesarias, lo cual es absurdo.

4. Si la ciencia de Dios fuese causa de las cosas, habría una relación de la ciencia de Dios a las cosas como de las cosas a la ciencia nuestra. Pero la cosa imprime su modo en nuestra ciencia, porque de las cosas necesarias tenemos una ciencia necesaria. Luego si la ciencia de Dios fuese causa de las cosas, comunicaría su necesidad a todas las cosas conocidas, lo cual es falso.

5. La causa primera influye sobre lo causado de un modo más vehemente que la causa segunda. Pero la ciencia de Dios, si es causa de las cosas, será la causa primera. Luego, puesto que de las causas segundas necesarias se sigue la necesidad en los efectos, mucho más se seguirá la necesidad en las cosas por parte de la ciencia de Dios. Y es una conclusión lo mismo que la anterior.

6. La ciencia tiene una comparación más esencial con las cosas de las que es causa que con las cosas de las que es efecto, porque la causa deja su impronta en el efecto, y no al contrario. Pero la ciencia nuestra, que se la compara con las cosas como efecto de ellas, requiere necesidad en las cosas conocidas para ser ella misma necesaria. Luego si la ciencia de Dios fuese causa de las cosas, requeriría mucha más necesidad en las cosas conocidas y, en consecuencia, Dios no conocería los contingentes, lo cual está contra lo dicho (a.12).

POR EL CONTRARIO. 1. Dice Agustín en el libro XV De Trinitate: Dios no conoce las creaturas corporales y espirituales porque son, sino que son porque las conoce. Luego la ciencia de Dios es causa de las cosas.

2. La ciencia de Dios es una cierta arte de las cosas que deben ser creadas, por lo que dice Agustín en el libro VI De Trinitate que el Verbo es un arte plena de las nociones de los vivientes. Pero el arte es causa de los artefactos. Luego la ciencia de Dios es causa de las cosas creadas.

3. Con esto parece estar de acuerdo la opinión de Anaxágoras, recordada por el Filósofo, quien sostenía que el primer principio de las cosas es el entendimiento que mueve y distingue todas las cosas.

RESPUESTA. Hay que decir que el efecto no puede ser más simple que la causa, por lo que en todas aquellas cosas en las que se encuentra una sola naturaleza es necesario reducir a uno solo el principio de esa naturaleza. Por ejemplo, todas las cosas cálidas se reducen a un solo principio cálido, que es el fuego, el cual es causa del calor en las demás cosas, como se dice en el libro II Metaphysicae. Por tanto, puesto que toda semejanza se toma según la conveniencia de una forma, es necesario que las cosas que son semejantes se relacionen de tal modo entre sí que sea una la causa de otra o que ambas sean causadas por una única causa. Ahora bien, en toda ciencia tiene lugar una asimilación del sujeto cognoscente con la cosa conocida. Por lo que es necesario que la ciencia sea causa de lo conocido o que lo conocido sea causa de la ciencia o que ambos sean causados por una sola causa. Pero no puede decirse que las cosas conocidas por Dios sean causa de la ciencia en él, porque las cosas son temporales y la ciencia de Dios es eterna, y lo temporal no puede ser causa de lo eterno. Y, de modo semejante, tampoco se puede decir que ambos son causados por una causa única, porque en Dios no puede haber nada causado, ya que él se identifica con lo que tiene. Luego no queda más que su ciencia es causa de las cosas. Pero, a la inversa, nuestra ciencia está causada por las cosas en el sentido que la recibimos de ellas. Y en cuanto a la ciencia de los ángeles, ni es causa de las cosas ni es causada por ellas, sino que las dos dependen de una única causa: porque de la misma manera que Dios infunde en las cosas formas naturales para que subsistan, así infunde sus semejanzas en las mentes de los ángeles para que conozcan las cosas.

Se ha de tener en cuenta, sin embargo, que la ciencia en cuanto ciencia no es una causa activa, como tampoco lo es la forma en cuanto es forma. Porque en la acción algo sale del agente, mientras que la forma en cuanto tal consiste en perfeccionar el sujeto en que se encuentra, descansando en él. Por eso la forma no es principio de actuación si no es mediante una virtud. Cierto que en algunos sujetos la misma forma es virtud, pero no en cuanto forma. En otros sujetos, sin embargo, la virtud es distinta de la forma sustancial de la cosa. Así lo vemos en algunos cuerpos, de los que no proceden acciones sino mediante algunas cualidades de ellos. De modo semejante, la ciencia también se caracteriza porque hay algo en el sujeto que conoce, y no por el hecho de que algo procede del sujeto que conoce. Y, por eso, de la ciencia nunca procede el efecto más que a través de la voluntad que por su naturaleza lleva consigo un impulso hacia las cosas queridas. De la misma manera que de la sustancia nunca brota una acción si no es mediante la virtud. Aunque en algunos sujetos, como en Dios, sea lo mismo la voluntad y la ciencia, mientras que en otros, como en los demás, no. Análogamente, también de Dios proceden efectos, por ser causa primera de todo, mediante causas segundas. Por tanto, entre la ciencia de Dios, que es causa de la cosa, y la misma cosa causada, se da un doble intermediario. Uno, por parte de Dios, que es su divina voluntad. Otro, por parte de la misma cosa en cuanto a ciertos efectos: son los que dependen de las causas segundas, mediante las cuales provienen las cosas de la ciencia de Dios. Ahora bien, todo efecto no sólo sigue la condición de la causa primera, sino también de la intermedia. Por tanto, las cosas conocidas por Dios proceden de su ciencia a través de su voluntad y a través de las causas segundas, y no es necesario que en todo procedan según el modo de la ciencia.

RESPUESTA A LOS ARGUMENTOS. 1. Orígenes intenta decir que la ciencia de Dios no es causa que imponga necesidad en lo conocido, de tal manera que algo sea coaccionado a realizarse porque Dios lo conoce. Y por el hecho de decir que porque es futuro, por eso es conocido por Dios no lleva consigo causa de ser, sino causa de inferir solamente.

2. Puesto que las cosas proceden de la ciencia a través de la voluntad, no es necesario que vengan al ser cuando hay ciencia de ellas, sino cuando la voluntad lo determina.

3. El efecto sigue la necesidad de la causa próxima, que también puede ser medio para demostrar el efecto. Pero no es necesario que siga la necesidad de la causa primera, porque puede ser impedido el efecto por la causa segunda si es contingente. Así consta en los efectos que se producen en las cosas que se engendran y se corrompen a través del movimiento de los cuerpos celestes mediante las virtudes inferiores. Son, efectivamente, efectos contingentes a causa de la defectibilidad de las virtudes naturales, aunque el movimiento del cielo se mantenga siempre del mismo modo.

3. La cosa es la causa próxima de nuestra ciencia y, por ello, le comunica su modo. Pero Dios es la causa primera. Luego no hay comparación. Otra respuesta mejor: nuestra ciencia es necesaria respecto a las cosas necesarias no porque las cosas conocidas causen la ciencia, sino más bien por la adecuación de la verdad a las cosas conocidas, la cual es requerida en la ciencia.

4. Aunque la causa primera influya más vehementemente que la segunda, sin embargo, el efecto no se hace realidad sino cuando interviene la causa segunda. Por tanto, si se da una posibilidad de fallo en la causa segunda, se da también la misma posibilidad de fallo en el efecto, aunque la causa primera no pueda fallar. Pero mucho más podría fallar el efecto si la causa primera pudiese fallar. Luego, puesto que para el ser del efecto se requiere una y otra causa, el defecto de la una y de la otra induce al defecto en el efecto. Por tanto, puesta la contingencia de cualquiera de las dos, se sigue que el efecto ha de ser contingente. Ahora bien, si solamente una de las dos es necesaria, el efecto no será necesario por el hecho de que para el ser del efecto ambas causas se requieren. Pero, como la causa segunda no puede ser necesaria si la primera es contingente, a la necesidad de la causa segunda sigue la necesidad del efecto.

6. Al sexto se responde como al cuarto.

ARTÍCULO 15

¿Conoce Dios el mal?

Parece que no.

ARGUMENTOS. 1. Toda ciencia o es causa de la cosa conocida o causada por ella o, al menos, proviene de una causa común a ella. Pero la ciencia de Dios no es causa del mal, ni el mal es causa de ella, ni hay ninguna otra cosa que sea causa de la una y de la otra. Luego la ciencia de Dios no se refiere al mal.

2. Como se dice en el libro II Metaphysicae: cada cosa tiene con lo verdadero la misma relación que con el ser. Pero el mal no es un ente, como dicen Dionisio y Agustín. Luego el mal no es verdadero. Pero nada hay que se conozca que no sea verdadero. Luego el mal no puede ser conocido por Dios.

3. El Comentador dice en el libro III De anima que el entendimiento que siempre está en acto no conoce en absoluto la privación. Pero es sobre todo el entendimiento de Dios el que está siempre en acto. Luego no conoce ninguna privación. Pero el mal es privación del bien, como dice Agustín. Luego Dios no conoce el mal.

4. Todo aquello que se conoce, se conoce o porque es semejante o porque es contrario. Pero el mal no es semejante a la esencia de Dios, por la cual Dios conoce todo, ni tampoco le es contrario, porque no la puede dañar, ya que se dice que malo es lo que daña. Luego Dios no conoce el mal.

5. Lo que no se puede aprender no es cognoscible. Pero, como dice Agustín en el libro De libero arbitrio, el mal no se puede aprender, ya que a través de la disciplina no se aprenden más que las cosas buenas. Luego el mal es incognoscible. Luego Dios no lo conoce.

6. Quien conoce la gramática es gramático. Luego quien conoce el mal es malo. Pero Dios no es malo. Luego no conoce el mal.

POR EL CONTRARIO. 1. Nadie puede vengarse de lo que ignora. Pero Dios es vengador del mal. Luego conoce el mal.

2. A Dios no le falta ningún bien. Pero la ciencia del mal es buena, ya que por ella se evitan los males. Luego Dios tiene ciencia del mal.

RESPUESTA. Hay que decir que según el Filósofo en el libro IV Metaphysicae, quien no entiende una cosa como «una» no la entiende. Ahora bien, una cosa es una cuando es en sí misma indivisa y distinta de las demás. Por tanto, es necesario que quien conoce una cosa conozca también su distinción de las demás. Ahora bien, el primer criterio de distinción está en la afirmación y en la negación. Por tanto, es necesario que quien conozca la afirmación conozca también su negación. Y, puesto que la privación no es nada más que la negación que tiene un sujeto, como se dice en el libro IV Metaphysicae, y uno de los contrarios siempre es privación, como se dice en el mismo lugar y en el libro I Physicorum. De ello se deduce que por el hecho de conocer algo se conoce también su privación y su contrario. Por tanto, teniendo Dios propio conocimiento de todos sus efectos y conociendo a cada cual distintamente tal y como es en su propia naturaleza, es necesario que conozca todas las negaciones y todas la privaciones opuestas y todas las contrariedades que se encuentran en las cosas. Por consiguiente, siendo el mal una privación del bien, es necesario que, por el hecho de conocer todos los bienes y la medida de cada uno de ellos, conozca también cualquier mal.

RESPUESTA A LOS ARGUMENTOS. 1. La proposición es verdadera referida a la ciencia que se tiene de la cosa a través de su semejanza. Pero Dios no conoce el mal a través de su semejanza, sino a través de la semejanza de su opuesto. Por tanto, no se sigue que Dios sea causa de los males porque los conoce, sino que se sigue que es causa del bien, al cual se opone el mal.

2. Al no ente, por el mero hecho de oponerse al ente, se le llama ente en cierto modo, como consta en el libro IV Metaphysicae. Luego, por el mismo hecho de que se opone al bien, el mal tiene el aspecto de cognoscible y de verdadero.

3. El Comentador opinaba que, conociendo Dios su esencia, no conocería de modo determinado los efectos singulares en cuanto son distintos en su propia naturaleza, sino que solamente conocería la naturaleza del ser que se encuentra en todos ellos. Ahora bien, el mal no se opone al ente universal, sino al ente particular. De donde se sigue que no conocería el mal. Pero esta opinión es falsa, como consta por lo dicho (a.5), y, por tanto, es falso también que no conozca la privación y los males. Porque, según la mente del Comentador, el entendimiento no conoce una privación más que por la ausencia en él de una forma, ausencia imposible en el entendimiento que está siempre en acto. Pero esto no es necesario porque por el mismo hecho de conocer una cosa se conoce también su privación. Luego, una cosa y su privación son conocidas por la presencia de la forma en el entendimiento.

4. La oposición de una cosa con respecto a otra puede acaecer de dos maneras. Una, en general, como cuando decimos que el mal se opone al bien. Y en este sentido el mal se opone a Dios. Otra, en especial, como cuando decimos que esto blanco se opone a esto negro. Y en este sentido el mal no se opone más que a un bien determinado, del cual el mal puede privar y al cual puede dañar. Y en este sentido el mal no se opone a Dios. Por eso Agustín dice en el libro XII De civitate Dei que el vicio se opone a Dios como el mal al bien, pero a la naturaleza, a la que vicia, no solo se opone como el mal al bien, sino también como algo nocivo para ella.

5. El mal, en cuanto es conocido, es bueno, porque conocer el mal es bueno. Y en este sentido es cierto que todo lo que se puede aprender es bueno. Pero no es que sea bueno en sí mismo, sino solo en cuanto es conocido.

6. Se conoce la gramática poseyéndola, pero no el mal. Luego no vale la comparación.

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