Santo Tomás de Aquino

«...fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur...»

De la verdad

[Introducción a la cuestión

CUESTIÓN DISPUTADA DE LA VERDAD[1]

1. ¿Qué es la verdad?

2. Si la verdad se da más principalmente en el entendimiento que en las cosas.

3. Si la verdad se da sólo en el entendimiento que compone y divide.

4. Si se da sólo una verdad por la que todas las cosas son verdaderas.

5. Si, además de la verdad primera, se da alguna otra verdad que es eterna.

6. Si la verdad creada es inmutable.

7. Si, en las cosas divinas, la verdad se dice esencial o personalmente.

8. Si toda otra verdad viene de la verdad primera.

9. Si la verdad está en los sentidos.

10. Si alguna cosa es falsa.

11. Si la falsedad está en los sentidos.

12. Si la falsedad está en el entendimiento.


ARTÍCULO 1

¿Qué es la verdad?

La cuestión a disputar es sobre la verdad[2]. Búscase, primero, ¿qué es la verdad?[3].

Parece que lo verdadero es totalmente lo mismo que el ser[4].

Argumentos. 1. Dice Agustín[5], en el libro de los Soliloquios, que lo verdadero es lo que es. Lo que es no es más que el ser. Luego lo verdadero significa exactamente lo mismo que el ser.

2. Uno que respondía decía que se identifican[6] en los sujetos, pero son diferentes en la razón. –En contra, la razón[7] de cada cosa es lo que se significa por su definición. Rechazadas las otras definiciones, Agustín[8] toma como definición de verdadero «lo que es». Como lo verdadero y el ser convienen en lo que es, son, al parecer, lo mismo ante la razón.

3. Todas las cosas que difieren ante la razón, lo son de manera que una de ellas puede entenderse sin la otra. Dice Boecio, en el libro De hebdomadibus[9], que puede entenderse que Dios existe, si, por el entendimiento, se separa momentáneamente su bondad. De modo ninguno puede entenderse el ser, si se separa lo verdadero, que si se entiende es precisamente por ser verdadero. Luego lo verdadero y el ser no difieren en la razón.

4. Si[10] lo verdadero no es lo mismo que el ser, es necesariamente disposición del ser. Pero no puede ser disposición del ser, ya que es una disposición que no corrompe totalmente. Seguiríase, de otra suerte, que «es verdadero, luego no es ser», como se sigue «el hombre está muerto, luego no es hombre». De modo parejo, no es disposición diminutiva. De otra manera, no se seguiría «es verdadero, luego es ser», como no se sigue «es blanco de dientes, luego es blanco»[11]. Tampoco, de modo parejo, disposición contractiva o especificativa, porque así no sería convertible con el ente. Luego lo verdadero y el ser son completamente lo mismo.

5. Son lo mismo las cosas cuya disposición es una sola. La misma es la disposición de lo verdadero y del ser; luego son lo mismo. Dícese, en efecto, en Metafísica II[12]: La disposición de la cosa en el ser, es como su disposición en la verdad. Luego lo verdadero y el ser son completamente lo mismo.

6. Todas las cosas que no son lo mismo, difieren de algún modo. Y de ningún modo difieren lo verdadero y el ser. No difieren en la esencia, pues por su esencia es verdadero todo ser. Ni difieren en algunas diferencias, que convendrían necesariamente en un género común. Luego son completamente lo mismo.

7. Si no son completamente lo mismo, es necesario que lo verdadero añada algo al ser. Nada añade al ser lo verdadero, aunque se alarga allende el ser, como es patente por el Filósofo, en Metafísica IV[13]. Dice allí que definimos lo verdadero, cuando «decimos que es lo que es y que no es lo que no es». Lo verdadero incluye el ser y el no ser. Luego nada añade al ser lo verdadero y lo verdadero es, según eso, lo mismo que el ser.

Mas en contra. «Tautología es la repetición inútil de lo mismo»[14]. Sí lo verdadero fuere lo mismo que el ser, daríase tautología, cuando se dijera ser verdadero. Y esto es falso. Luego no son lo mismo.

2. El ser y el bien se predican mutuamente[15], mientras que lo verdadero y el bien no se predican mutuamente. Algo es verdadero y no es bien[16], como, por ejemplo, que alguien fornique. Luego tampoco lo verdadero y el ser se predican mutuamente, no son lo mismo.

3. Según Boecio, en el libro De hebdomadibus[17]: son diversos el ser y lo que es en todas las creaturas. Y lo verdadero significa el ser de la cosa. Luego lo verdadero es diverso de lo que en las creaturas se da. Y lo que es se identifica con el ser. Luego en las creaturas, lo verdadero es diverso del ser.

4. Es necesariamente diverso todo lo que existe a modo de anterior y posterior. De esa guisa son lo verdadero y el ser. Dícese en el libro De causis[18]: el ser es la primera de las cosas creadas. Y dice el Comentarista, en el mismo libro[19], que todas las otras cosas se dicen por la información del ser, es decir, son posteriores al ser. Luego son diversos lo verdadero y el ser.

5. Las cosas que, en común, se dicen de la causa y de los causados, son más uno en la causa que en los causados. Y, de especial manera, más en Dios que en las creaturas. Estos cuatro, el ser, el uno, lo verdadero y el bien, se apropian en Dios: el ser pertenece a la esencia; el uno a la persona del Padre; lo verdadero a la persona del Hijo; el bien a la persona del Espíritu Santo. Ahora bien, las personas divinas se distinguen en la realidad y no sólo en la razón, por lo cual no se predican recíprocamente. Por tanto, con mucha más razón, estas cuatro cosas deben distinguirse en las creaturas por algo más que por la razón.

Respuesta[20]. Ha de decirse que, así como en las demostraciones[21], ha de hacerse una reducción a ciertos principios de suyo conocidos del entendimiento, del mismo modo al investigar qué es cada cosa. De otra suerte, iríase, en ambos casos, hasta el infinito y se haría imposible toda ciencia y conocimiento de las cosas. El ser es lo primero que el entendimiento concibe como lo más conocido y en lo que resuelve todas las concepciones, dice Avicena al principio de su Metafísica[22]. Por ello, es preciso que todos los otros conceptos del entendimiento se formen como adición al ser. Y nada extraño puede añadirse al ser, al modo como la diferencia se añade al género o el accidente al sujeto, pues toda naturaleza es esencialmente ser. Con esto prueba el Filósofo, en Metafísica III[23], que el ser no puede ser género.

Dícese, en conformidad con esto, que algunas cosas se añaden al ser en cuanto expresan un modo del mismo ser que no se expresa con el mismo nombre de ser. Y de dos modos acaece ello. De un primer modo, cuando el modo expresado es un modo especial del ser. Son diversos los grados de entidad según los cuales se toman los diversos modos de ser. En conformidad con estos modos, se asignan los diversos géneros a las cosas. Así, la sustancia no añade al ser diferencia alguna que designe cierta naturaleza añadida al ser. Exprésase con el nombre sustancia cierto modo especial de ser. Es el ser subsistente[24]. De esa guisa acaece también en los otros géneros.

De un segundo modo, cuando el modo expresado es el modo general que sigue a todo ser. Doble puede ser este modo: un primer modo, que sigue a todo ser en sí; y otro, que se dice de un ser con respecto a otro. El primer modo acaece de dos maneras: según que con el ser se exprese algo afirmativa o negativamente. Dicho afirmativa y absolutamente, nada existe que pueda aplicarse a todo ser, si no es su esencia, según la cual se dice que es. Impónese así el nombre de «cosa», que difiere del «ser», según Avicena, al principio de la Metafísica[25], en que el «ser» se toma del acto de ser, y el nombre «cosa» expresa la quididad o esencia del ser. Por otra parte, la negación que se deriva absolutamente de todo ser es la indivisión, expresada con el nombre «uno». El uno no es más[26] que el ser indiviso.

Si el modo del ser se toma del segundo modo, es a saber, según el orden de uno a otro, puede ser, a su vez, de dos modos. De un primer modo, según la división de uno por otro. Lo expresa el nombre «algo». Dícese algo[27] como otra esencia. Como el ser se dice uno en cuanto que en sí es indiviso, así se dice algo en cuanto que es separado de otros. De un segundo modo, según la coincidencia de uno con otro. Sólo puede darse esto, si, por naturaleza, algo conviene a todo ser. Es el caso del alma, que, en cierta manera, es todas las cosas, dícese en De anima III[28]. Por otra parte, se dan en el alma la potencia cognoscitiva y la apetitiva. El nombre «bien» expresa la conveniencia del ser al apetito. Dícese, al principio de los Eticos[29]: el bien es lo que todas las cosas apetecen. El nombre de «verdadero» expresa la conveniencia del ser al entendimiento.

Pues bien, todo[30] conocimiento se cumple por la asimilación del cognoscente a la cosa conocida. Dicha asimilación es la causa del conocimiento, como la vista conoce el color por acomodarse a la especie del color. La primera comparación del ser con el entendimiento consiste en que el ser se corresponde con el entendimiento. Esta correspondencia se llama adecuación del entendimiento y de la cosa[31]. En esto consiste formalmente la razón de verdadero. Y esto es lo que lo verdadero añade al ser: la conformidad o adecuación de la cosa y del entendimiento, de la que se sigue el conocimiento de la cosa, como se dijo. De este modo, la entidad de la cosa precede a la razón de la verdad, y el conocimiento es un cierto efecto de la verdad.

Según esto, la verdad o lo verdadero puede definirse de tres modos. De un modo, según aquello que precede a la razón de la verdad. En ello se funda lo verdadero. Así lo define Agustín en el libro de los Soliloquios[32]: Lo verdadero es lo que es. Y Avicena, en su Metafísica[33]: La verdad de cada cosa es la propiedad de su ser que se le ha asignado. Y otros[34] lo definen así: Lo verdadero es la indivisión del existir y de lo que es. Defínese, de otro modo, según aquello en lo que consiste formalmente la razón de lo verdadero. Dice, así, Isaac[35] que la verdad es la adecuación de la cosa y del entendimiento. Y Anselmo, en el libro De veritate[36]: La verdad es la sola rectitud perceptible por la mente (esta rectitud expresa cierta adecuación). El Filósofo, por su parte, dice, Metafísica IV[37], que los que definimos lo verdadero decimos que es cuando se dice que es lo que es y no es lo que no es. Un tercer modo de definición de lo verdadero es por el efecto seguido. Y así dice Hilario[38]: Lo verdadero es lo declarativo y manifestativo del ser. Y Agustín, en el libro De vera religione[39]: La verdad es aquello por lo que se muestra lo que es. Y en el mismo libro[40]: La verdad es aquello por cuya conformidad juzgamos de las cosas inferiores[41].

Respuesta a los argumentos[42]. 1. A lo primero ha de decirse que aquella definición de Agustín se refiere a la verdad según el fundamento que tiene en la cosa y no según lo que completa la razón de verdadero en la adecuación de la cosa al entendimiento. O quizá ha de decirse que, cuando se dice verdadero lo que es, el[43] «es» no significa allí el acto de ser, sino que es el fruto del entendimiento que compone[44]; es, a saber, en cuanto significa la afirmación de la proposición. Este es su sentido: lo verdadero es lo que es, a saber, cuando se dice que es algo que es. Redúcese, por tanto, la definición de Agustín a lo mismo que la definición del Filósofo antes aducida.

2. A lo segundo. Por lo dicho es patente la solución.

3. A lo tercero ha de decirse que puede tomarse de dos modos que algo se entiende sin otro. De un modo que algo se entiende sin que se entienda el otro. En este caso, las cosas que difieren por la razón son de manera que una se entiende sin la otra. De otro modo, puede tomarse que algo se entiende sin otro que no existe. En este caso, el ser no puede entenderse sin lo verdadero, porque el ser no puede entenderse sin que concuerde o se adecue al entendimiento. No es, por ello, forzoso que quien entiende la razón del ser, entienda la razón de lo verdadero, como tampoco que quien entiende el ser, entienda el entendimiento agente, si bien nada puede entenderse sin el entendimiento agente.

4. A lo cuarto ha de decirse que lo verdadero no es una disposición del ser como si le añadiera alguna naturaleza o como si expresara algún modo especial del ser, sino algo que se da generalmente en todo ser, pero que no se expresa con el solo nombre ser. No es, por tanto, necesario que sea disposición corruptiva, diminutiva, o contractiva a una parte.

5. A lo quinto ha de decirse que allí no se toma la disposición en cuanto que está en el género de la cualidad, sino en cuanto que conlleva cierto orden. Del hecho de que las cosas que son causa de que otras sean, son seres en grado sumo y las que son causa de la verdad son verdaderas en grado sumo, el Filósofo concluye que es el mismo el orden de una cosa en el ser y en la verdad. Y, así, acaece que lo que es ser en grado sumo, en grado sumo es verdadero. Pero no porque el ser y lo verdadero sean lo mismo en la razón, sino porque, en la medida en que algo tiene entidad, en la misma medida le es natural el adecuarse al entendimiento. Así queda patente que la razón de verdadero sigue a la razón de ser.

6. A lo sexto ha de decirse que lo verdadero y el ser difieren por la razón en el sentido de que algo que está en la razón de lo verdadero no está en la razón del ser, pero no en el sentido de que algo que está en la razón del ser no esté en la razón de lo verdadero. No difieren, por tanto, en su esencia, ni entre sí se distinguen por diferencias opuestas.

7. A lo séptimo ha de decirse que lo verdadero no se extiende a algo más que el ser. Tomado de cierta manera, el ser se dice del no ser, en la medida en que el no ser es aprehendido por el entendimiento. Dícense, en cierto modo, entes la negación y la privación del ente, como escribe el Filósofo en Metafísica IV[45]. Dice, asimismo, Avicena, al principio de su Metafísica[46], que la enunciación sólo puede formularse del ser, porque se requiere que el entendimiento aprehenda aquello de lo que se formula la proposición. Por donde es patente que todo lo verdadero es, en cierto modo, ser.

Respuesta a los Argumentos en contra[47]. 1. A lo primero de lo que en contra se objeta, ha de decirse que no es tautología decir «ente verdadero». Exprésase con el nombre verdadero algo que no se expresa con el nombre ente, pero no porque difieran realmente.

2. A lo segundo ha de decirse que, aunque es malo el fornicar, en cuanto que tiene entidad, puede, por naturaleza, conformarse al entendimiento y tener una entidad verdadera. Es así patente que lo verdadero no excede al ente ni por él es excedido.

3. A lo tercero ha de responderse que, cuando se dice «son diversos el ser y lo que es», el acto de ser se distingue de aquello a lo que conviene aquel acto. Pero sucede que el nombre de ente se toma del acto de ser y no de aquello a lo que el acto de ser conviene. Luego no es procedente la razón.

4. A lo cuarto ha de decirse que lo verdadero es posterior al ente en el sentido dicho de que la razón de verdadero difiere de la razón de ente.

5. A lo quinto ha de decirse que aquella razón falla en tres puntos. Primero, porque, aunque las personas divinas se distinguen en la realidad, lo que se apropia a las personas difiere sólo en la razón y no en la realidad. Segundo, porque, aunque las personas se distinguen realmente una de otra, no se distinguen realmente por la esencia. Por ello, tampoco la verdad, la cual se apropia a la persona del Hijo, se distingue del ser, que es cosa dela esencia. Tercero, aunque el ente, el uno, lo verdadero y lo bueno están más unidos en Dios que en las cosas creadas, no es necesario que también se distingan en las creaturas, por distinguirse en Dios. Acaece en aquellas cosas que no son por naturaleza una sola cosa realmente, como la sabiduría y la potencia, que, siendo una sola cosa en Dios, se distinguen realmente en las creaturas; sin embargo, el ente, el uno, lo verdadero y el bien son realmente una sola cosa por naturaleza. Por tanto, son realmente una sola cosa donde se dan, aunque sea más perfecta la unidad con que se dan en Dios, que la que se da en las creaturas.

ARTÍCULO 2

¿La verdad del entendimiento es más principal que la de las cosas?[48]

Parece que no.

Argumentos[49]. 1. Lo verdadero y el ente se predican mutuamente, como se dijo[50]. El ente está más principalmente en las cosas que en el alma. Luego también lo verdadero.

2. Las cosas están en el alma por su especie y no por su esencia, como dice el Filósofo en De Anima III[51]. Si la verdad está principalmente en el alma, no será la esencia de la cosa sino su semejanza y especie, y lo verdadero será la especie del ente que existe fuera del alma. Pero la especie de la cosa que existe en el alma, no se predica de la cosa que está fuera del alma, como tampoco se convierte en ella. Convertirse es predicarse recíprocamente. Luego lo verdadero y el ser se predican mutuamente, lo cual es falso.

3. Todo[52] lo que está en algo, se ajusta a aquello en lo que está. Si la verdad está principalmente en el alma, el juicio sobre la verdad será según la estimación del alma. Se volverá así al error de los antiguos filósofos[53] que decían que es verdadero todo lo que alguien opina en el entendimiento, y que dos contradictorios son, a la par, verdaderos. Esto es absurdo.

4. Si[54] la verdad está principalmente en el entendimiento, es necesario que aparezca en la definición de la verdad lo que pertenece al entendimiento. En el libro de los Soliloquios[55] Agustín reprueba definiciones como ésta: Lo verdadero es lo que es como aparece. Según esto, no sería verdadero lo que no apareciera y es patente que esto es falso referido, por ejemplo, a las piedrecitas que están muy ocultas en las entrañas de la tierra. De modo parejo, reprueba[56] y refuta ésta: Lo verdadero es como le parece al cognoscente, si éste quisiere y pudiere conocer. Según esto, nada sería verdadero, a no ser que el cognoscente quisiere y pudiere conocer. Sería la misma la razón de todas las otras definiciones en las que se pusiera algo que pertenece al entendimiento. Luego la verdad no está principalmente en el entendimiento.

En Contra. El Filósofo en Metafísica VI[57]: Lo falso y lo verdadero están en la mente, no en las cosas.

2. Además, la verdad[58] es la adecuación de la cosa y del entendimiento. Sólo en el entendimiento puede darse esta adecuación. Luego sólo en el entendimiento se da la verdad.

Solución[59]. Ha de decirse que no es correcto que cuando algo se predica de muchas cosas en mayor o menor grado, la denominación primera se aplique a lo que es causa de los demás, sino más bien a aquello que cumple formalmente la realidad común completa. Así, por ejemplo, lo sano[60] se dice, primero, del animal, en el que se da formalmente la razón perfecta de la salud, aunque también se llame sana la medicina en cuanto causante de la salud.

En nuestro caso, como lo verdadero se dice de muchos anterior y posteriormente, es necesario que se diga con prioridad de aquello en lo que se da completa la razón de verdad. Ahora bien, la plenitud de todo movimiento u operación corresponde a su término. Y el movimiento de la potencia cognoscitiva se termina en el alma –en razón de que lo conocido debe amoldarse a la condición del cognoscente–. En cambio, el movimiento de la potencia apetitiva se termina en la cosa. Y así, en De Anima III[61], el Filósofo pone cierto movimiento circular[62] en los actos del alma: la cosa, que está fuera del alma, mueve el entendimiento, y la cosa entendida mueve el apetito, y el apetito tiende hacia la cosa en la que el movimiento comenzó. Díjose[63] antes que el bien dice orden del ente al apetitivo y lo verdadero al intelecto. Y el Filósofo dice en Metafísica VI[64] que el bien y el mal están en las cosas, mientras que lo verdadero y lo falso están en la mente. Por otra parte, las cosas sólo se llaman verdaderas por ser adecuadas al entendimiento. Luego lo verdadero está antes en el entendimiento y derivadamente en las cosas.

No puede olvidarse que la cosa se compara de modo distinto con el entendimiento práctico y con el especulativo. El entendimiento práctico causa las cosas y es la medida de las cosas por él hechas[65]. El entendimiento especulativo, al depender de las cosas, es movido por las cosas mismas y las cosas lo miden. Por lo cual es patente que las cosas naturales, de las que nuestro entendimiento toma la ciencia, miden nuestro entendimiento, como se dice en Metafísica X[66]. Son, empero, medidas por el entendimiento divino, pues en él están todas las cosas, al igual que todas las obras de arte[67] están en el entendimiento del artífice. El entendimiento divino es medidor y no medido; la cosa natural es medidora y medida; nuestro entendimiento es medido y no medidor de las cosas naturales; sólo de las artificiales.

Situada entre dos entendimientos, la cosa natural se dice verdadera por la adecuación a ambos. Dícese verdadera según la adecuación al entendimiento divino, porque cumple aquello a lo que está ordenada por el entendimiento divino. Esto es evidente en Anselmo, libro De veritate[68]; y en Agustín, libro De vera religione[69]; y en Avicena, en la definición aducida[70]; es a saber: La verdad de cada cosa es la propiedad asignada a su ser. Dícese verdadera la cosa según la adecuación al entendimiento «humano», porque le es natural formar de sí una estimación verdadera. Dícense, por el contrario, falsas las cosas que naturalmente parecen lo que no son o como no son, dícese en Metafísica V[71]. La primera razón de verdad se cumple antes en la cosa que la segunda: antes es su comparación con el entendimiento divino que con el humano. Si no existiera el entendimiento humano, serían no obstante verdaderas las cosas en orden al entendimiento divino. Si se entendiera que se quitan ambos entendimientos, y, por un imposible, permanecieren las cosas, no permanecería, en modo ninguno, la razón de verdad.

Respuesta a los Argumentos. 1. A lo primero se responde que lo verdadero se dice primero del entendimiento verdadero y, posteriormente, de la cosa a él adecuada, como hemos dicho. En ambos casos, es convertible con el ente, aunque de manera distinta. Según las cosas de las que se dice, se identifica predicativamente con el ente (y es que todo ente es adecuado al entendimiento divino y es apto para adecuarse al entendimiento humano y viceversa). Si se toma como dicho del entendimiento, se identifica con el ente exterior no predicativamente, sino consecuentemente[72], en el sentido de que a la inteligencia verdadera corresponde un ente verdadero, y viceversa.

2. Con esto es evidente la respuesta a lo segundo.

3. A lo tercero ha de decirse que lo que está en algo sólo sigue a aquello en lo que está, cuando es causado por sus principios: así, la luz, causada en el aíre por algo extrínseco, a saber, por el sol, sigue más al movimiento del sol que al aire. De modo parejo, también la verdad causada por las cosas en el alma sigue a la existencia de las cosas y no a la estimación del alma, pues dícese verdadero o falso el enunciado, porque[73] la cosa es o no es. De modo parejo, el entendimiento.

4. A lo cuarto ha de decirse que Agustín habla de la visión del entendimiento humano. De ella no depende la verdad de la cosa, pues son muchas las cosas que nuestro entendimiento no conoce. Pero no existe cosa alguna que el entendimiento divino no conozca en acto, y, en potencia, el entendimiento humano, porque el entendimiento se llama agente[74] porque él hace todas las cosas, y se llama posible el entendimiento porque él puede hacerse todas las cosas. En consecuencia, la visión en acto del entendimiento divino puede incluirse en la definición de la cosa verdadera, pero sólo en potencia en la definición del entendimiento humano. Todo esto es manifiesto por lo antes dicho[75].

ARTÍCULO 3

¿La verdad está sólo en el entendimiento que compone y divide?[76]

Parece que la verdad no está sólo en el entendimiento componente y dividente[77].

Argumentos. 1. Dícese lo verdadero por la comparación del ente con el entendimiento. Y la primera comparación por la que el entendimiento se compara con las cosas, es la que forma[78] las quididades de las cosas, al enunciar sus definiciones. Luego lo verdadero se da primero y principalmente en esta operación del entendimiento.

2. Además, lo verdadero[79] es la adecuación de las cosas y del entendimiento. Y así como el entendimiento que compone y divide puede adecuarse a las cosas, así también el entendimiento que entiende las quididades de las cosas. Luego la verdad no está sólo en el entendimiento que compone y divide.

Mas en contra está lo que se dice en Metafísica VI[80]: Lo verdadero y lo falso están en la mente; no en las cosas; pero las cosas simples y la quididad, ni siquiera están en la mente.

2. Además, en Del alma III[81]: La inteligencia de los entes indivisibles está en aquello donde no tiene lugar ni lo verdadero ni lo falso.

Respuesta. Ha de decirse que como lo verdadero se da antes en el entendimiento que en las cosas, así también se da antes en el acto del entendimiento que compone y divide que en el acto del entendimiento que forma la quididad de las cosas. La razón de lo verdadero consiste en la adecuación de la cosa y del entendimiento. Lo mismo no se iguala a sí mismo, pues lo igual es cualidad de cosas diversas. Dase, primero, en el entendimiento la razón de verdad cuando el entendimiento comienza a tener algo propio que la cosa no tiene fuera del alma; aunque sí puede considerarse adecuación entre ella y algo que le corresponde. El entendimiento que forma la quididad de las cosas tiene sólo la semejanza de la cosa existente fuera del alma, al igual que el sentido, cuando recibe la especie de lo sensible. Pero tan pronto como comienza a juzgar la cosa aprehendida, el juicio mismo del entendimiento es algo propio de él que no se da fuera en la cosa. Y dícese verdadero el juicio, cuando se adecua a lo que está fuera, en las cosas. Y el entendimiento juzga la cosa aprehendida, cuando dice que algo es o no es y a esto llamamos el entendimiento que compone y divide. Dice, por ello, el Filósofo, en Metafísica VI[82], que la composición y la división son propias del entendimiento; no de las cosas. Luego la verdad se da primero en la composición y en la división del entendimiento.

Secundaria[83] y posteriormente está lo verdadero en el entendimiento que forma las quididades de las cosas o las definiciones. Por ello, una definición es verdadera o falsa en razón de la composición verdadera o falsa que instituye; por ejemplo, es falsa la definición del círculo aplicada al triángulo; o también cuando las partes de la definición son incompatibles en la cosa, como «animal insensible» es definición falsa de animal. Por tanto, dícese verdadera o falsa una definición sólo por su composición, al igual que se dice también verdadera la cosa en orden al entendimiento[84].

Es patente por lo dicho que lo verdadero se dice primero de la composición o de la división del entendimiento; y, secundariamente, de las definiciones de las cosas en cuanto que se incluye en ellas una composición verdadera o falsa; tercero, de las cosas en cuanto que se adecuan al entendimiento divino o pueden naturalmente adecuarse al entendimiento humano; y, cuarto, dícese del hombre, porque elige cosas verdaderas o se forma estimación verdadera o falsa de sí o de las otras cosas por lo que dice o hace. Y las palabras reciben la predicación de la verdad, de la misma manera que los conceptos por ellas significados[85].

Respuesta a los Argumentos. 1. A lo primero ha de decirse que, aunque la formación de la quididad es la operación primera del entendimiento, con todo, el entendimiento no tiene, por ella, algo que en propiedad pueda adecuarse a la cosa. No se da allí, por tanto, propiamente verdad.

2. Con esto es patente la solución de lo segundo.

ARTÍCULO 4

¿Hay una sola verdad por la que todo lo demás es verdadero?[86]

Parece que sí.

Argumentos[87]. 1. Dice Anselmo[88], en el libro De veritate[89], que lo que el tiempo es a las cosas temporales, lo es la verdad a las cosas verdaderas. El tiempo es uno solo en orden a todas las cosas temporales. Luego la verdad será una en orden a todas las cosas verdaderas.

2. Uno decía que de dos modos se dice la verdad. De un modo, en cuanto que es lo mismo que la entidad de la cosa, como la define Agustín en el libro de los Soliloquios[90]: Lo verdadero es lo que es. Es necesario que así se den muchas verdades, puesto que muchas son las esencias de las cosas. De otro modo, como se expresa en el entendimiento. Hilario[91] la define en estos términos: Lo verdadero es ser declarativo. Como, de este modo, nada puede manifestarse al entendimiento a no ser según la virtud de la verdad primera divina, se sigue que todas las verdades son, en cierto modo, una en mover el entendimiento, al igual que todos los colores son uno en mover la vista en cuanto que la mueven, es a saber, bajo razón de una única luz. –Mas en contra. El tiempo de todas las cosas temporales es numéricamente uno. Si la verdad es a las cosas verdaderas como el tiempo a las cosas temporales, es necesario que la verdad de todas las cosas verdaderas sea numéricamente una. No basta que todas las verdades sean una sola cosa en el mover o sean una sola en el ejemplar.

3. En el libro De veritate[92], Anselmo argumenta de esta manera: si son muchas las verdades de las muchas cosas verdaderas, es necesario que las verdades varíen en conformidad con las variaciones de las cosas verdaderas. Pero no varían las verdades con la variación de las cosas verdaderas, porque, destruidas las cosas verdaderas o rectas, permanecen la verdad y la rectitud en cuya conformidad son verdaderas y correctas esas cosas. Por consiguiente, una sola es la verdad. Prueba la menor. Destruido el signo, permanece lo correcto de la significación, pues es correcta la significación de lo que aquel signo significaba. Por la misma razón, destruido todo lo verdadero o correcto, permanece su rectitud o verdad.

4. En las cosas creadas, no existe aquello de lo que es verdad, como la verdad del hombre no es el hombre, ni la carne la verdad de la carne. Si bien es verdadero todo ente creado, ningún ente creado es la verdad. Luego toda verdad es increada y sólo hay una.

5. Sólo Dios es mayor que la mente humana, como dice Agustín[93]. Ahora bien, en el libro de los Soliloquios[94], Agustín prueba que la verdad es de tal manera mayor que la mente humana que no puede imaginarse que sea menor, pues si lo fuera, la mente humana juzgaría la misma verdad, lo cual es falso. –En efecto, no la juzga sino que juzga según ella, al igual que el juez no juzga la ley sino juzga conforme a ella, como él mismo dice en el libro De vera religione[95]– De modo parejo, tampoco puede decirse que sea igual a ella, porque el alma juzga todas las cosas según la verdad y no según ella misma. Luego sólo Dios es la verdad y no hay más que una sola verdad.

6. Además, en el libro de LXXXIII Cuestiones[96], Agustín prueba que la verdad no se percibe por el sentido del cuerpo de esta manera: el sentido sólo percibe lo mudable. En cambio, la verdad es inmutable e imperceptible por los sentidos. De modo parejo, puede argüirse: todo lo creado es mudable y la verdad es inmutable. Luego la verdad no es creatura, sino cosa increada. Por tanto, sólo hay una verdad.

7. A este propósito, Agustín[97] argumenta allí mismo de este modo: No se da sensible ninguno que no tenga algo semejante a lo falso, de manera que no pueda distinguirse, pues, dejando de lado otras cosas, lo que sentimos por el cuerpo, incluso cuando no está presente en los sentidos, percibimos sin embargo sus imágenes como si estuvieran presentes como ocurre en el sueño y en la cólera. Pero la verdad no tiene nada que parezca falso, por lo cual no se percibe por el sentido. De modo parejo, puede argüirse: todo lo creado tiene algo semejante a lo falso, en cuanto tiene algo defectuoso. Luego nada creado es verdad y no hay más que una verdad.

Mas en contra[98], Agustín, en el libro De vera religione[99]: Como la semejanza es la forma de las cosas semejantes, así la verdad es la forma de las cosas verdaderas. De entre muchos semejantes, hay muchas semejanzas; y de entre muchas cosas verdaderas, hay muchas verdades.

2. Además, como toda verdad creada es derivación ejemplada de la verdad increada, así toda luz intelectual es derivación ejemplada de la luz increada y de ella tiene la virtud de manifestar. Pero decimos que son muchas las luces inteligibles, como es patente por Dionisio[100]. Luego parece que, de igual manera, ha de concederse sin más que son muchas las verdades.

3. Además, ha de decirse que, aunque los colores reciben el inmutar la vista de la virtud de la única luz y, no obstante, son esencialmente muchos y diferentes los colores y sólo parcialmente pueden llamarse un solo color. Luego aunque todas las verdades creadas se manifiestan al entendimiento en virtud de una primera verdad, sólo parcialmente podrá decirse que es una sola verdad.

4. Además, como la verdad creada no puede manifestarse al entendimiento, si no es en virtud de la verdad increada, así ninguna potencia de la creatura puede obrar algo, si no es en virtud de la potencia increada. Pero en modo alguno decimos que decirse potencia de todos los que tienen potencia. Luego tampoco puede decirse que sea una la verdad de todas las cosas verdaderas.

5. Además, Dios se compara con las cosas con una relación de triple causalidad: de la eficiente, de la ejemplar y de la final. Por cierta apropiación, la entidad de las cosas dice relación a Dios como a causa eficiente; la verdad como a causa ejemplar; la bondad como a causa final, aunque cada una puede decir relación a cada otra, hablando con propiedad. Pero no decimos nunca en el lenguaje que sea una bondad de todos los bienes o una la entidad de todos los entes. Luego tampoco podemos decir que es una la verdad de todas las cosas verdaderas.

6. Además, aunque una es la verdad increada que todas las verdades creadas toman como ejemplar, no todas la toman como ejemplar de la misma manera, porque, aunque ella sea el mismo ejemplar de todos, no todas son ejemplares iguales, como se lee en el libro De causis[101]. Por ello, tómanse de distinto modo como ejemplar la verdad de las cosas necesarias y la de las contingentes. El modo diverso de imitar el ejemplar divino es causa de la diversidad en las cosas creadas. Luego danse simplemente muchas verdades creadas.

7. Además, la verdad es la adecuación al entendimiento de la cosa y del entendimiento[102]. Pero no puede ser una la adecuación de cosas específicamente diversas al entendimiento. Luego como las cosas verdaderas son específicamente diversas, no puede ser una la verdad de todas las cosas verdaderas.

8. Además, dice Agustín en el libro De Trinitate XII[103]: Ha de creerse que hay una tal conexión entre la naturaleza de la mente humana y las cosas inteligibles, que aquélla capta todo lo que conoce en cierta luz de su mismo género. Ahora bien, la verdad es la luz por la que el alma conoce todas las cosas. Luego la verdad es del mismo género que el alma y necesariamente es cosa creada. Por tanto, diversas serán las verdades en creaturas diversas.

Respuesta[104]. Ha de decirse que es evidente por lo dicho[105] que la verdad se da propiamente en el entendimiento humano o divino, como la salud[106] en el animal. Dase la verdad en las otras cosas por su relación con el entendimiento, al igual que ocurre con la salud, que se dice de otras cosas porque son eficientes o conservativas de la salud del animal. Así, pues, la verdad está primero y propiamente en el entendimiento divino; en el entendimiento humano, propia y secundariamente; en las cosas impropia y secundariamente y sólo en cuanto referida a una de las otras dos verdades. Por tanto, una sola es la verdad del entendimiento divino y de ella se derivan al entendimiento humano muchas verdades, como muchas son las imágenes que, de un solo rostro del hombre, se reflejan en el espejo, como dice la glosa[107] de: Disminuyeron las verdades de los hijos de los hombres. Pero son muchas las verdades que se dan en las cosas, al igual que las entidades de las cosas.

La verdad que se dice de las cosas en comparación con el entendimiento humano, es, en cierta manera, accidental a las cosas, porque en el supuesto de que no se diera, ni pudiera darse, el entendimiento humano, la cosa permanecería en su esencia. Sin embargo, la verdad que de ellas se dice en comparación con el entendimiento divino, las acompaña inseparablemente, porque sólo pueden subsistir por el entendimiento divino, que las produce en el ser. Además, la verdad está antes en la cosa en comparación con el entendimiento divino que con el humano: se compara con el entendimiento divino como con su causa; con el entendimiento humano sólo en cierta manera como con su efecto, porque el entendimiento toma de las cosas la ciencia. Así, pues, dícese, de manera más principal, verdadera una cosa en orden a la verdad del entendimiento divino que en orden a la verdad del entendimiento humano. Si se toma la verdad propiamente dicha, por la que todas las cosas son principalmente verdaderas, todas ellas son verdaderas por una verdad: por la verdad del entendimiento divino. En este sentido, Anselmo habla en el libro De veritate[108]. Si se toma la verdad propiamente dicha por la que las cosas se dicen secundariamente verdaderas, muchas son las verdades de muchas cosas verdaderas. Y, de una cosa verdadera, muchas verdades en almas diversas. Si se toma la verdad impropiamente dicha por la que todas las cosas se dicen verdaderas, muchas son las verdades de muchas cosas verdaderas. Y de una cosa verdadera hay una sola verdad. Dícense verdaderas las cosas por la verdad que está en el entendimiento divino o en el entendimiento humano, como se dice sano el alimento por la salud que está en el animal y no a modo de forma inherente. Denomínase a modo de forma inherente por la verdad que está en la cosa misma, que no es más que la entidad adecuada al entendimiento o que el entendimiento se adecua a ella, al igual que se llama el alimento por una cualidad inherente, por la que se dice sano.

Respuesta a los Argumentos. 1. A lo primero ha de decirse que el tiempo se compara con las cosas temporales como la medida con lo medido. Es patente que Anselmo habla de aquella verdad que es la medida de todas las cosas verdaderas y que es numéricamente una, al igual que uno solo es el tiempo, como se concluye del argumento segundo. Pero la verdad que está en el entendimiento humano o en las cosas mismas, no se compara con las cosas como medida extrínseca y común a las cosas medidas, sino o como lo medido con la medida, como acaece en la verdad del entendimiento humano y entonces varía necesariamente según la variedad de las cosas, o se compara también como medida intrínseca, como acaece en la verdad que está en las cosas mismas y entonces también se multiplican necesariamente estas medidas según la pluralidad de las cosas medidas, como son diversas las dimensiones de cuerpos diversos.

2. Concedemos lo segundo.

3. A lo tercero ha de decirse que la verdad que permanece, una vez destruidas las cosas, es la verdad del entendimiento divino. Esta es simplemente una en número. Pero la verdad que está en las cosas o en el alma, varía según la variedad de las cosas.

4. A lo cuarto ha de responderse que, cuando se dice «ninguna cosa es su verdad», se entiende de las cosas que tienen ser completo en la naturaleza, al igual que cuando se dice «ninguna cosa es su ser». Sin embargo, el ser de la cosa es algo creado y, del mismo modo, es creada la verdad de la cosa.

5. A lo quinto ha de decirse que la verdad según la cual el alma juzga todas las cosas, es la verdad primera. Como de la verdad del entendimiento divino fluyen al entendimiento angélico las especies[109] innatas de las cosas por las que ellos conocen todo, así la verdad de los primeros principios, por la que juzgamos todas las cosas, fluye ejemplarmente de la verdad del entendimiento divino a nuestro entendimiento. Como sólo podemos juzgar en conformidad con ella, en la medida en que es semejanza de la verdad primera, puede decirse que juzgamos todas las cosas según la verdad primera.

6. A lo sexto ha de decirse que aquella verdad inmutable es la verdad primera y ésta no se percibe por los sentidos ni es algo creado.

7. A lo séptimo ha de decirse que la verdad creada no tiene nada semejante a lo falso, aunque toda creatura tenga algo semejante a lo falso en el mismo grado en que es deficiente. La verdad no sigue a la cosa creada en lo que es deficiente, sino en lo que se aparta de la deficiencia y se configura con la primera verdad.

Respuesta a los Argumentos en contra. 1. A lo primero que en contra se objeta, ha de decirse que la semejanza se da propiamente en ambos semejantes. En cambio, la verdad al ser cierta conveniencia del entendimiento y de la cosa, se da propiamente en el entendimiento y no en ambos. Como es uno el entendimiento divino, por cuya conformidad todas las cosas son y se dicen verdaderas, todas las cosas son necesariamente verdaderas según una verdad, aunque las semejanzas son diversas en los muchos semejantes.

2. A lo segundo ha de decirse que, aunque la luz inteligible toma por ejemplar la luz divina, la luz se dice propiamente de las luces inteligibles creadas. La verdad no se dice propiamente de las cosas hechas según el ejemplar del entendimiento divino. Por consiguiente, no decimos que hay una sola luz como sí decimos que hay una sola verdad.

3. Cosa semejante ha de decirse a lo tercero sobre los colores. Dicense, con propiedad, visibles los colores, aunque sólo se ven por la luz.

4-5. De modo parejo ha de decirse a lo cuarto de la potencia y a lo quinto de la entidad.

6. A lo sexto ha de decirse que, aunque las cosas toman de diversa manera la verdad divina como ejemplar, no se excluye, por ello, hablando con propiedad, que las cosas sean verdaderas por una verdad sola y no por muchas. Sucede que lo que se recibe, de manera diversa, en las cosas formadas según el ejemplar, no se llama propiamente verdad, como sí se llama en el ejemplar.

7. A lo séptimo ha de decirse que, aunque las cosas que son diversas en especie, por parte de las cosas no se adecuan al entendimiento divino con una sola adecuación, sin embargo, el entendimiento divino, al que se adecuan todas las cosas, es uno y una es, por parte suya, la adecuación a todas las cosas, si bien no todas se adecuan a él del mismo modo. Por consiguiente, una sola es la verdad de todas las cosas, en el sentido antes dicho.

8. A lo octavo ha de decirse que Agustín habla de la verdad que la mente divina, como ejemplar, produjo en nuestra mente, como la semejanza del rostro se refleja en el espejo. De esta manera, muchas son las verdades que de la verdad primera resultan en nuestra alma, como se dijo.

O quizá ha de decirse que la verdad primera es, en cierta manera, del género del alma, si se toma ampliamente el género, al igual que se dice que todos los inteligibles o incorpóreos son de un mismo género, como se hace en el texto de Hch 17,28: Somos también del género de Dios.

ARTÍCULO 5

¿Hay alguna verdad eterna, fuera de la primera?[110]

Parece que sí[111].

Argumentos. 1. Dice Anselmo, en el Monologion[112], al hablar de la verdad de los enunciables: Entiéndase que tanto si la verdad tiene principio o fin, como si no lo tiene, nunca la verdad puede estar limitada por un principio o por un fin. Se supone que no cabe medio entre tener principio o fin y no tenerlo. Luego ninguna verdad está limitada por principio ni por fin y todo lo[113] que es de esa guisa es eterno. Por tanto, toda verdad es eterna.

2. Es eterno todo aquello cuyo ser sigue a la destrucción de su ser, pues tanto si es como si no es, siempre existe. En cada tiempo y en cada cosa, es necesario afirmar que es o que no es. Ahora bien, de la destrucción de la verdad se sigue que la verdad es, pues si[114] la verdad no es, es verdadero que la verdad no es. Y nada puede ser verdad, si no es por la verdad. Luego la verdad es eterna.

3. Si[115] la verdad de los enunciables no es eterna, habrá que determinar cuándo no existía la verdad de los enunciables. Entonces era verdadero este enunciable: «no existe verdad ninguna de los enunciables». Pero existía la verdad de los enunciables, lo cual contradice lo presupuesto. Luego no puede decirse que no es eterna la verdad de los enunciables.

4. El Filósofo prueba, en Física[116], que es eterna la materia, aunque esto es falso, porque permanece después de su corrupción y es antes de la generación. Si se corrompe, en algo se corrompe; si se genera, de algo se genera. Aquello de lo que algo se genera y aquello en lo que algo se corrompe, es la materia. De modo parejo, si se afirma que la verdad se corrompe o se genera, síguese que es antes de su generación y después de su corrupción. Si se genera[117], se cambia del no ser al ser; si se corrompe, se cambia del ser al no ser. Cuando la verdad no existe, es verdadero que no existe la verdad, pero esto es imposible, a no ser que la verdad exista. Luego la verdad es eterna.

5. Es eterno todo lo que no puede pensarse que no sea, pues todo lo que puede no ser, puede pensarse que no es. Pero no puede pensarse que no sea la verdad de los enunciables, porque nada puede pensar el entendimiento, si no piensa que es verdadero. Luego la verdad de los enunciables es eterna.

6. Lo[118] que es futuro, siempre fue futuro, y lo que es pasado, siempre será pasado. Es verdadera la proposición de lo futuro, porque algo es futuro; y es verdadera la proposición de lo pretérito, porque algo es pretérito. Luego la verdad de la proposición de lo futuro siempre fue y siempre será la verdad de la proposición de lo pretérito. En consecuencia, no sólo es eterna la verdad primera; también lo son otras muchas.

7. En el libro De libero arbitrio[119], dice Agustín que nada es más eterno que la razón del círculo y que dos más tres son cinco. Pero la verdad de estas cosas es una verdad creada. Luego además de la verdad primera, hay alguna otra verdad eterna.

8. No se requiere para la verdad del enunciado que algo se enuncie en acto; basta que se dé aquello de lo que puede formarse el enunciado. Ahora bien, antes que el mundo existiese, existió algo de lo que pudo enunciarse, sin contar a Dios. Luego antes[120] que el mundo se hiciese, existió la verdad de los enunciables. Como eterno es lo que existía antes del mundo, la verdad de los enunciables es eterna. Prueba de la proposición media: el mundo se hizo de la nada, esto es, después de la nada. Antes que el mundo fuera, era su no ser. El enunciado verdadero no sólo se forma de lo que es, sino también de lo que no es. Como acaece que se enuncia verdaderamente que es lo que es, acaece, asimismo, que se enuncia que no es lo que no es, como se enseña en Perihermeneias I[121]. Luego antes que el mundo fuese, existió lo que responde a un enunciado verdadero.

9. Es verdadero todo lo que se sabe, mientras se sabe. Dios supo eternamente todos los enunciables. Luego la verdad de los enunciables es eterna y, por lo mismo, son muchas las verdades eternas.

10. Mas alguien replicó que de ello se sigue que estas cosas son verdaderas en el entendimiento divino y no en sí mismas. –Mas en contra. Es necesario, según esto, que algunas cosas sean verdaderas en tanto que son sabidas y todas las cosas son eternamente sabidas de Dios, no sólo en tanto que están en su mente, sino también en cuanto existentes en su propia naturaleza. Eclo 23,29[122]: Antes que fueran creadas todas las cosas, ya las conocía El, y lo mismo las conoce después de acabadas. De este modo, no conoce las cosas, después de hacerlas, de distinta manera a como las conoció eternamente. Por tanto, diéronse eternamente muchas verdades en sí y no sólo en el entendimiento divino.

11. Dícese que algo existe simplemente, cuando alcanza su plenitud. La razón de la verdad alcanza su plenitud en el entendimiento. Si, pues, muchas cosas verdaderas estuvieron eternamente en el entendimiento divino, ha de concederse que las verdades eternas son simplemente muchas.

12. En Sab 1,15 se lee: La justicia es perpetua e inmortal. Y la verdad es parte de la justicia, como dice Tulio en Retórica[123]. Luego la verdad es perpetua e inmortal.

13. Los universales son perpetuos e incorruptibles. Lo verdadero es universal en grado sumo, por convertirse con el ser. Luego la verdad es perpetua e incorruptible.

14. Mas alguien replicó que lo universal no se corrompe por su esencia sino accidentalmente. –Mas en contra. Algo ha de denominarse más por lo que de suyo le conviene que por lo que accidentalmente le conviene. Hablando con propiedad, si la verdad es perpetua e incorruptible y sólo accidentalmente se corrompe o se genera, ha de concederse que la verdad generalmente es eterna.

15. Dios existió eternamente antes que el mundo. Luego diose eternamente, en Dios, relación de prioridad. Ahora bien, puesto[124] uno de los relativos, necesariamente ha de ponerse el otro y, así, desde la eternidad, fue la posterioridad del mundo respecto de Dios. Luego, además de Dios, existió eternamente alguna otra cosa a la que, en cierta manera, le conviene la verdad. Concluimos, pues, lo mismo que antes.

16. Mas alguien replicó que la relación de anterioridad y de posterioridad existe sólo en la razón y no en la naturaleza de las cosas. –En contra. Dios es, por naturaleza, anterior al mundo, aunque el mundo hubiera existido siempre, como dice Boecio, al final de De consolatione[125]. Luego aquella relación de prioridad es relación de naturaleza; no sólo de razón.

17. La verdad de la significación es la rectitud de la significación[126]. Como fue eternamente correcto que algo se significaba, se sigue que eternamente existió la verdad de la significación.

18. Ha sido[127] eternamente verdad que el Padre engendró al Hijo, y que de ambos procedió el Espíritu Santo. Y estas cosas son múltiples verdades. Luego múltiples cosas verdaderas existen desde toda la eternidad.

19. Mas uno argüía que estas cosas son verdades por una sola verdad. No se sigue, pues, de ahí que existieran eternamente varias verdades. –Mas en contra. Por una cosa el Padre es Padre y engendra al Hijo, y, por otra, el Hijo es Hijo y espira el Espíritu Santo. Porque aquello por lo que el Padre es Padre, es esta verdad: «El Padre engendra al Hijo» o «el Padre es Padre». Porque aquello por lo que el Hijo es Hijo, es esta verdadera: «El Hijo es engendrado por el Padre». Luego esta clase de proposiciones no son verdaderas por una sola verdad.

20. Aunque el hombre[128] y lo risible son convertibles, no siempre es la misma la verdad de estas dos proposiciones: «El hombre es hombre» y «el hombre es risible», pues no es la misma la propiedad que enuncia la palabra hombre y la que enuncia el nombre risible. De modo parejo, tampoco son la misma la propiedad que enuncia el nombre Padre y el nombre Hijo. Luego no es la misma la verdad de dichas proposiciones.

21. Mas alguien replicó que estas proposiciones no se dieron eternamente. –Mas en contra. Siempre que existe un entendimiento que puede enunciar, puede darse una enunciación. Y eternamente existió el entendimiento divino, que entiende que el Padre es Padre y el Hijo es Hijo, y el entender o decir son la misma cosa para el espíritu sumo, según Anselmo[129]. Luego estos enunciados existieron eternamente.

Mas en contra. Nada creado es eterno. Como, excepto la primera, toda verdad es creada, sólo es eterna la verdad primera.

2. Además, el ser[130] y la verdad son convertibles. Como hay sólo un ser eterno, hay también una sola verdad eterna.

Respuesta[131]. Ha de decirse que la verdad conlleva cierta adecuación y medida, como antes se dijo[132]. Algo se denomina verdadero de la misma manera que se denomina medido. El cuerpo se mide ya sea con medida intrínseca, por ejemplo, con la línea, o con la superficie, o con la profundidad, ya sea con medida extrínseca, como lo situado con el lugar en que está y el movimiento con el tiempo y el paño con el codo[133]. Por ello, algo puede también denominarse verdadero de dos modos: de un modo, por la verdad inherente, de otro modo por la verdad extrínseca. Dícense así verdaderas todas las cosas por la verdad primera. Como la verdad[134] que está en el entendimiento es medida por las cosas, síguese que se denominan por la verdad primera no sólo la verdad de la cosa, sino también la verdad del entendimiento o de la enunciación, que significa lo entendido. Para esta adecuación o medición del entendimiento y de la cosa no se requiere que ambos extremos estén en acto. Nuestro entendimiento puede adecuarse ahora a las cosas que acaecerán en lo futuro y que ahora no existen. De otra suerte, no sería verdad «el anticristo nacerá»[135]. Dícese verdadero esto por la verdad que está sólo en el entendimiento, incluso cuando la cosa no existe. De modo parejo, también el entendimiento divino pudo adecuarse eternamente a las cosas que no se dieron eternamente y que se hicieron en el tiempo. De este modo, las cosas que existen en el tiempo, pueden denominarse eternamente verdaderas por la verdad eterna. Si, pues, tomamos la verdad inherente a las cosas verdaderas creadas, la que encontramos en las cosas y en el entendimiento creado, entonces ní la verdad de las cosas ni la de los enunciables son eternas, porque no se dan eternamente ni las cosas mismas ni el entendimiento a los que son inherentes las verdades mismas. Si, en cambio, se toma la verdad de las cosas creadas, por las que todas las cosas se denominan verdaderas a modo de medida extrínseca, que es la verdad primera, entonces es eterna la verdad de todo: de las cosas, de los enunciables, y de los entendimientos. Agustín intentó definir la eternidad de esta clase de verdades en el libro Soliloquios[136]. Y también Anselmo en Monologion[137]. Por ello, Anselmo dice en el libro De veritate[138]: Puedes captar cómo probé con razonamiento verdadero en mi Monologion que la verdad suma no tiene principio ni fin.

Esta verdad primera sólo puede ser una en todas las cosas. En nuestro entendimiento, la verdad sólo se diversifica de dos modos. De un primer modo, por la diversidad de las cosas conocidas, de las que tiene conocimientos diversos y por las que en el alma hay verdades diversas. De un segundo modo, por el modo diverso de entender. Y, así, una sola cosa es el correr de Sócrates, pero el alma, que componiendo y dividiendo entiende simultáneamente el tiempo, como se dice III De Anima[139], entiende de modos diversos el correr de Sócrates, a saber, como presente, como pasado, y como futuro y, en conformidad con ello, produce conceptos diversosen los que se dan diversas verdades. Ninguno de los anteriores modos puede darse en el entendimiento divino, el cual no tiene conocimientos diversos de cosas diversas, sino que con un solo conocimiento conoce todas las cosas. En efecto, en una sola cosa, que es su esencia, conoce todas las cosas; no diversifica su conocimiento por los singulares, escribe Dionisio en el libro De divinis nominibus[140]. De modo parejo, tampoco su conocimiento se diversifica por ningún tiempo, pues está medido por la eternidad, que abstrae del tiempo y contiene todo el tiempo. Queda, pues, firme que no existen eternamente muchas verdades.

Respuesta a los Argumentos. 1. A lo primero ha de decirse que, al explicarse en el libro De veritate[141], Anselmo dijo que la verdad de las enunciaciones no está encerrada entre un principio y un fin, no porque la proposición se diera sin principio, sino porque no podría entenderse una proposición a la que faltara la verdad, es decir, se refería a una proposición verdadera sobre algo futuro. Es, con ello, manifiesto que no fue intención suya defender que la verdad inherente a la cosa creada o a la proposición se den sin principio ni fin; sino proponer la verdad primera, por la que, como medida extrínseca, se dice verdadera toda enunciación.

2. A lo segundo ha de decirse que encontramos dos cosas fuera del alma[142]: la cosa misma y las negaciones y privaciones de la cosa. Las dos no se relacionan de la misma manera con el entendimiento. Por su misma naturaleza, la cosa se adecua al entendimiento divino como los productos artísticos al arte. Y en virtud de su misma especie, es apta para conformar nuestra inteligencia, en el sentido que su semejanza produce en nuestra alma el conocimiento. Pero el no ser, considerado fuera del alma, no tiene nada con que adecuarse al entendimiento divino; ni de él se forma conocimiento en nuestro intelecto. Así, pues, si se equipara a cualquier otro entendimiento, no es en virtud de su no ser, sino del mismo entendimiento que concibe en sí la razón del no ser. La cosa que positivamente es algo fuera del alma, tiene en sí algo por lo que puede llamarse verdadera; que no es el no ser de la cosa, sino lo que de verdad se le atribuye por parte del entendimiento. Cuando, por tanto, se dice «es verdadero que la verdad no existe», al referirse aquí a la verdad del no ser, se dice de algo que sólo existe en el entendimiento. En consecuencia, lo que sigue a la desaparición de la verdad de las cosas no es otra cosa que la verdad del entendimiento y, por tanto, sólo cabe concluir de ello que la verdad de la inteligencia es eterna, en concreto, la del entendimiento divino, que es la verdad primera. Y así la razón aludida sólo prueba que la verdad primera es eterna.

3-4. Con esto es patente la solución de lo tercero y de lo cuarto.

5. A lo quinto ha de decirse que no puede pensarse que la verdad puramente tal no existe. Puede, empero, pensarse que no existe ninguna verdad creada, como puede también pensarse que no existe creatura ninguna. El entendimiento, en efecto, puede pensar que él no existe y que él no entiende, aunque nunca piense sin existir o sin pensar. No es ciertamente necesario que el entendimiento, al pensar, piense todo lo que posee al pensar, en razón de que no siempre reflexiona sobre sí mismo. Por tanto, no hay inconveniente alguno que piense que no existe la verdad creada, sin la cual no podría pensar.

6. A lo sexto ha de decirse que no existe lo que es futuro en cuanto futuro, como tampoco lo que es pretérito en cuanto tal. Es la misma razónla razón de la verdad de lo pretérito y la de lo futuro; como también la razón de la verdad del no ser, de la que no puede concluirse la eternidad de ninguna verdad, excepto la de la verdad primera, como arriba se dijo.

7. A lo séptimo ha de decirse que la expresión de Agustín ha de entenderse de aquellas cosas que son eternas en cuanto que están en la mente divina; o que se toma lo eterno por lo perpetuo[143].

8. A lo octavo ha de decirse que, aunque el enunciado verdadero se forma del ser y del no ser, el ser y el no ser no se relacionan de igual manera con la verdad, como se deduce de lo dicho, donde se contiene la solución de la objeción.

9. A lo noveno ha de decirse que Dios conoció desde toda la eternidad muchos enunciables, pero los conoció con un solo conocimiento. Luego existió una verdad eternamente, por la cual fue verdadero el conocimiento divino de muchas cosas futuras en el tiempo.

10. A lo décimo ha de decirse que es patente por lo dicho que el entendimiento no sólo se adecua a las cosas que existen en acto, sino también a las que no lo son, y, de especial manera, el entendimiento divino, para el que nada es pretérito ni futuro. Por tanto, aunque las cosas no hubieran existido eternamente en su propia naturaleza, el entendimiento divino fue adecuado a esas cosas futuras en el tiempo. Desde toda la eternidad, tuvo conocimiento verdadero de las cosas, incluso en su propia naturaleza, aunque las verdades de las cosas no hayan existido eternamente.

11. A lo undécimo ha de decirse que, aunque la razón de la verdad se completa en el entendimiento, la razón de la cosa no llega a su plenitud en el entendimiento. Por ello, aunque se conceda simplemente que la verdad de todas las cosas existió eternamente por estar en el entendimiento divino, no puede concederse simplemente que las cosas fueran eternamente verdaderas, por el solo hecho de estar en el entendimiento divino.

12. A lo duodécimo ha de decirse que aquello se entiende de la justicia divina. Si se entiende de la justicia humana, dícese entonces que es perpetua, como son perpetuas las cosas naturales. Decimos, por ejemplo, que el fuego[144] se mueve siempre hacia arriba por tendencia natural, si no se impide. Tulio[145] dice que la virtud es hábito a modo de naturaleza conforme a la razón, en cuanto que, por lo que a la naturaleza de la virtud se refiere, posee una inclinación indeficiente a su acto, aunque, a veces, éste se impide. Dícese, asimismo, al comienzo del Digesto[146], que la justicia es la voluntad constante y perpetua de dar a cada uno lo suyo. Pero la voluntad de la que ahora hablamos no es parte de la justicia, sino la verdad que obliga en las declaraciones de los juicios públicos.

13. A lo decimotercero ha de responderse que Avicena[147] explica de dos modos cómo se dice que el universal es perpetuo e incorruptible: De un modo, perpetuo e incorruptible en las cosas singulares que nunca comenzaron ni nunca cesarán, según lo que defienden quienes enseñan[148] la eternidad del mundo. –En opinión de los filósofos[149] el fin de la generación es conservar el ser perpetuo en la especie y que no puede salvarse en los individuos–. De otro modo, es perpetuo, porque de por sí no se corrompe, a no ser accidentalmente en el individuo.

14. A lo decimocuarto ha de decirse que, de dos modos, una cosa se atribuye esencialmente a otra. De un primer modo, positivamente, como se atribuye al fuego el tirar hacia arriba y en este caso se denomina más por lo esencial que por lo accidental. Decimos, en efecto, que el fuego tira hacia arriba, y que coincide más con los que tiran para arriba que con los que tiran hacia abajo, aunque el fuego tira, a veces, accidentalmente, hacia abajo, como en el caso del hierro incandescente. De un segundo modo, atribúyese, a veces, esencialmente una cosa a otra a modo de remoción, en el sentido de que se desplaza lo que produciría disposiciones contrarias. Si, en cambio, alguna se presenta accidentalmente, pasa a ser enunciada como disposición contraria sin más, como la unidad se atribuye de suyo a la materia primera por la ausencia de formas que diversifican, y no por la presencia de una forma que une. Cuando llegan las formas que distinguen la materia, dícese más acertadamente que son muchas las materias qué no una sola materia. Y así, en este negocio: no se dice incorruptible el universal corno si tuviera una forma de incorrupción, sino porque, de suyo, no le convienen las disposiciones materiales, que son causa de corrupción en los individuos. Dícese, por ello, simplemente que el universal que existe en las cosas particulares, se corrompe en este o en aquel particular.

15. A lo decimoquinto ha de decirse que, como los otros géneros en cuanto tales ponen algo en la naturaleza de las cosas –la cantidad, en efecto, por lo mismo que es cantidad, dice algo, por su condición–, la relación sola, en cuanto tal, no pone forzosamente algo en la naturaleza de las cosas[150] pues sólo predica algo en relación con otro. Danse, por tanto, relaciones que nada ponen en la naturaleza sino sólo en la razón. Y esto acaece de cuatro modos, según lo que dicen el Filósofo y Avicena[151]. De un primer modo, cuando algo se refiere a sí mismo, como cuando se dice: «lo idéntico lo es consigo mismo»[152]. Si esta relación pusiere en la naturaleza de las cosas algo añadido a lo que se dice idéntico, tendría que procederse hasta el infinito en las relaciones, pues la relación por la que se diría idéntico, sería ella misma por alguna relación; y así hasta el infinito. De un segundo modo, cuando la misma relación se refiere a algo. No puede decirse que la paternidad se refiere a su sujeto por una relación intermedia, pues también esta relación media necesitaría otra relación media; y así hasta el infinito. De ahí que aquella relación que se expresa en la paternidad con el sujeto, esté sólo en la razón y no en la naturaleza de las cosas. De un tercer modo, cuando uno de los relativos depende de otro, y no al revés, como la ciencia depende de lo escible y no lo contrarío. La relación de la ciencia a lo escible es algo real, mientras que sólo existe en la razón la relación de lo escible a la ciencia. De un cuarto modo, cuando el ser se compara con el no ser, como cuando decimos que somos anteriores a los que serán después de nosotros. En caso contrario, se seguiría que las relaciones podrían ser infinitas en un mismo sujeto, si la generación se extendiera a lo futuro hasta el infinito. Por estas dos cosas últimas, es patente que aquella relación de prioridad pone algo en el entendimiento y nada en la naturaleza de las cosas, tanto porque Dios no depende de las creaturas como porque tal prioridad establece una comparación del ser con el no ser. Síguese de ello que ninguna verdad es eterna fuera de la del entendimiento divino, el único eterno. Y ésta es la verdad primera.

16. A lo decimosexto ha de decirse que, aunque Dios es, por naturaleza, anterior a las cosas creadas, no se sigue que aquella relación sea una relación de la naturaleza, sino que se entiende de la consideración de la naturaleza de lo que se llama anterior y posterior. Y, así, lo escible se dice anterior por naturaleza a la ciencia, aunque la relación de lo escible con la ciencia no es algo que esté en la naturaleza de las cosas.

17. A lo decimoséptimo ha de decirse que es correcto decir que se significa algo aun cuando no exista la cosa significada, pues se entiende referido al orden de las cosas que existe en el entendimiento divino. Por ejemplo, sin que el arca exista, es correcto que el arca tiene tapadera según el orden del arte que está en la mente del artífice. Por tanto, de esto no puede deducirse que haya otra verdad eterna, fuera de la primera.

18. A lo decimoctavo ha de decirse que la razón de verdadero se fundamenta en el ser. Aunque se ponen varias personas y propiedades en las cosas divinas, sin embargo allí se pone un solo ser, pues el ser se dice en lo divino sólo de un modo esencial. Una es la verdad, la verdad primera y eterna, de todos estos enunciables: el Padre existe y engendra, y el Hijo existe y es engendrado, y de otros similares, en lo que a la cosa se refiere.

19. A lo decimonoveno ha de decirse que, aunque el Padre es Padre y el Hijo es Hijo por razón distinta, pues aquél es por su paternidad y éste por su filiación, son, con todo, lo mismo aquello por lo que es Padre y aquello por lo que es Hijo, pues ambas cosas lo son por la esencia divina, que es una sola. La razón de verdad se fundamenta en la razón de entidad y no en la razón de paternidad ni de filiación, en cuanto tales. La paternidad y la filiación son una sola esencia y una sola es la verdad de ambas cosas.

20. A lo vigésimo ha de decirse que la propiedad que predican la palabra «hombre» y el nombre «risible» no son esencialmente lo mismo, ni tienen un solo ser, como acaece en la paternidad y en la filiación. Luego no procede la semejanza.

21. A lo vigésimo primero ha de decirse que el entendimiento divino conoce con un solo acto de conocimiento, por muy diversas que sean las cosas conocidas, las cuales en sí mismas tienen verdades diversas. Con mucha más razón, conoce, con un solo acto de conocimiento, todas estas cosas que se entienden de las personas. Luego dase una sola verdad de todas ellas.

ARTÍCULO 6

¿Es inmutable la verdad creada?[153]

Parece que sí[154].

Argumentos. 1. Dice Anselmo en el libro De veritate[155]: Veo que con esta razón se prueba que la verdad permanece inmóvil. Esa razón, aducida anteriormente, alude a la verdad del lenguaje. Luego es inmutable la verdad de los enunciables y, por la misma razón, la verdad de la cosa significada.

2. Si se cambia la verdad de la enunciación, ello acontece, de manera primordial, al cambiar la cosa. Cambiada la cosa, permanece la verdad de la proposición. Por tanto, es inmutable la verdad de la enunciación. Prueba de la media. La verdad es cierta rectitud en razón de que cumple lo que está diseñado en la mente divina, según afirma Anselmo[156]. Esta proposición «Sócrates se sienta»[157] recibió de la mente divina significar que Sócrates se sienta, pero también la significaría en el caso que Sócrates no se siente. Por tanto, que Sócrates se siente de hecho, como que no se siente, permanece la verdad. Luego no cambia la verdad de dicha proposición, incluso si cambia la cosa.

3. No puede cambiar la verdad, si no cambian los sujetos en los que la verdad está. Ahora bien, de igual manera que no se dice que cambian las formas, si no cambian sus sujetos, tampoco cambia la verdad con el cambio de las cosas verdaderas, pues destruidas las cosas verdaderas, permanece no obstante la verdad, como prueban Agustín[158] y Anselmo[159]. Luego la verdad es totalmente inmutable.

4. La verdad de la cosa es causa de la verdad de la proposición: Dícese verdadera o falsa la proposición, porque efectivamente es o no es la cosa[160]. Por otra parte, la verdad de la cosa es inmutable y, en consecuencia, también la verdad de la proposición. Prueba de la media. En el libro De veritate[161], Anselmo prueba que la verdad de un enunciado permanece inmóvil, en la medida en que cumple lo que recibió de la mente divina. De modo parejo, cada cosa cumple lo que se determinó en la mente divina que tuviera. Luego es inmutable la verdad de toda cosa.

5. Nunca cambia lo que siempre permanece después de completada su mutación. No decimos que la superficie cambie con la alteración de los colores, pues permanece la misma en toda mutación de los colores. Ahora bien, la verdad permanece en cada cosa, sea cual fuere la mutación que en las cosas acaece, en razón de que el ser[162] y la verdad se predican mutuamente. Luego la verdad es inmutable.

6. Donde la causa es la misma, es el mismo el efecto. Y es la misma cosa[163] la causa de la verdad de estas tres proposiciones: Sócrates se sienta, se sentará y se sentó, es decir, el sentarse Sócrates. Luego la verdad es la misma en los tres casos. Y si una de estas tres cosas dichas es verdadera, es necesario, de igual manera, que las otras dos sean siempre verdaderas. Si, alguna vez, es verdad que Sócrates está sentado, siempre fue y será verdad que Sócrates se sentó, o que Sócrates se sentará. Por tanto, la única verdad de las tres proposiciones es siempre la misma y es, por tanto, inmutable. Por la misma razón, cualquier otra verdad.

Mas en contra. Cambiadas las causas, cambian los efectos. Mas como cambian las cosas, que son la causa de la verdad de la proposición, cambia también la verdad de las proposiciones.

Respuesta. Ha de responderse que se dice que algo cambia de dos modos. De un modo, porque es sujeto de la mutación, como decimos que el cuerpo es mudable. En este sentido, ninguna forma es mudable, pues dícese que la forma[164] es consistente en su esencia invariable. Como la verdad se significa a modo de forma, la cuestión presente no es si la verdad es mutable de este modo. Dícese, de otro modo, que algo cambia, porque, en razón de ello, se opera una mutación, como decimos que cambia la blancura, porque, respecto de ella, se altera el cuerpo. Búscase si la verdad es mutable de esta manera.

No puede olvidarse para su comprensión que aquello, según lo cual se da la mutación, se dice que unas veces cambia y otras no. Cuando es inherente a aquello que se mueve respecto de lo mismo, dícese entonces que ello mismo cambia, como se dice que la blancura o la cantidad cambian, cuando algo cambia respecto de ellas, pues el cambio está en que se suceden unas formas a otras en el sujeto. Cuando es extrínseco aquello en lo que se da la mutación, entonces no sucede mutación y permanece inmóvil. No se dice, en efecto, que el lugar se mueva, cuando algo se mueve según el lugar (dícese, por ello, en Físicos III[165] que el lugar es término inmóvil de lo contenido). No se dice que, por el movimiento local, haya sucesión de lugares en lo que está ubicado, sino más bien que hay movimiento de cosas ubicadas en un lugar. Ahora bien, doble es el modo de la mutación de las formas inherentes de las que se dice que cambian en dependencia de la mutación del sujeto: Uno, el modo como cambian las formas generales y, otro, el de las formas específicas. La forma específica no es la misma después de la mutación, ni en su propio ser ni ante la razón, al igual que la blancura no permanece cuando se ha cambiado. En cambio, obrada la mutación, la forma general sigue siendo la misma según la razón, pero no según el ser. Por ejemplo, obrada la mutación de blanco a negro, permanece el color según la razón común de color, pero no la misma especie de color.

Díjose antes[166] que algo se denomina verdadero por la verdad primera como medida extrínseca, y, por la verdad inherente, como medida intrínseca. Varían, en consecuencia, las cosas creadas en la participación de la verdad primera; no cambia, empero, de modo ninguno, la verdad primera, según la cual se dicen verdaderas. Esto es lo que dice Agustín en el libro De libero arbitrio[167]: De la misma verdad, nuestras mentes ven, unas veces, más y, otras, menos; ella, en cambio, permaneciendo en sí misma, no crece ni mengua. Si tomamos la verdad inherente a las cosas, hay que decir que la verdad cambia, en el sentido de que algunas cosas cambian según la verdad.

Como antes[168] se dijo, la verdad de las creaturas está en dos sujetos: en las cosas mismas y en el entendimiento. (La verdad de la acción[169] está comprendida en la verdad de la cosa y la verdad de la enunciación en la verdad del entendimiento por él significada.) Dícese verdadera la cosa en comparación con el entendimiento divino y con el humano. Si se toma la verdad de la cosa en orden al entendimiento divino, la verdad de la cosa mutable cambia a otra verdad y no a una falsedad. La verdad es, en grado sumo, forma general, en razón de que la verdad y el ser se predican mutuamente[170]. Como, la cosa sigue siendo ser, obrada cualquier mutación, aunque distinta según la distinta forma por la que tiene ser, así también permanece siempre verdadera, pero con otra verdad, porque cualquiera que sea la forma o privación que adquiera, se configura al entendimiento divino que la conoce tal como es en cualquier situación; en cambio, si la verdad de la cosa se considera en orden al entendimiento humano, o viceversa, el cambio se hace, unas veces, de la verdad a la falsedad y, otras, de una verdad a otra.

Como la verdad[171] es la adecuación de la cosa y del entendimiento, si los iguales se separan de los iguales[172], permanecen iguales, aunque no con idéntica igualdad. Del mismo modo, cuando el entendimiento y la cosa cambian, es, asimismo, necesario que la verdad permanezca, aunque sea distinta verdad, como, por ejemplo, si Sócrates se sienta, se entiende que se sienta, pero si, luego, no se sienta, se entiende que no se sienta. Pero si de uno de los iguales se quita algo y nada del otro, o si de ambos se quitan cosas desiguales, se pasa forzosamente a la desigualdad, que en nuestro caso se llama falsedad, de modo parecido a como la igualdad se llama verdad. En consecuencia, siendo verdadero el entendimiento, si cambia la cosa, sin que cambie el entendimiento, o lo contrario, o que ambos cambian de desigual manera, llégase la falsedad. Dase entonces una mutación de la verdad a la falsedad, como, por ejemplo, es verdadero el entendimiento, si se entiende que Sócrates [173] es blanco, siendo blanco, pero se dará falsedad en el entendimiento, si posteriormente se entiende que es negro, continuando blanco; o, lo contrario, cambiado Sócrates al negro, se entiende que es todavía blanco; o, cambiado a la palidez, se entiende que es rubio. De este modo, queda patente cómo cambia y cómo no cambia la verdad.

Respuesta a los Argumentos. 1. A lo primero ha de decirse que Anselmo habla allí de la verdad primera, en cuanto que todas las cosas se dicen verdaderas según ella, como medida extrínseca.

2. A lo segundo ha de decirse que, porque el entendimiento se vuelve sobre sí mismo y se entiende al igual que las otras cosas, como se dice en De anima III[174], las cosas que pertenecen al entendimiento, en lo que a la verdad toca, pueden considerarse de dos modos. De un modo, en cuanto que son unas ciertas cosas. En este caso, la verdad se aplica a ellas del mismo modo que a las demás cosas; o sea, se dice verdadera una cosa, porque cumple lo que recibió en la mente divina, reteniendo su naturaleza, como también se dice verdadera la enunciación, porque conserva la naturaleza que se le otorgó en la mente divina y no puede dejar de serlo permaneciendo la misma enunciación. De otro modo, en cuanto que se comparan con las cosas entendidas y entonces es verdadera la enunciación, cuando se adecua a la cosa. Tal verdad es la que cambia, como se dijo.

3. A lo tercero ha de decirse que la verdad que permanece, destruidas las cosas, es la verdad primera. Ella no cambia, aunque cambien las cosas.

4. A lo cuarto ha de decirse que, permaneciendo la cosa, no puede darse en ella mutación ninguna en lo que le es esencial. Es esencial a la enunciación significar aquello para cuyo significado fue instituida. Por ello, no se sigue de ahí que la verdad de la cosa no sea mutable, sino que, permaneciendo la cosa, es inmutable en lo esencial de la cosa. Y es que cabe mutación por la corrupción de la cosa. Pero puede darse mutación en lo accidental, permaneciendo la cosa y, en consecuencia, puede haber cambio de la verdad de la cosa en lo accidental.

5. A lo quinto ha de decirse que, cualquiera que sea el cambio obrado, permanece la verdad, pero no la misma verdad, como es patente por lo dicho.

6. A lo sexto ha de decirse que la identidad de la verdad depende también de la identidad del entendimiento y no sólo de la identidad de la cosa, al igual que la identidad del efecto depende también de la identidad del agente y del paciente. Aunque sea idéntica la cosa que se significa en aquellas tres proposiciones, no es, sin embargo, idéntico lo que se entiende de ellas, pues en la composición que efectúa el entendimiento se le añade la razón del tiempo[175]. Por tanto, lo entendido es diverso según varía la razón de tiempo.

ARTÍCULO 7

¿La verdad en Dios se predica esencial o personalmente?[176]

Parece que se predica personalmente.

Argumentos. 1. Se dice personalmente todo lo que, en las cosas divinas, conlleva relación de principio. De esa guisa es la verdad. Esto es patente por Agustín en el libro De vera religione[177], donde dice que la verdad divina es la semejanza suma del principio sin desemejanza ninguna de la que provenga falsedad. Luego dícese personalmente la verdad en las cosas divinas.

2. Como nada es semejante a sí mismo, así nada es igual a sí mismo. La semejanza conlleva distinción de personas en las cosas divinas, según Hilario[178], pues nada es allí semejante a sí mismo. Por la misma razón, tampoco la igualdad. Pero la verdad es una cierta igualdad. Luego en las cosas divinas conlleva distinción personal.

3. Dícese personalmente todo lo que en las personas divinas conlleva emanación. Ahora bien, conlleva emanación la verdad, pues significa un concepto del entendimiento, al igual que la palabra. Luego como la palabra se dice personalmente, así también la verdad.

Mas en contra. Una sola es la verdad de las tres personas, dice Agustín, De Trinitate VIII[179]. Luego es esencial, no personal.

Respuesta. Ha de decirse que la verdad puede tomarse de dos modos en las cosas divinas: de un modo, propiamente; de otro modo, metafóricamente. Si la verdad se toma propiamente, conlleva la igualdad del entendimiento divino y de la cosa. Así como el entendimiento divino entiende primero la cosa que es su esencia y, a través de ella, entiende todas las otras cosas, así también la verdad conlleva principalmente en Dios la igualdad del entendimiento divino y de la cosa que es su esencia, y, como consecuencia, del entendimiento divino y de las cosas creadas. El entendimiento divino y la esencia divina no se adecuan recíprocamente como medidor y medido, pues uno no es principio de otro; antes bien, son totalmente lo mismo. Luego la verdad que resulta de tal igualdad, no conlleva razón ninguna de principio, ya se tome por parte de la esencia o por parte del entendimiento, que allí son una misma cosa. Como son allí lo mismo el entendedor y la cosa entendida, así también son allí la misma la verdad de la cosa y la verdad del entendimiento sin connotación ninguna de principio. Pero si se toma la verdad del entendimiento divino en cuanto que se adecua a las cosas creadas, seguirá siendo la misma la verdad de la cosa, puesto que, en un mismo acto, Dios se entiende a sí mismo y a las otras cosas, si bien en la intelección de la verdad, se añade la razón de ser principio respecto de las creaturas, con las que el entendimiento divino se compara como medida y causa. Todo nombre que en las cosas divinas no importa razón de principio, o que no viene de principio, o que conlleva razón de principio pero respecto de las cosas, se predica de Dios según su esencia. Por consiguiente, si la verdad se toma propiamente, se dice esencialmente en las cosas divinas; mas se apropia a la persona del Hijo, como el arte y las demás cosas que tienen relación con el entendimiento.

La verdad se toma metafórica o similitudinariamente en las cosas divinas, cuando la tomamos según la razón con la que se da en las cosas creadas, con las que la verdad existe, en cuanto que la cosa creada imita su principio, que es el entendimiento divino. Por esta razón de semejanza, la verdad se dice en las cosas divinas una suprema imitación de la razón de principio, que conviene al Hijo. Según esta acepción de verdad, la verdad conviene y se aplica personalmente al Hijo. En este sentido, habla Agustín en el libro De vera religione.

Respuesta a los Argumentos. 1. Con lo dicho es patente la respuesta a lo primero.

2. A lo segundo ha de decirse que la igualdad en las cosas divinas conlleva, unas veces, distinción personal, como cuando decimos que el Padre y el Hijo son iguales. Y, así, en el nombre de igualdad [se entiende la distinción real; otras, con el nombre de igualdad] se entiende sólo la distinción de razón y no la real, como cuando decimos que son iguales la sabiduría y la bondad divinas. Luego no conlleva necesariamente distinción personal. Tal es la igualdad que conlleva el nombre de verdad, pues es la igualdad del entendimiento y de la esencia.

3. A lo tercero ha de decirse que, aunque la verdad es concebida por el entendimiento, sín embargo bajo la palabra verdad no se expresa esa concepción y sí se expresa con la palabra verbo. Luego no procede la semejanza.

ARTÍCULO 8

¿Toda verdad lo es por la verdad primera?[180]

Parece que no.

Argumentos[181]. 1. Es verdadero que tal persona fornica[182], y esto no proviene de la verdad primera. Luego no toda verdad viene de la verdad primera.

2. Mas alguien decía que la verdad del signo o del entendimiento, según la cual esto se dice verdadero, viene de Dios, pero no la que se refiere a las cosas. –Mas en contra. Además de la verdad primera, se da también la verdad[183] de la cosa y no sólo del signo o del entendimiento. Si esto verdadero no viene de Dios en lo que respecta a la cosa, no vendrá de Dios esta verdad de la cosa. Se llegará así a lo propuesto: no toda verdad viene de Dios.

3. Es correcto decir «éste fornica, luego es verdadero que éste fornica», porque procede el tránsito de la verdad de la proposición a la verdad de lo enunciado expresando la verdad de la cosa. Así, pues, la verdad antes dicha consiste en que este acto corresponde a este sujeto. Ahora bien, la verdad del enunciado no vendría de la correspondencia de tal acto y tal sujeto, a no ser que se entendiera la correspondencia del acto existente como una deformidad. Por consiguiente, la verdad de la cosa no depende sólo de la esencia del acto, sino también de su deformidad. Como el acto considerado en su deformidad de ningún modo puede venir de Dios, se sigue que no toda verdad viene de Dios.

4. Anselmo[184] afirma que la cosa se dice verdadera, porque es como debe ser. Entre los modos, conforme a los cuales debe ser una cosa, pone uno, según el cual se dice que la cosa debe ser o que acaece, porque Dios así lo permite. Ahora bien, la permisión de Dios se extiende también a la deformidad del acto. Luego la verdad de la cosa alcanza también esta deformidad. Como de ningún modo viene de Dios esa deformidad, se sigue que no toda verdad viene de Dios.

5. Mas alguien decía que, como no se dice que la deformidad[185] o privación son entes sólo en parte y no esencialmente, así también se dice que tiene la verdad sólo bajo cierto aspecto y no simplemente. Luego esta verdad no viene de Dios bajo cierto aspecto. –Mas en contra. Lo verdadero añade al ser el orden al entendimiento. Y la deformación o privación, aunque en sí no son entes simplemente tales, son aprehendidos simplemente como tales por el entendimiento. Luego aunque no tenga entidad simplemente tal, sí tiene una verdad.

Además, todo lo que es en cierta manera[186], se reduce a lo que es simplemente, como, por ejemplo, que un etíope[187] es blanco de dientes se reduce a que los dientes del etíope son simplemente blancos. Si alguna verdad que lo es sólo en cierta manera no viene de Dios, no vendrá de Dios ninguna verdad que lo sea simplemente. Pero esto es un absurdo.

6. Lo que[188] no es causa de la causa, no es causa del efecto, como, por ejemplo, Dios no es causa de la deformidad del pecado, porque no es causa del defecto del libre albedrío por el que acaece la deformidad del pecado. Pero así como el ser es causa de la verdad de las proposiciones afirmativas, así el no ser lo es de las negativas. Como Dios no es causa del no ser, como dice Agustín en el libro LXXXIII Cuestiones[189], síguese que Dios no es causa de las proposiciones negativas. Luego no toda verdad viene de Dios.

7. Verdadero es lo que es como parece, dice Agustín en el libro Soliloquios[190]. Y hay algún mal que es como parece y ese mal es verdadero. Como ningún mal viene de Dios, se sigue que no todo lo verdadero viene de Dios.

8. Mas alguien decía que el mal[191] se ve bajo la especie del bien; no bajo la especie del mal. –Mas en contra. La especie del bien hace siempre que aparezca el bien solo. Si, pues, el mal aparece siempre bajo la sola especie de bien, siempre aparecerá el bien; nunca el mal. Y esto es falso.

Mas en contra[192]. A propósito de nadie puede decir… de 1 Cor 12,3[193], dice Ambrosio: Todo lo verdadero, lo diga quien lo diga, viene del Espíritu Santo[194].

2. Además, toda bondad creada viene de la bondad increada, que es Dios. Por la misma razón, toda otra verdad viene de la verdad primera, que es Dios.

3. Además, la razón de la verdad llega a su plenitud en el entendimiento. Todo entendimiento viene de Dios. Luego de Dios viene también toda verdad.

4. Además, lo verdadero es lo que es, dice Agustín en el libro Soliloquios[195]. Todo ser viene de Dios. Luego también toda verdad.

5. Además, como lo verdadero[196] y el ser se predican mutuamente, así también lo uno[197], y viceversa. Como toda unidad viene de la unidad primera, según dice Agustín en el libro De vera religione[198], se sigue también que toda verdad viene de la verdad primera.

Respuesta[199]. Ha de decirse que, en las cosas creadas, la verdad se da en las cosas y en el entendimiento, como aparece claro por lo dicho[200]. Está en el entendimiento, en cuanto que se adecua a las cosas cuya noción tiene; y está en las cosas, en cuanto que imitan el entendimiento divino, que es su medida, al igual que el arte es la medida de todas las cosas artificiadas y también de otro modo, en cuanto que les es connatural su aptitud para formar una verdadera aprehensión de sí misma en el entendimiento humano, que es medido por las cosas, como se dice en Metafísica X[201]. La cosa existente fuera del alma, en efecto, imita por su forma el arte del entendimiento divino, que es una nueva forma de existir toda realidad. En consecuencia, la verdad de las cosas existentes incluye en su razón la entidad de éstas, y añadela relación de adecuación al entendimiento humano o divino. En cambio, las negaciones o privaciones existentes fuera del alma no tienen forma ninguna con la que imiten el ejemplar del arte divino o generen su idea en el entendimiento humano, sino que su adecuación al entendimiento viene porp arte del entendimiento, que aprehende sus formas. Es, así, patente que, cuando se dice verdadera la piedra y verdadera la ceguera, la verdad no se refiere a las dos de la misma manera. Dicha de la piedra, la verdad encierra en su razón la entidad de la piedra y añade la relación con el entendimiento, causada también por parte de la cosa misma, pues en ello hay algo por lo que tiene potencia para referirse. En cambio, dicha de la ceguera, la verdad no incluye en sí una privación, como es la ceguera, sino sólo la relación de la ceguera con el entendimiento, que tampoco tiene nada en que apoyarse por parte de la ceguera, pues ésta no se adecua al entendimiento en virtud de algo que tenga en sí misma. Es patente, por tanto, que la verdad inherente a las cosas sólo puede comprender la entidad de la cosa y su adecuación al entendimiento, o la adecuación del entendimiento a la cosa, o a las privaciones de las cosas. De Dios viene todo esto, pues de El viene la forma de la cosa por la que se adecua. Y, finalmente, de Dios viene la misma verdad y bondad del entendimiento, como se dice en Éticos VI[202] (La bondad de cada cosa, en efecto, consiste en la perfecta operación de la cosa, pues sólo es perfecta la operación del entendimiento en la medida en que conoce lo verdadero. En esto consiste su bien en cuanto tal). En conclusión, como todo bien y toda forma vienen de Dios, es absolutamente necesario sostener que toda verdad viene de Dios.

Respuesta a los Argumentos. 1. A lo primero ha de decirse que, cuando se arguye de esta manera: «todo lo verdadero viene de Dios, y es verdadero que éste fornica, luego, etc.», se comete la falacia llamada del accidente[203]. Esto puede ser manifiesto por lo dicho. Cuando decimos «es verdadero que éste fornica» no decimos esto como si el defecto contenido en el acto de la fornicación se incluyera en la razón de la verdad. Lo verdadero expresa sólo la adecuación de esto al entendimiento. No puede, pues, concluirse «viene de Dios que éste fornique» sino que su verdad viene de Dios.

2. A lo segundo ha de decirse que las deformidades y otros defectos no tienen la verdad como la tienen las otras cosas, conforme a lo dicho. Aunque la verdad de los defectos viene de Dios, de ello no puede concluirse que de Dios venga la deformidad.

3. A lo tercero ha de decirse que la verdad no consiste en la composición que hay en las cosas, sino en la composición que establece el alma, según el Filósofo en Metafísica VI[204]. La verdad no consiste en que este acto con su deformidad sea inherente al sujeto (eso es lo propio de la razón del bien o del mal), sino en que el acto así inherente al sujeto se adecua a la aprehensión del alma.

4. A lo cuarto ha de decirse que el bien, lo debido, lo recto y otras cosas de ese jaez se relacionan con la permisión divina de un modo, y, de otro modo distinto, con los otros signos de la voluntad[205]. En los otros signos, en efecto, se refiere tanto a lo que cae bajo el acto de la voluntad como al acto mismo de la voluntad. Y así cuando Dios preceptúa[206] el honor a los padres, es cierto que es un bien el honrar los padres y que es bueno el preceptuarlo. En cambio, en la permisión, se refiere sólo al acto del que permite y no a la materia de la permisión. Por tanto, es correcto que Dios permita que acaezcan deformaciones, pero de ello no se sigue que la deformidad misma sea correcta.

5. A lo quinto[207] ha de decirse que la verdad en un cierto sentido que es propio de las negaciones y los defectos, se reduce a la verdad esencial que está en el entendimiento y que viene de Dios. Por lo mismo, la verdad de los defectos viene de Dios, aunque de Dios no vienen los defectos.

6. A lo sexto ha de decirse que el no ser no es causa de la verdad de las proposiciones negativas, como si las produjera en el entendimiento. Lo hace el alma que se acomoda al no ser que está fuera del alma. Y así el no ser que existe fuera del alma no es la causa eficiente de la verdad en el alma, sino que lo es sólo a modo de causa ejemplar. La objeción, al contrario, se refería a la causa eficiente.

7. A lo séptimo ha de decirse que, aunque el mal no viene de Dios, de Dios viene que el mal aparezca tal cual es. De Dios viene la verdad de que el mal existe.

8. A lo octavo ha de decirse que, aunque el mal sólo actúa en el alma por la especie del bien, al ser un bien deficiente, el alma aprehende en sí la razón del defecto, y, en ello, concibe la razón de mal. El mal, así, aparece como mal.

ARTÍCULO 9

¿Hay verdad en el sentido?[208]

Parece que no.

Argumentos. 1. Dice[209] Anselmo que la verdad es la rectitud perceptible sólo por la mente. Como el sentido no es de la naturaleza de la mente, se sigue que la verdad no está en el sentido.

2. Además, prueba Agustín, en el libro LXXXIII Cuestiones[210], que la verdad no se conoce por los sentidos corporales. Ya antes expusimos las razones[211]. Luego la verdad no está en el sentido.

Mas en contra. Dice Agustín, en el libro De vera religione[212], que la verdad está donde se da a conocer lo que es. Pero lo que es se da a conocer también al sentido y no sólo al conocimiento. Luego la verdad está también en el sentido y no sólo en el entendimiento.

Respuesta[213]. Ha de decirse que la verdad no está de la misma manera en el entendimiento y en el sentido. Está en el entendimiento como una consecuencia del acto de entender y como lo conocido por el entendimiento. Es consecuencia del acto de entender en cuanto que el juicio del entendimiento es de la cosa tal cual ella es. Y es conocida por el entendimiento, en cuanto que el entendimiento retorna sobre su propio acto; no sólo en cuanto conoce su propio acto, sino en cuanto que conoce su adecuación a la cosa, la cual sólo puede conocerse si conoce la naturaleza de su acto. Y esto presupone conocer la naturaleza del principio activo, que no es otro que el mismo entendimiento, cuya esencia es conformarse a semejanza de las cosas. En consecuencia, el entendimiento conoce la verdad, en cuanto retorna sobre sí mismo. La verdad, en cambio, está en el sentido como consecuencia de su acto, es a saber, en cuanto su juicio versa sobre la realidad como es, pero no está en él como conocida por el mismo sentido. Aunque el sentido juzga ciertamente las cosas según su verdad, sin embargo no conoce la verdad por la que verdaderamente juzga. Aunque el sentido conoce que siente, no conoce sin embargo su naturaleza, ni tampoco la naturaleza de su acto ni la proporción de éste a las cosas. En suma, tampoco conoce su verdad.

La razón de ello es que aquellas cosas que en los seres son perfectísimas, como las sustancias intelectuales, retornan a su esencia con retorno completo[214]. Por conocer algo sito fuera de sí, en cierto modo salen de sí. En cuanto conocen que conocen, comienzan ya a retornar sobre sí, porque el acto del conocimiento es un medio entre el cognoscente y lo conocido. Ahora bien, este retorno se completa en la medida en que conocen las esencias propias y, así, dícese en el libro De causis[215] que todo el que conoce su esencia, retorna a su esencia con retorno completo. Por otra parte, el sentido, que de todos es el más cercano a la sustancia intelectual, comienza a retornar a su esencia, bajo el aspecto de que no conoce sólo lo sensible, sino que también conoce que siente. Pero no es completo este retorno suyo, pues el sentido no conoce su propia esencia. Esta es la razón que da Avicena[216]: al no conocer el entendimiento más que mediante el órgano corporal, no es posible que el órgano corporal sea medio entre la potencia sensitiva y ella misma. Las potencias sensibles de ningún modo vuelven sobre sí mismas, porque no son conscientes de que actúan, como tampoco el fuego es consciente de que calienta.

Con esto es patente la solución a lo objetado.

ARTÍCULO 10

¿Hay alguna cosa falsa?[217]

Parece que no.

Argumentos[218]. 1. Dice Agustín en el libro Soliloquios[219]: Lo verdadero es lo que es. Y falso lo que no es. Como lo que no es, no es ninguna cosa, se sigue que ninguna cosa es falsa.

2. Mas alguien defendía que lo verdadero es una diferencia del ente. Como lo verdadero es lo que existe, también lo falso es lo que existe. –Mas en contra. Ninguna diferencia divisiva[220] se identifica con aquello de lo que se diferencia. Como lo verdadero se identifica con el ente, como antes[221] se dijo, se sigue que lo verdadero no es diferencia divisiva del ente, hasta el punto de que alguna cosa pueda llamarse falsa.

3. La verdad es la adecuación de la cosa y del entendimiento[222]. Todas las cosas son adecuadas al entendimiento divino, porque nada puede ser en sí de distinta manera a como la conoce el entendimiento divino. Luego son verdaderas todas las cosas y ninguna es falsa.

4. Todas las cosas tienen la verdad por su forma; en efecto, dícese verdadero el hombre, porque tiene la forma verdadera de hombre. Y no se da cosa alguna que no tenga una forma, pues todo ser lo es por su forma[223]. Luego toda forma es verdadera y ninguna cosa es falsa.

5. Lo que[224] el bien es al mal, es lo verdadero a lo falso. Porque lo malo se da en las cosas, el mal sólo tiene como sujeto al bien, como dicen Dionisio y Agustín[225]. Así, pues, si la falsedad se da en las cosas, la falsedad sólo puede tener como sujeto algo verdadero. Pero, al parecer, esto no es posible, pues entonces serían lo mismo lo verdadero y lo falso (cosa de por sí imposible), como son lo mismo el hombre y lo blanco, porque la blancura tiene como sujeto al hombre.

6. En el libro Soliloquios, Agustín objeta de la siguiente manera[226].Sí hay una cosa falsa, es por ser semejante o desemejante: Si es por ser desemejante, no hay nada que no pueda decirse falso, pues nada hay, en verdad, que no sea desemejante de algo; si es por ser semejante, todas las cosas proclaman a voz en grito que son verdaderas por ser semejantes. Luego de ningún modo puede darse falsedad en las cosas.

Mas en contra[227]. Agustín[228] define así lo falso: Es falso aquello que se cambia a la semejanza de otro y no alcanza aquello de cuya semejanza es portador. Y toda creatura es portadora de la semejanza de Dios. Luego como ninguna creatura alcanza a Dios por la vía de la identidad, toda creatura es, al parecer, falsa.

2. Agustín, en el libro De vera religione[229], dice: Todo cuerpo es cuerpo verdadero y falsa unidad. Dícese esto, porque imita la unidad, y, sin embargo, no es unidad. Como toda creatura imita, en cualquiera de sus perfecciones, la perfección divina, no obstante que guarda distancia infinita con ella, es falsa, al parecer, toda creatura.

3. Como lo verdadero[230] y el ente se predican mutuamente, así también el bien[231]. El hecho de que el bien y el ente se predican mutuamente, no obsta a que haya cosas malas. Luego que verdad y ser se identifiquen, no obsta a que haya cosas falsas.

4. Doble es la verdad de la proposición, dice Anselmo en el libro De veritate[232]: una, que significa lo que está llamada a significar, como esta proposición «Sócrates se sienta»[233] significa el sentarse de Sócrates, esté o no esté sentado de hecho. Otra, cuando significa aquello para lo que fue hecha. (Fue hecha, en efecto, para significar que existe en la realidad lo que se formula.) En virtud de este segundo sentido, un enunciado se llama propiamente verdadero. Así, pues, por la misma razón, cualquier cosa se dirá verdadera, cuando cumple aquello para lo que es; y falsa, cuando no lo cumple. Como toda cosa que falla en su fin, no cumple aquello para lo que es y son muchas las cosas de esa guisa, se sigue que muchas cosas son,al parecer, falsas.

Respuesta[234]. Ha de decirse que, como la verdad consiste en la adecuación de la cosa y del entendimiento, de igual modo la falsedad consiste en su desigualdad. Las cosas se comparan con el entendimiento divino y con el humano, díjose antes[235]. Se comparan, de un primer modo, con el entendimiento divino como lo medido con la medida, en todo aquello que se predica o se encuentra positivamente en las cosas, porque las cosas de esta condición derivan del arte del entendimiento divino. De un segundo modo, como lo conocido con el cognoscente. Y, bajo este aspecto, también las negaciones y los defectos se adecuan al entendimiento divino, porque Dios conoce todas las cosas de ese jaez, aunque no sea su causa. Es manifiesto, pues, que las cosas se adecuan al entendimiento divino cualesquiera que sean su condición, privación o defecto con que existen. Es, asimismo, patente que cualquier cosa es verdadera en comparación con el entendimiento divino. Dice Anselmo en el libro De veritate[236]: La verdad está en la esencia de todo lo que es, porque es lo que en la verdad suma es. En consecuencia, ninguna cosa puede decirse falsa en comparación con el entendimiento divino.

En relación con el entendimiento humano, dase, a veces, desigualdad entre la cosa y el entendimiento, la cual está causada, en cierto modo, por la cosa misma. La cosa produce su idea en el alma por lo que de sí misma aparece exteriormente, pues nuestro conocimiento[237] trae del sentido su inicio, porque las cualidades sensibles[238] son su objeto propio. Por ello, dícese en De anima 1[239] que grande es la contribución de los accidentes al conocimiento de la esencia. En consecuencia, dícese que es falsa una cosa, cuando en ella aparecen cualidades sensibles que muestran una naturaleza que no está tras ellas. Esto es motivo de que el Filósofo diga, en Metafísica VI[240], que se dicen falsas las cosas que, por naturaleza, pueden parecer como si no son o lo que no son, al igual que se dice falso el oro en el que exteriormente aparecen el color y otros accidentes del oro, y, en el interior, no existe la naturaleza del oro. La cosa no es, sin embargo, causa de falsedad en el alma, de manera que cause necesariamente en ella falsedad, ya que la verdad y la falsedad se dan principalmente en el juicio del alma. El alma, al juzgar las cosas, no es pasiva respecto a las cosas; antes al contrario, en cierta manera, es agente activo. Por tanto, no se dice falsa la cosa, porque siempre cause falsa impresión de sí; sino porque, por naturaleza, puede causarla por lo que de ella aparece.

Porque la comparación con el entendimiento divino es, como se dijo[241],esencial a la cosa y en razón de ella es esencialmente verdadera. En cambio, la comparación con el entendimiento humano le es accidental y, en razón de ella, no se dice absolutamente verdadera sino sólo hasta un cierto punto y como en potencia. Por tanto, toda cosa es sin más verdadera y ninguna cosa es falsa, pero, bajo cierto aspecto, es decir por comparación al entendimiento humano, algunas cosas son falsas. Por ello, es necesario responder a las razones de ambas partes.

Respuesta a los Argumentos. 1. A lo primero ha de decirse que la definición «es verdadero lo que es» expresa sólo materialmente la razón de la verdad y no perfectamente, a no ser cuando el término «ser»[242] significa la afirmación de la proposición, como si se dijera que es verdadero aquello de lo que se dice o se entiende tal como es en la realidad. Y en este caso se llamaría falso lo que no es; a saber, lo que no es como se dice o se entiende. Y esto puede acaecer en las cosas.

2. A lo segundo ha de decirse que, hablando con propiedad, lo verdadero no puede ser una diferencia del ente. El ente no tiene diferencia ninguna, como se prueba en Metafísica II[243]. En un sentido derivado, puede que lo verdadero, al igual que el bien, se compare con el ente a modo de diferencia, en cuanto que expresa algo del ente que con el simple nombre ente no se expresa. Según esto, el significado de ente es indeterminado respecto del significado de verdadero. Así, el significado de verdadero se compara con el significado del ente, en cierta manera, como la diferencia con el género.

3. A lo tercero ha de decirse que debe concederse aquella razón: procede de la cosa con relación al entendimiento divino.

4. A lo cuarto ha de decirse que, aunque todas las cosas tienen una forma, no todas las cosas tienen aquella forma cuyos indicios se manifiestan exteriormente por sus cualidades sensibles. Por ello, dícense falsas, en el sentido de que naturalmente tienen aptitud para causar falsa estimación de sí.

5. A lo quinto ha de responderse que algo que existe fuera del alma se dice falso, porque naturalmente puede formar falsa estimación de sí. Esto es patente por lo dicho. Pero la nada no puede causar naturalmente ninguna estimación de sí, porque no inmuta la potencia cognoscitiva. Por ello, es necesario que lo que se dice falso sea un ente. Como es verdadero todo ente en cuanto tal, es necesario que la falsedad existente en las cosas se fundamente en alguna verdad y, así, dice Agustín, en el libro Soliloquios[244], que el trágico, que en el teatro representa personas ajenas, no sería un falso «Héctor», Si no fuera verdadero trágico. De modo parejo, el caballo pintado no sería falso caballo, si no fuera una simple pintura. De aquí no se sigue que sean verdaderos los contradictorios, pues la afirmación y la negación, de las que se dicen lo verdadero y lo falso, no se refieren a lo mismo.

6. A lo sexto ha de responderse que la cosa se dice falsa, en la medida en que, por naturaleza, puede engañar. Cuando digo engañar, entiendo cierta acción que induce a error. Sólo en cuanto ente, algo puede por naturaleza obrar. Y no todo defecto es un no ente. Cada cosa, en cuanto ente, tiene cierta semejanza de lo verdadero; en cuanto no ente, se aleja de su semejanza. Cuando hablo de engañar, aludo a una acción causada por la semejanza, pero lo que hay de defecto, es decir su falsedad, está causada por la desemejanza. Conforme a esto, dice Agustín, en el libro De vera religione[245], que la falsedad nace de la desemejanza.

Respuesta a los Argumentos en contra. 1. Ha de decirse a lo primero de lo que en contra se objeta, que el alma no puede naturalmente errar por cualquier semejanza; sólo por una gran semejanza en la que no pueda descubrirse fácilmente la desemejanza. Yerra el alma por una mayor o menor perspicacia para descubrir la desemejanza en una semejanza también mayor o menor. Y tampoco una cosa puede tacharse absolutamente de falsa, por inducir alguien a error, sino por ser naturalmente capaz para engañar a muchos o a sabios. Aunque las creaturas tienen en sí cierta semejanza de Dios, pero hay también una desemejanza máxima, de modo que, si no es por gran ignorancia, es raro que la mente se engañe. Por tanto, no se sigue, en virtud de la semejanza o desemejanza de las creaturas respecto de Dios, que deban decirse falsas todas las creaturas.

2. A lo segundo ha de decirse que algunos[246] estimaron que Dios es cuerpo, y, como Dios es la unidad por la que todas las cosas son uno, estimaron, como consecuencia, que el cuerpo es la misma unidad, por su semejanza con la unidad. Dícese, según esto, que el cuerpo es falsa unidad porque indujo algunos a error o pudo inducir a que se le considerase como una unidad.

3. A lo tercero ha de decirse que hay doble perfección[247]: la primera y la segunda[248]. La perfección primera es la forma de cada cosa, por la que ésta tiene ser y de la que ninguna cosa queda privada mientras permanece. La perfección segunda es la operación, que es el fin de la cosa o aquello por lo que ella alcanza el fin. La cosa, a veces, queda privada de esta perfección. En las cosas, la razón de verdad es consecuencia de la perfección primera, pues, por tener forma, imitan el arte del entendimiento divino y generan su imagen en el alma. En cambio, la razón del bien, que deriva del fin, es consecuencia de la perfección segunda. Por tanto, dase simplemente en las cosas lo malo; no así lo falso.

4. A lo cuarto ha de decirse que lo verdadero es el bien del entendimiento, según el Filósofo, Éticos VI[249]. La operación del entendimiento es perfecta en cuanto es verdadera su concepción. Y como la enunciación es signo del entendimiento, su verdad es su fin. No acaece de esa guisa en las otras cosas. No es procedente, por tanto, el símil.

ARTÍCULO 11

¿Hay falsedad en el sentido?[250]

Parece que no.

Argumentos. 1. «Siempre es recto el entendimiento», dícese en De anima III[251]. El entendimiento es la parte superior del hombre. Las otras partes siguen su rectitud, al igual que, en el mundo celeste, los inferiores están dispuestos según el movimiento de los superiores. Luego siempre será también recto el sentido, que es la parte inferior del alma; por tanto, no se da en él falsedad.

2. Dice Agustín en el libro De vera religione[252]: No nos engañan los ojos, porque al alma sólo pueden transmitir su sensación. Si todos los sentidos del cuerpo transmiten tal cual son alterados, ignoro qué más podemos exigirles. Luego no se da falsedad en los sentidos.

3. Dice Anselmo[253]: No es parecer mío que la verdad o la falsedad están en el sentido sino en la opinión. Y, así, se sostiene la propuesta.

Mas en contra está lo que Anselmo[254] dice: La verdad está en nuestros sentidos, pero no siempre porque alguna vez nos engañan.

2. Además, según Agustín, en el libro Soliloquios[255]: Suele decirse falso lo que está lejos de la semejanza de lo verdadero; retiene, con todo, cierta imitación de lo verdadero. El sentido tiene, a veces, la semejanza de algunas cosas que no son de esa guisa en la naturaleza, como puede ocurrir cuando una cosa la veamos duplicada[256], al oprimir el ojo. Luego dase falsedad en el sentido.

3. Mas alguien replicó que el sentido[257] yerra en los sensibles comunes; no en los propios[258]. –Mas en contra. Es falsa siempre la aprehensión de algo de distinta manera de como es. Y cuando el cuerpo blanco se ve al través del cristal verde[259], el sentido lo aprehende de distinta manera de como es: lo aprehende como verde. Y de esta manera lo juzga, mientras no intervenga el juicio superior para descubrir la verdad. Por tanto, yerra también el sentido en los sensibles propios.

Respuesta. Ha de decirse que nuestro conocimiento, que comienza en las cosas, progresa en este orden: comienza, primero, en el sentido, y llega, después, a su plenitud en el entendimiento, de modo que el sentido se halla, en cierta manera, como medio entre el entendimiento y la cosa, pues por referencia a las cosas es como un entendimiento y por referencia al entendimiento es como una cosa. Dícese, por ello, que en el sentido la verdad o la falsedad se dan de dos modos: de un modo, según la relación del sentido al entendimiento. Entonces es falso o verdadero el sentido como lo son las cosas, porque éstas forman, en el entendimiento, una estimación verdadera o falsa. De otro modo, según el orden del sentido a las cosas. Entonces la verdad o la falsedad están en el sentido al igual que en el entendimiento, en cuanto que juzga lo que es y lo que no es.

Si del sentido hablamos del primer modo, la falsedad está y no está, en cierto modo, en el sentido. El sentido, en efecto, es algo en sí y es también indicativo de otra cosa. Si se compara con el entendimiento en cuanto que es una cosa, de ningún modo se da falsedad en el sentido comparado con el entendimiento, pues el sentido muestra su disposición al entendimiento tal como es. Dice Agustín en el texto aducido: al ánimo sólo pueden enunciar su sensación. Pero, dado que alguna vez la representa de modo distinto a como es, puede decirse falso en el sentido de que es apto para causar estimación falsa en el entendimiento, aunque no lo haga necesariamente, como se dijo también de las cosas[260]. El entendimiento juzga lo que los sentidos le ofrecen, como juzga las cosas. Comparado, pues, con el entendimiento, el sentido causa siempre en el entendimiento una estimación verdadera de condición propia, pero no siempre de la condición de las cosas.

Si se considera el sentido en comparación con las cosas, la falsedad y la verdad están en el sentido de la misma manera que están en el entendimiento. En el entendimiento, la verdad y la falsedad se dan primero y principalmente en el juicio del que compone y divide; en la formación[261] de las quididades sólo en orden al juicio, que sigue a la formación antedicha. De modo semejante, también dícese rigurosamente que la verdad y la falsedad se dan en el sentido, en cuanto que juzga los sensibles; pero en cuanto que aprehende lo sensible, no existen allí propiamente ni la verdad ni la falsedad, sino sólo en orden al juicio, a saber, en cuanto que de tal aprehensión se sigue naturalmente tal o cual juicio. El juicio del sentido sobre algunas cosas, como en el caso de los sensibles propios, es connatural; mientras que sobre otras requiere una cierta comparación. (Esta comparación la produce en el hombre la potencia cogitativa[262], que es potencia de la parte sensitiva y en los animales la reemplaza la estimativa natural.) Así, la potencia sensitiva juzga sobre los sensibles comunes[263] pero también sobre los sensibles ocasionales. En efecto, siempre es de una misma manera la acción natural de una cosa, a no ser que ocasionalmente se le impida o interiormente por un defecto, o exteriormente por un impedimento. Luego siempre es verdadero el juicio del sentido de los sensibles propios, mientras no haya un impedimento en el órgano o en el medio. Falla, en cambio, a veces, el juicio del sentido acerca de los sensibles comunes u ocasionales. Es patente, por tanto, cómo la falsedad puede darse en el juicio del sentido. Acerca de la aprehensión del sentido ha de tenerse en cuenta que se da una potencia aprehensiva que aprehende la especie sensible, estando presente la cosa sensible, como el sentido propio; y otra potencia, que la aprehende, estando ausente la cosa, como la imaginación. En consecuencia, el sentido aprehende siempre la cosa corno es ella, si no se da impedimento en el órgano o en el medio; la imaginación, en cambio, aprehende, la mayoría de las veces, la cosa como ella no es, pues la aprehende como presente estando ausente en realidad. Dice, por ello, el Filósofo, en Metafísica IV[264],, que la fantasía dice falsedad; pero no el sentido.

Respuesta a los Argumentos. 1. A lo primero ha de decirse que, en el mundo celeste, los superiores no tornan nada de los inferiores. En el hombre, al contrario, que es superior, el entendimiento recibe algo del sentido. Luego no es un caso parejo.

2-3. Por lo dicho es fácil la solución de los otros argumentos.

ARTÍCULO 12

¿Hay falsedad en el entendimiento?[265]

Parece que no.

Argumentos. 1. El entendimiento tiene dos operaciones. Una, por la que forma las quididades[266] y en ella no se da falsedad, como dice el Filósofo en De anima III[267]. Otra, por la que compone y divide. Tampoco se da falsedad en ésta, como se deduce de un texto de Agustín, en el libro De vera religione[268]. Dice así: Nadie entiende lo falso. Luego la falsedad no está en el entendimiento.

2. Agustín, en el libro LXXXIII Cuestiones, cuest.32[269]: Todo el que se engaña, no entiende en lo que se engaña. Luego la falsedad no puede estar en el entendimiento.

3.Dice, asimismo, Algazel[270]: O entendemos algo como es o no entendemos en absoluto. Quien entiende la cosa como es, la entiende verdaderamente. Luego siempre es verdadero el entendimiento y en él no hay falsedad.

Mas en contra está lo que dice el Filósofo en De anima III[271]: Donde se da la composición de conceptos, danse ya allí lo verdadero y lo falso. Hay, por tanto, falsedad en el entendimiento.

Respuesta. Ha de decirse que el nombre entendimiento viene de conocer lo íntimo de la cosa. Entender es etimológicamente como un leer por dentro (intus legere)[272]. El sentido y la imaginación conocen sólo los accidentes exteriores; sólo el entendimiento alcanza lo interior y la esencia de la cosa[273]. Pero, luego de aprehender la esencia de las cosas, el entendimiento pasa a organizarlas, raciocinando e investigando. El término entendimiento puede usarse de dos modos. De un modo, en cuanto que sólo se compara con aquello para lo que, en principio, se le impuso el nombre. Así, decimos propiamente entender, cuando aprehendemos la quididad de las cosas o cuando entendemos aquellas cosas que el entendimiento conoce inmediatamente, conocidas las quididades de las cosas, como son los primeros principios[274], los cuales conocemos por el solo hecho de saber sus términos. En virtud de ello, se llama al entendimiento el hábito de los primeros principios[275]. La quididad de la cosa es el objeto propio del entendimiento; luego, al igual que el sentido de los sensibles propios es siempre verdadero, así también lo es el entendimiento en el conocimiento de la esencia, como se dice en De anima III[276]. Accidentalmente, sin embargo, puede darse aquí la falsedad, en cuanto que el entendimiento compone y divide falsamente. De dos modos acaece ello: atribuyendo a uno la definición de otro, como si se definiera al asno como un animal racional mortal; o uniendo partes de la definición que no pueden unirse, como si se definiera al asno como animal irracional inmortal, pues es falsa la proposición: «algún animal irracional es inmortal». Es patente, por tanto, que la definición sólo puede ser falsa, cuando implica una afirmación falsa. Trátase, en Metafísica V[277], este doble modo de falsedad. De modo parejo, de ninguno de estos dos modos yerra el entendimiento en los primeros principios. En consecuencia, no se da falsedad en el entendimiento, si con este nombre designamos la acción para la que se le impone el nombre entendimiento. Pero el entendimiento puede también tomarse de otro modo, comúnmente, extendiéndose a todas las operaciones de esta potencia. Así, abarca la opinión y el razonamiento. Dase, de esa guisa, falsedad en el entendimiento; nunca, si se hace una reducción a los primeros principios.

Con esto, es patente la solución de los argumentos.

[1] La cuestión de la verdad. Tomás teólogo se atiene a la visión sapiencial de la realidad. Corresponde al sabio ordenar y juzgar: Sapientis est ordinare (Aristóteles, Met. I 2, 982a18). La quaestio disputata aquí presentada, tuvo su origen en la propuesta de Tomás, su desarrollo académico en el aula con la aportación de discípulos y maestros, donde la espontaneidad y la dispersión inevitable prevalecían sobre el rigor de la lógica, ha tenido la solución o determinatio del maestro, y finalmente Tomás, a solas en su celda, retorna toda la materia y la ordena a partir del punto central, la verdad en sí misma, en Dios, en las cosas creadas, y en su contrario que es la falsedad. Los doce artículos responden a una ordenación de toda la materia en estas cuatro cuestiones: noción de la verdad (1-3), propiedades polares: una y múltiple, eterna y temporal, estable y cambiante (4-6), origen en el entendimiento y los sentidos (8-9) y la falsedad como opuesta a la verdad (10-12). La materia resulta muy ordenada. Lo que importa es llegar a conocer la ratio ven, para verificar cómo se realiza, tanto en el ser como en los diversos entes. En el desarrollo de la cuestión se verifica un proceso de penetración y de integración de la totalidad. La pregunta por la verdad se propone desde la realidad del ente, y el ente se comprende desde el acto de ser: «nomen ente ab actu essendi sumitur» (ad 3). Por ello la cuestión se centra en la relación entre el ente y su verdad, lo verdadero. La entidad precede la verdad, la adecuación del entendimiento por medio del juicio la constituye, el conocimiento subsiguiente la manifiesta. Es una en el entendimiento divino, es múltiple en los entendimientos creados. Por ello la verdad es eterna, es inmutable, es esencial vista desde Dios, y es temporal, cambiante, histórica, desde la comprensión de los entes. En su origen, como el ser, toda verdad viene de Dios y procede del Espíritu Santo. La verdad está también en los sentidos, pero sólo de modo material, en cuanto está en relación al entendimiento. Por ello el sentido no puede decirse falso, la falsedad es exclusiva del entendimiento no adecuado a las cosas. El drama del hombre, desde esta perspectiva, consiste en que, siendo apto para la verdad, destinado a conocerla, a poseerla y testimoniarla, la ignore, no le conceda el puesto que le compete y quede prisionero de la falsedad. «Tenemos que amar tanto la verdad cuanto al hombre. Pero debemos amar la verdad más que al hombre. Pues al hombre tenemos que amarlo principalmente por la verdad y por la virtud. La verdad es el mejor amigo al cual se debe honor y reverencia. La verdad tiene “algo de divino”, porque en su origen y principalmente se encuentra en Dios. Por ello [Aristóteles] concluye que es sagrado rendir honor a la verdad y preferirla a los amigos» (In Ethic. I lectio 6 n.77-78).

[2] Paralelos: Summa 1 q.16 a.3; In Sent. I d.19 q.5 a.l.

[3] La pregunta del artículo. La cuestión se abre con la pregunta por la verdad en toda su amplitud. La cuestión de Tomás, Quid est ventas? se presenta al hombre, cuyo entendimiento está inclinado por su naturaleza a la verdad y con amor connatural a la verdad. El ser humano es capaz de la verdad y por ello su destino es buscarla y alcanzarla. La inclinación a la verdad se da en todo ser humano, antecede todo conocer concreto y dura toda la vida. Pilato hace esa misma pregunta a Cristo (Jn 18,38), el cual no le da respuesta. Tomás interroga por la verdad como teólogo, al cual compete la comprensión de la realidad a la luz del misterio de Dios (Summa 1 q.1 a.7: omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei). La pregunta por la verdad es ya, de suyo, una pregunta que de modo implícito se refiere a Dios. Tomás afirma con rotundidad que todo conocimiento es de algún modo un conocimiento de Dios: Ornnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in quolibet cognito (De Veritate 22, 2 ad 1). En definitiva, Dios es la verdad fontal, de la cual procede toda otra verdad. Pero la verdad explícita acerca de Dios no se le da por naturaleza al hombre; en cambio se le da, como pedía Lessing, la inquietud por indagarla. La verdad es el bien del entendimiento, el fin del universo. Por ello se puede definir al hombre como el ser que busca la verdad (Lides et ratio, n.l. 28). Toda la cuestión tiene su centro en Dios, el Dios de la verdad primera y fontal, de la verdad eterna e inmutable, causa de toda verdad. La búsqueda de la verdad es una búsqueda implícita de Dios, y toda verdad, venga de donde viniere, afirma Tomás más adelante siguiendo al Ambrosiaster, procede del Espíritu Santo. A pesar de ello Dios es siempre misterio, un Deus absconditus para el hombre en camino. Por ello Tomás no parte del concepto de Dios para llegar a la verdad, sino del ente y de su propiedad de ser verdadero, para apartarse del error y ponerse en camino hacia Dios. No se trata sólo de dar sentido a la vida humana, sino de fundarla en la verdad absoluta. Por ello ésta es una cuestión, siempre abierta, una cuestión disputada, que espera una respuesta.

[4] Encontrará argumento casi idéntico en Summa fr. Alexandri I Pars n.88.

[5] II c.5 (ML 32,889). Ya aducen literalmente esta autoridad PHILIPPUS CANCELLARIUS, Summa de bono (ms. Vat. lat. 7669, f.lvrb) y Summa fr. Alexandri I Pars n.88.

[6] Mencionan la misma distinción PHILIPPUS CANCELLARIUS, Summa de bono (ms. Vat. lat. 7669, f.2rb) y ALBERTUS, De bono I q.1 a.8 (ed. Col. XXVIII p.15).

[7] Aristóteles, Metaph. IV 16 (1012a23), como refiere TOMÁS en De Ver. q.2 a.l; cf. PETRUS HISPANUS, Summulae logicales tr.5, n.l.

[8] Cf. supra, nota 3.

[9] Ed. Peiper, p.171, 85.

[10] Sobre los paralogismos alegados en este argumento, cf. PETRUS HISPANUS, Summulae logicales tr.7, n.47.

[11] Ejemplo de Aristóteles, De soph. elencb. c.5 (167a8 y 11).

[12] C.1 (993b30) según la traducción Nova Metaph. (ed. Averroes VIII 29M).

[13] Metaph. IV 16 (1011b25).

[14]  Cf. G. DE SITYRESW, Introductiones in logicam (ed. Grabmann, Sitzungsber. d. Bayer. Akad. der Viss. Philos. hist. Abt. 1937, Heft 10 (München 1937), p.86, 24; y Aristóteles, Topic. V 2 (130a34) y De soph. elench. c.3 (165b15).

[15] Cf. Aristóteles, Ethic. 1 6 (1096a23).

[16] Se encuentra la misma sentencia en PHILIPPOS CANCELLARIUS, Summa de bono (ms. Vat. lat. 7669, f.2vb).

[17] Ed. Peiper, p.169, 26.

[18] Prop.4.

[19] Comm.18 (17).

[20] El desarrollo del artículo 1. Este artículo es una de las mejores expresiones del genio de Tomás. Puede decirse que, como el tratado De ente et essentia, escrito poco antes, es un «milagro» del genio. Con la mayor sencillez condensa la mejor tradición en torno a la verdad, la asimila y la ordena en una nueva visión del ser y del ente, y así logra abrir un horizonte de futuro para la filosofía y la teología. La verdad es una de las epifanías del ente, coextensiva con el ser. Los filósofos se habían ocupado del uno y los muchos, del ente y sus acólitos, los teólogos por su parte, desde Dionisio primero y en la edad media desde Felipe el Canciller, exponen los atributos de Dios, su unidad, su verdad y su bondad. Pero ni unos ni otros habían llegado a una penetración en el ser como acto, y a la noción de ente como participación finita del acto de ser, y por ende a la clarificación de los atributos trascendentales del ser. La genialidad del joven dominico, en su primera cuestión disputada, en el otoño de 1256, está en haber encontrado la buscada ratio veri en una mejor inteligencia de la tradición y de la realidad, en una visión de totalidad que tiene su origen en la fe, su desarrollo en el intellectus fidei y su expresión en una comprensión sapiencia) del ser y del ente. La ratio veri hay que buscarla sutilmente en la distinción y la diferencia en el seno de la unidad. Tomás recorre este camino hacia el encuentro con la verdad evitando dos escollos contra los cuales han tropezado los mejores pensadores: el de la identificación de la verdad con la entidad, y el de la separación real entre ambas. Ya Alberto Magno había advertido que sólo los pensadores religiosos, a partir de Avicena, habían añadido al uno, otros trascendentales, el de la verdad, la bondad y la belleza, que eran ante todo atributos de Dios. Tomás opta por la vía de la distinción de razón con fundamento real. Una serie de objeciones, que tienen su origen en Agustín, en Boecio, y en Aristóteles, presentan la identidad entre los dos conceptos, el del ser y el de la verdad del ser. Otra serie de objeciones tiene en cuenta el peligro de la separación entre la verdad y el ser, la total diversidad. La genialidad de Tomás es haber encontrado el punto medio, distinción sí, pero sólo de razón; tautología no, desarrollo explícito de lo que queda implícito en el ente. El camino recorrido por Tomás se presenta como el camino regio que Kant deseaba para la ciencia, un sendero lleno de luz.

El punto de partida es la noción primera del entendimiento, algo que se presenta como per se notum, como proton y como eschaton en la actividad intelectual. Tomás acepta de Avicena que el conocer humano tiene un punto de partida evidente, y un término en el cual todo se resuelve. Y ese principio es el ente. Todo el proceso de conocer consiste en añadir otras nociones a esa primera. Se presentan dos modos de realizar este proceso de ampliación conceptual: uno, cuando el concepto de ente se limita en su extensión, y así resultan los modos del ente categorial: las sustancias y los accidentes; ambos son entes, pero no son sustancia todos los entes, sino sólo una serie de ellos. Las diez categorías se rigen por el dilema de exclusión: autaut. Frente a estos modos limitativos del concepto de ente, se dan otros modos generales, en los cuales no hay limitación en la extensión del concepto y se da una explicitación de sus contenidos. En éstos se concilian la distinción y la unidad. Son modos diversos en los que algo nuevo se añade al ente sin romper su identidad. Así se obtienen los modos generales del ente, que se convierten con el ente en su extensión, sin ser tautologías. Estos modos dicen expresamente lo que el ente dice sólo de modo implícito.

Tomás hace una especie de «deducción» de estos modos, siguiendo el esquema del et-et, en el cual se presentan las distinciones sin detrimento de la unidad fontal y de la extensión del concepto.

Podemos seguir el desarrollo de esta deducción: El entender humano del ente admite dos modos: uno absoluto, o en sí mismo, otro en relación con los demás. Y ambos siguen la ley del entender que, para juzgar, afirma o niega.

1) En absoluto se dan dos modos: uno afirmativo y otro negativo. El afirmativo nos da la res, el negativo, el unum.

  1. a) El ente se opone al no-ente. El principio de no contradicción y el de identidad nos ayudan a entender esta radical oposición. El no-ente es la nada, el ente es lo que es. Al afirmar el ente tenemos la res o la esencia, lo que es. El ente se dice desde el acto de ser, y el sujeto de quien se dice es la
  2. b) Al negar la identidad entre ente y no-ente, del ente y de su opuesto, obtenemos el El ente es uno porque no está dividido en sí mismo. Puede ser múltiple, cuando está dividido del otro, y requiere entenderse mediante dos negaciones: no es el otro, no está dividido en sí mismo.

2) En relación con otros, tenemos dos posibilidades, negando o afirmando.

  1. a) Negativamente: Uno no es el otro, sino distinto del otro. Tenemos así el aliquid, que Tomás entiende como aliud quid, y con él la diversidad y la alteridad.
  2. b) Afirmativamente: Por la conveniencia con otro. La amplitud del ente compete al ente espiritual, y por ello al alma humana, que ya fue definida por Aristóteles, por su apertura, como quodammodo omnia (De anima III 8: 341a21). El alma puede establecer una relación positiva de conveniencia por medio de sus facultades, entendimiento cognoscente, y voluntad apetente. Por ello:

a’) todo ente es amable y apetecible, como una perfección en acto que atrae la voluntad, y por ello es bonum, tiene razón de fin.

b’) todo ente es cognoscible, se presenta como algo que conviene con el entendimiento, como el fin que lo perfecciona: el ente en cuanto es apto para ser conocido es verum. Esto es lo que añade lo verdadero al ente, la conveniencia con el entendimiento. Por tanto la verdad dice algo que el ente no dice expresamente: la relación de conveniencia con el entendimiento. Si no hay entendimiento no hay verdad, porque falta uno de los términos expresos de la relación que implica lo verdadero.

Esta ordenación de las propiedades del ser es «el milagro» del genio de Tomás. En torno a esta cuestión hay una literatura muy abundante. Quizá el estudio más completo, desde el punto de vista histórico, es el de J. A. AERTSEN, Medieval Philosophy and the Trascendentals. The Case of Thomas Aquinas (E. J. Brill – Leiden, Nueva York – Colonia 1996); A. LOBATO, «Fundamento y desarrollo de los trascendentales en Tomás de Aquino»: Aquinas 34 (1991) 203-222; In., «El ser y los trascendentales», en AA.VV., «Veritatem in caritate: Studi in onore di Cornelio Fabro in occasione del LXXX genetliaco»: Quaderni di Velia 3 (1991) 118-141.

[21] Cf. Aristóteles, Anal. post. 1 35 (84a8ss).

[22] Metaph. 1 c.6 (f.72rbA).

[23] Metaph. III8 (998b22).

[24] Cf. Aristóteles, Metaph. V 19 (1022a35) y Anal. Post. 1 10 (73b5ss).

[25] Metaph. I c.6 (f.72vaC).

[26] Aristóteles, Metaph. X 4 (1054a23), como refiere Tomás, Super Boet. De Trin. q.4 a.l sed c.3.

[27] Cf. HUGUCCtus, Liber derivationum v. alius: «et alius componitur cum quis et fit aliqua aliquod» (ms. Paris B.N. lat. 7625 A. f.7rb).

[28] C.8 (431b21) según la traducción antigua (ed. Alonso, p.351,5).

[29] Ethic. 1 c.l (1094a3) según la traducción del Lincolniense (ms. Vat. lat. 2171, f.lvb-2ra).

[30] Tomás atribuye usualmente esta proposición a los Filósofos, por ejemplo, Super Sent. I d.34 q.3 a.1 arg.4; ib. d.35 a.l obi.4. Tal vez se refieren a Aristóteles, Ethic. VI 1 (1139ª10) o a Isaac, Liber de Definicionibus (ed. Muckle, p.303 y 330). Cf. por el contrario, Tomas, Super Boet. De Trin. q.5 a.3 (entre las tachaduras, ed. Decker, p.231) donde está expresamente, «Dice, por ello, Algazel que la ciencia es la asimilación del que sabe a la cosa sabida, y el Filósofo, en XI de la Metafísica, que el entendimiento entiende según la asimilación del inteligible». Cf. Algazel, Metaph. p.I, tr.3 sent.2 (ed. Muckle, p.64); Aristóteles, Metaph. XII 8 (1076b20).

[31] Como refiere Tomás, cf. más adelante nota 35.

[32] IIc.5 (ML 32,889). Cf. nota 2.

[33] Metaph. VIII c.6 (f.100raA).

[34] Cf. PHILIPPUS CANCELLARIUS, Summa de bono: «viene de los metafísicos que la verdad es la indivisión del ser y de lo que es» (ms. Vat. lat. 7669, f.lvb); ALBERTUS, De bono 1 q.l a.8 arg.l (ms. ed. Col. XXVIII, p.15), refiriéndose tal vez a esta cita, anota «se dice que se toma de los Metafísicos pero no se halla claramente en el libro»; en Summa Alberti I, tr.6 q.25 m.2, la misma definición se atribuye a Avicena. TOMÁS, In Sent. 1 d.19 q.5 a.l, la llama magistral, porque es afirmada por los Maestros, cf., por ejemplo, Summa fr. Alexandri I pars n.89 (p.142).

[35] Tomás, juntamente con otros Escolásticos, atribuye falsamente esta definición al filósofo judío Isaac. Cf. MucxLE, «Isaac Israeli’s Definition of Truth»: AHDLM 8 (1933) 5-8. Dedúcese más correctamente de la Metaph. de Avicena I c.9 (f.74raA), como dicen expresamente GUILL. ALVERN., De universo I 3 e.26 (ed. Opera omnia, París 1674) 795 y ALBERTUS, Super Sent. I d.46 a.11.

[36]  C.11 (ML 158,480A).

[37] Metaph. IV 16 (1011b25).

[38] De Trin. V 3 (ML 10,131C), se halla literalmente en PHILIPPUS CANCELLARIUS, Summa de bono (ms. Vat. lat. 7669, f.lvb) y en Summa fr. Alexandri 1 pars. n.89 (p.142).

[39] C.36 (ML 34,151), se halla literalmente en Summa fr. Alexandri I pars. 88.

[40] C.31 (ML 34,147), se halla literalmente en Summa fr. Alexandri, lugar citado.

[41] Las nueve definiciones de la verdad. Tomás ha encontrado la ratio veri. Y por ello ha podido distinguir tres perspectivas para definir la verdad: una que parte de la entidad, que precede la ratio veri, otra que sigue a la adecuación, y es el conocimiento del ente; y en medio de ambas, la concordia o adecuación del entendimiento a la cosa. Con esta visión ha podido dar razón a nueve definiciones que circulan en su tiempo acerca de la verdad:

  1. a) En razón de la entidad que precede y sustenta la ratio veri:
  2. Verum est id quod est (S. AUGUSTINUS, Soliloquia, 2,5: ML 32,889).
  3. Veritas est proprietas sui esse quod stabilitum est el (AVICENA, Metapb.VIII 6, f.l00ra).
  4. Verum est indivisum esse et quod est (PI-uLIPPUS CANCELLARIUS, Summa de bono, f.lvb; ALBERTUS MAGNUS, De Bono I,1, a.8. arg.1).
  5. b) En razón de la adecuación del entendimiento, en la cual consiste la ratio veri:
  6. Veritas est adaequatio rei et intellectus (AvICENA, Metaph. I 9, f.74ra. Tomás, como los Medievales, la atribuye a Isaac Israeli pero no es suya, sino de Avicena).
  7. Veritas est rectitudo sola mente perceptihilis (ANSELMUS, De Veritate 11, ML 158).
  8. Verum est cum dicitur esse quod est, aut non esse quod non est (Aristóteles, Metaph. IV 16: 1011b25).
  9. c) En razón del efecto consiguiente en el entendimiento, en el cual el ente se manifiesta:
  10. Verum est declarativum et manifestativum esse (HILARIUS, De Trinitate V,3: ML 10,131C).
  11. Veritas est qua ostenditur id quod est (AUGUSTINUS, De Vera religione, 36: ML 34,151).
  12. Veritas est secundum quam de inferioribus judicamus (AUGUSTINUS, De Vera religione, 31: ML 34,147).

En este grandioso panorama de la verdad pueden tener cabida tanto los aciertos que preceden la búsqueda de la ratio veri y son los que prevalecen en los principios de la filosofía, o pueden ser los que recurren a la manifestación y presencia como ocurre con los modernos, cuando el giro antropológico ha dado la preferencia al conocer sobre el ser. Heidegger ha llevado al extremo esta tendencia en sus obras acerca de la verdad. Tomás mantiene su equilibrio, y no obstante comience con el concepto primario del ente, lo más notorio, no cae en las redes de la inmanencia, ni la dictadura del a priori, tan de moda a partir de Kant.

Cf. J. A. IZQUIERDO LABEAGA, «”Nove definizioni di veritá”. L’aletheia ne1 confronto tra Heidegger e Tommaso»: Il cannochiale 3 (1993) 3-52.

Entre todos los modos de comprensión de la verdad Tomás ha preferido la definición aviceniana, que expresa mejor que ninguna otra la buscada ratio ven. El texto aquiniano más elaborado es el siguiente:

Hoc est ergo quod addit verum supra ens, scilicet conformitatem, sive adaequationem rei et intellectus, ad quam conformitatem, ut dictum est, sequitur cognitio rei.

Tomás tiene presentes las tres perspectivas de la verdad: 1) verdad ontológica: adaequatio rei et intellectus; 2) verdad lógica: adaequatio rei et intellectus; 3) verdad fenomenal: adaequatio rei et intellectus.

El desarrollo de esta triple relación ha sido realizado de modo original y bien fundado en la tesis doctoral de A. CONTAT, La relation de vérité selon saint Thomas d’Aquin (LEV, Roma 1996) 14-15.

[42] La superación de la reducción de la verdad a la entidad. Las siete objeciones insisten en la identidad de los dos conceptos, el de ente y el de verdadero. Tomás responde a Agustín que el ente es fundamento, pero su concepto no incluye de modo expreso la relación al entendimiento, y esto es lo que añade el verum al ens. Se advierte la distinción al poder dar razón de uno sin que se incluya expresamente el otro. El ente funda y da la justa medida a lo verdadero, porque tal es el ser, tal es su verdad, y la ratio veri, sigue a la ratio entis. Ni por la mera adición lo verdadero es un plus o más que el ente, pues se convierte con él. Por todo ello los conceptos son irreductibles, la verdad no se resuelve en la entidad. La denuncia que Heidegger ha hecho del cambio del lugar de la verdad, desde Platón hasta él, es gratuita. En Tomás no hay tal olvido del ser, ni la verdad puede ser la mera entidad de lo real. En el pensar de la modernidad ha habido una constante e infundada oposición a las dos tesis del pensar clásico, que la verdad consiste en la adaequatio, y que el lugar de la verdad es el juicio. Cf. HEIDEGGER, Die Frage nach der Wahrheit, Von Wesen der Wahrheit, Platons Lehre von Wahrheit (V. Klostermann, Fráncfort 1996).

[43] Sobre el uso de este artículo (II) traído de la lengua gálica al latín, véase A. LANDGRAF, «Die Sprache der Frühscholastischen Theologie», en Dogmengeschichte der Frühscholastik, Erster Teil Band I (Regensburg 1952) 20-29. Véase, asimismo, A. DE INSULts, Regulae de sacra theologia 25 (ML 210,633 B); li… es del componente: Aristóteles, Metaph. V, 9 (1017a22 y 31), como refiere ToMÁs, In Sent. III d.6 q.2 a.2.

[44] Cf. Aristóteles, De anima III 11 (430ª27).

[45] Metaph. IV 1 (1003b5).

[46] Metaph. I c.6 (f.72vaC).

[47] La mera distinción de razón entre ente y verdadero. La segunda serie de objeciones lleva demasiado lejos la distinción y la presenta como si fuera distinción real. En realidad ni es tautología, ni es distinción real. Las propiedades llamadas trascendentales son modos de manifestación del ser, y no son separables, ni en Dios ni en las creaturas. El desarrollo de las propiedades o atributos, iniciado en la filosofía, se había llevado a cabo en los tratados medievales de teología, a partir de Felipe el Canciller. Tomás acoge esa tradición y la desarrolla tanto en filosofía como en teología. Precisa que el Verbo es la verdad, pero no por ello se distingue realmente de la esencia divina. Cf. G. Ventimiglia, «Differenza e contradizione, II problema dell’essere in Tommaso d’Aquino: esse, diversum, contradictio»: Vita e Pensiero (1997); A. Lobato, Ser y belleza (Herder 1964); ID., Ontología, I (Angelicum, Roma 1991) 176-192.

[48] Paralelos: Super Periherm. I lect.3; Super Metaph. VI lect.4. El artículo 2 prosigue la indagación en torno a la noción de verdad. El artículo 1 ha dejado en claro su afinidad con el ente, como fundamento, y con el entendimiento como término de una relación. Las múltiples definiciones de la verdad han sido ordenadas desde esos dos polos de la relación, el ente y el alma. Lo verdadero resulta una propiedad trascendental del ente, porque cumple las tres condiciones que se requieren para serlo: sigue al ente y no lo contrae, por lo cual es convertible con él, despliega el ente desde una perspectiva de razón que dice expresamente lo que sólo está implícito, y sigue un proceso de manifestación, donde se va del todo in confuso, al todo explicite. Lo verdadero verifica la conversio, la additio, que excluye la negatio, y una cierta processio u orden que pone la razón en sus conceptos. El artículo 2 da un paso más. Una vez que se ha desvelado la «ratio veri», trata de precisar en cuál de los elementos de la relación se verifica primero. El discurso oscila entre los dos extremos, el de la entidad, o el del entendimiento. La clave para la solución de este problema, Tomás la encuentra en el entendimiento divino, en el cual se verifica de modo originario y absoluto el concepto de verdad. De él procede la verdad de las cosas. El peso ontológico de éstas es el fundamento de la verdad del entendimiento humano que debe adecuarse a ellas. Detodo ello se deduce que la verdad, la ratio veri, consiste ante todo en la adecuación al entendimiento, o del entendimiento a las cosas. El teólogo Tomás ilumina el horizonte de la razón humana. Así desmiente la acusación que Heidegger hace a Platón, de haber cambiado el lugar de la verdad, de las cosas al entendimiento, y haber originado el olvido del ser.

[49] La conversio. Las objeciones presentan los dos aspectos de la verdad, el objetivo y el subjetivo. Si lo verdadero se convierte con el ente, es porque se identifica con él, y no con la especie expresa del entendimiento. Por tanto, la verdad está en las cosas. Si por el contrario la verdad está en el entendimiento, se reduce a un elemento subjetivo que no puede convertirse con la realidad de las cosas. Y si prevalece el elemento subjetivo, será verdad lo que piense el sujeto y no lo que las cosas son. Por tanto la dificultad persiste en cualquiera de las dos posiciones. La conversio es necesaria. Esta operación es un ejercicio de la mente por el cual dos conceptos pueden predicarse uno de otro sin que cambie la verdad que enuncian, porque mantienen la misma extensión. Ente y verdadero son convertibles. Se dice que todo ente es verdadero, y que todo lo verdadero es ente. La recta comprensión de esta conversio requiere una previa comprensión del ente, que para Tomás sólo se hace desde el acto de ser, y desde el entendimiento absoluto.

[50] Cf. el artículo 1.

[51] De anima III13 (431b28).

[52] Se atribuye la misma sentencia a diversos autores, aunque de formas diversas, por ejemplo, al Liber de causis, cf. De Verit. q.24 a.8 obi.6; a DIoNISIo, en Liber de Causis y en Super Sent. II d.17 q.2 a.l obi.3 (cf. DIONYS., De div. nom. cap.4 § 1: MG 3,693B; Dion 146), también s De cael. hier. c.12 § 2 (MG 3,293A; Dion 937); y a BOECIO citado en De verit. q.2 a.5 (cf. BOETIUS, De consol. V pr.4: ML 63,848C).

[53] Puede referirse a Parménides, Anaxágoras, Empédocles, Demócrito y Protágoras, según Aristóteles, como refiere el mismo TOMÁS, In Anal. post. I lect.44 (cf. Arist. Metaph. IV 9 y 12: 1009a6 y b12).

[54] Casi el mismo argumento se halla en Summa fr. Alexandri 1 pars n.89 arg.I y II (p.141).

[55] II c.5 (ML 32,888) tomado literalmente de Summa fr. Alexandri I pars n.89 (p.141).

[56] Agustín, anteriormente citado.

[57] C.4 (1027b25) según la traducción medieval (ed. Geyer, p.313,74).

[58] Véase a.l nota 35.

[59] La analogía. Para Tomás, siguiendo a Aristóteles, el ser se dice de muchos modos, y por ello también la verdad y lo verdadero: to on legetai pollajoos (Metaph. X 1: 2a15). El ente es diverso, múltiple, incluye los dos extremos, el de la unidad en su referencia al acto de ser, y elde la equivocidad en ser diferente, y los supera, dejando mayor peso a la diferencia, porque el existente es siempre singular, distinto. Por ello sólo la analogía es apta para dar razón del ser. Lo verdadero requiere la analogía en todos sus modos. Tomás nos ha dejado las huellas de su búsqueda de la analogía a lo largo de su obra y las diversas perspectivas que ha abierto a la misma en la filosofía. En este lugar, al buscar solución al problema de la verdad y la entidad, recurre a la analogía de atribución, que se da cuando un concepto es aplicado a muchos, pero en un orden a un primero, del cual proceden los demás. Era el camino seguido por Aristóteles al hablar de la salud. La verdad se dice de muchos, pero de modo primario se dice del entendimiento, y en orden a él se dice de las demás cosas (cf. Summa 1 q.13; A. DE LIBERA, «Analogie. La tradition antique et médiévale», en Enciclopedie Universalis, Supplément, 409-412).

[60] Ejemplo de Aristóteles, Metaph. IV 1 (1003a35) y Topic. I c.15 (10613331.

[61] De anima III15 (433a14).

[62] Circulus. La imagen del círculo es frecuente en Aristóteles para interpretar los fenómenos de la naturaleza, partiendo de la experiencia del día, del sol, de las estaciones. Hay en la naturaleza un cierto retorno de lo mismo. Tomás prolonga esa tradición. En su primer acto académico Rigans montes glosa el texto bíblico de las aguas que caen de las nubes sobre los montes para volver a su origen. El esquema de sus obras es el neoplatónico del exitus-reditus. Aquí lo aplica a las operaciones del alma: Todo comienza en la existencia de las cosas que pasan por los sentidos y mueven el entendimiento, el cual, a su vez, mueve el apetito hacia la realidad de las cosas. Hay un círculo que va del motus a rebus in animam, y otro que es consiguiente motus ab anima ad res. La bondad del ser dice orden al apetito, la verdad dice orden al entendimiento. La bondad y la maldad están en las cosas, pero la verdad y la falsedad se dan en el entendimiento en la medida en que se adecua o no a las cosas. Por tanto la ratio veri se da en el entendimiento y en su adecuación en el retorno circular a la realidad de donde ha partido. El admirable prólogo In III Sententiarum, tiene su punto de partida en la frase bíblica del Eclesiástico 1,7: Ad locum ubi exeunt, ilumina revertuntur, ut iterum fluant.

[63] En el artículo 1.

[64] Metaph. VI 4 (1027625).

[65] Intellectus et mensura. La verdad implica la analogía de atribución, porque la ratio veri se dice de muchos modos y en primer lugar se dice del entendimiento. Porque la analogía va con el ser, el entendimiento se dice también de modos diversos. Siguiendo a Aristóteles, Tomás distingue el entendimiento en dos dimensiones, puede ser especulativo o práctico. Estas dos especies de entendimiento difieren en esto: «que el entendimiento especulativo considera lo verdadero en absoluto, mientras el entendimiento práctico considera lo verdadero en orden al obrar» (In Sent. III d.23 q.2 a.3 sol.2). La verdad en sí misma puede ser regla del obrar, y en ese caso el entendimiento especulativo se hace práctico, se dirige a la acción, se aplica al contingente, como en los actos de la virtud. El entendimiento práctico tiene una característica, que es causa de las cosas, y es la medida de las mismas. Así ocurre con las obras de arte, son causadas por el artífice. Dios, como supremo Artífice, causa las cosas, es la medida de las mismas. En cambio el entendimiento humano no causa las cosas, las presupone, y su conocimiento está medido por ellas. Desde esta concepción integral del entendimiento, divino y humano, especulativo y práctico, Tomás logra una visión original de la verdad y de lo verdadero. Las cosas naturales, los entes, están como en medio de dos entendimientos: dicen relación de dependencia con el entendimiento divino que las crea, y su verdad está en realizar el plan del entendimiento divino sobre ellas, en acomodarse a esa medida divina; pero en relación con el entendimiento humano, ellas son el fundamento y la causa, y su verdad está en el entendimiento que se adecua a lo que son, en cuanto está medido por la realidad.

La noción de mensura, medida, aplicada al entendimiento tiene una singular fuerza expresiva. Procede de Aristóteles, quien dice que el uno es la primera medida de cada género, y especialmente la primera medida de la cuantidad (Metaph. X 1: 1052b20). En la tradición aristotélica la medida es lo que hace conocer. Lo dirá Galileo al dar razón del mundo desde las medidas de la matemática. Para Tomás la medida es certificatio de mensurati quantitate (De Veritate 2,9). La ciencia de las realidades es una medida, pero en realidad es una medida causada por las cosas mismas, más que mensura, la ciencia y la filosofía son mensuratae. Esta distinción entre el entendimiento especulativo y el práctico y la aplicación de medida al entendimiento divino y al humano, abre el camino a una nueva comprensión de la verdad del ente. Hay una verdad en el entendimiento práctico y otra en el especulativo. Tomás, comentando a Aristóteles, y la relación del entendimiento y la realidad, tiene en cuenta la inversión de la relación cuando el entendimiento es medida y cuando es medido por las cosas (In X Met. lect.2 n.1959).

Es muy expresiva la sentencia última de la respuesta de Tomás: si no hay entendimiento no hay verdad. En el caso, de suyo imposible, de que no hubiera ningún entendimiento, ni divino, ni humano, no habría ninguna verdad. Ese caso «imposible» no está lejos de la posición de los materialismos de la hora moderna, que han dejado a Dios para afirmar al hombre, pero han perdido del todo al hombre y a Dios. Por ello no pueden hablar de la verdad. Así se entiende la obsesión de algunos de comenzar por deshacer lo que llaman el mito de la verdad, aun cuando ninguno de los que afirman tales dislates esté dispuesto a admitir que sus afirmaciones son un auténtico mito.

[66] Metaph. X 2 (1053a31).

[67] Averroes, Metaph. XII comm.16 (VIII, 318M), como refiere Tomás, In Sent. II d.15 q.l a.2. Cf. Summa Alberti 1 tr.15 q.61 m.2.

[68] C.7 (ML 158,475B-C).

[69] (ML. 34 151)

[70] Cf. artículo 1, nota 35.

[71] Metaph. V, c.29 (1024b21), según la traducción medieval (ed. Geyer, p.295,89).

[72] Cf. ARISTÓTELES, Praedic. c.12 (14b11).

[73] Aristóteles, Praedic. c.5 (4b8) y c.12 (14b21) según la traducción de Boecio (ed. Minio-Paluello, p.13 y 38), como se dice en De pot. q.3 a.17 obi.29.

[74] Aristóteles, De anima III c.5 (430a14), según la traducción antigua (ed. Alonso, p.320,25), como refiere TOMÁS, Summa 1 q.79 a.3 sed c.l.

[75] Intellectus agens et possibilis. La ratio veri se da en la adecuación entre el entendimiento y las cosas, adecuación que es muy diversa según se trate del entendimiento divino o humano, del especulativo o del práctico. En la última respuesta Tomás recuerda otra distinción de la potencia intelectiva del alma, que es doble: la de entendimiento agente y posible. A esta cuestión dedicó mucha atención Tomás en su vida, y le sirvió para dar una más acabada razón del hombre y de su estructura esencial. El problema era viejo de siglos. Su origen es griego. Tomás recuerda que con Anaxágoras la filosofía da un salto al lograr superar el orden sensible y descubrir el entendimiento que ordena y dispone las cosas materiales (De subs. separatis, c.l). Aristóteles en su tratado De Anima escribió una página singular, que no tiene igual en su obra: en los capítulos 4 y 5 habla de los dos entendimientos: que designa con los nombres de agente y posible: uno siempre en acto, como la luz, otro en potencia, como la materia. No estaba muy claro en su discurso si eran ambos potencias del alma, acto del cuerpo físico y orgánico, o eran algo no sólo distinto sino separado en su entidad. Esas páginas dieron origen a un sinfín de tratados entre los griegos, los árabes, y los latinos. Tomás salió al paso y dio su solución. Es el primer pensador que hace del entendimiento agente una potencia del alma. Su tratado De unitate intellectus es una consecuencia de su concepción del hombre, compuesto de cuerpo y alma, cuya potencia superior, más noble y divina es el entendimiento, y éste es doble: agente y posible. En este caso la aplicación al entendimiento divino, agente y causa de toda verdad, puede iluminar las actuales controversias en torno al papel de la subjetividad humana, problema que se ha convertido en el centro de la filosofía poskantiana. La dirección se ha invertido: conocer ya no es recibir, sino proyectar. Es una nueva distorsión de lo humano. Tomás encuentra esa capacidad del entendimiento agente en Dios, cuyo ser es espíritu y cuyo entendimiento es causa de las cosas que tiene siempre presentes.

[76] Paralelos: Summa 1 q.16 a.2; In Sent. I d.19 q.5 a.l ad 7; In Periherm. 1 lect.3; In De anima III, lect.11; In Metaph. VI lect.4.

El artículo 3 es una consecuencia de los anteriores o una aplicación de lo que Tomás ha puesto como piedra angular de su indagación acerca de la verdad: la ratio veri. Probado que esa ratio se verifica en el entendimiento, ha de darse allí donde el entendimiento pone algo propio que no pertenece a la realidad extramental.

[77] Aristóteles, como antes, a.1 nota 44.

[78] TOMÁS, De spir. crear. a.9 ad 6 propone que los árabes llamaban a esa operación del entendimiento «formación». Cf. AVERROES, De anima III comm.21 (VI 1,166B) y Aristóteles, De anima III c.6 (430a26), según la traducción árabe-latina (ed. Averroes, antes, aquí).

[79] Véase a.l nota 35.

[80] C.4 (1027b25) según la traducción medieval (ed. Geyer, p.313,74).

[81] C.6 (430a26) según la traducción antigua (ed. Alonso, p.333,1).

[82] C.4 (1027b29) según la traducción medieval (ed. Geyer, p.315,49).

[83] f. Aristóteles, Metaph. V 22 (1024b17).

[84] Juicio y grados en la verdad. La verdad no se da en el sentido, ni en la primera operación de la mente, la llamada aprehensión simple, sino que se da cuando la mente emite un juicio, afirmando, o negando, lo cual se designa en la filosofía de Aristóteles como acto de componer y de dividir. Cuando la mente afirma un predicado de un sujeto, compone; cuando niega algo, divide. Pero esta composición y división que es propia de la mente no puede ser arbitraria. Tiene que responder a la realidad. Prima operatio respicit quidditatem, secunda respicit esse ipsius. Et quia ratio veritatis fundatur in esse, et non in quidditate, ideo ventas et falsitas proprie invenitur in secunda operatione (In Sent. I d.19 q.5. art.]: ad 7). La adecuación o inadecuación se verifica propiamente en el juicio, el cual tiene que afirmar o negar. Al juicio sigue por necesidad la verdad o la falsedad. La conclusión de Tomás es integradora. Ya que la verdad se dice de modo análogo, puede admitir más o menos de la ratio ver( y por ello hay toda una gradación de la verdad. Tomás enumera cuatro grados en orden descendente: 1. En el juicio como composición y división del entendimiento; 2. En las definiciones en cuanto ya en ellas hay algo de verdad o falsedad; 3. En las cosas en cuanto están adecuadas al entendimiento divino, y son aptas para adecuarse al entendimiento humano; 4. En el hombre que hace sus opciones y emite juicios de sí o de los demás y los manifiesta en las palabras y en las obras.

[85] La adecuación que implica la verdad. Para Santo Tomás el entendimiento humano es el lugar de la verdad en la medida en que entiende las cosas tales cuales son: In intellectu nostro ita est ventas, quia ita intelligit res, ut res se habent (Lectura super Joannem, 18, lectio 6, n.2365). El entender las cosas tal cual son es la adecuación requerida para la verdad. La definición preferida por Tomás entre las nueve propuestas enuncia la adaequatio rei et intellectus. Los tres términos son sencillos, pero deben ser entendidos en su propio significado. La res que sirve de fundamento y de término a la relación consiste en la actualidad de un «ente», tomado en toda su amplitud analógica, que se presenta en su alteridad a la mente. La segunda operación se ejerce sobre este objeto. El intellectus implicado en la relación de verdad es el fruto de la segunda operación, que expresa a su modo el ser conocido en la intencionalidad pensada. Es signo mental de algo extramental. Hay adecuación entre ambos, no hay identidad. La adaequatio es una relación real entre esas dos entidades distintas. El acto de juicio implica la enunciación y el asentimiento a ella. Esta adecuación constituye la verdad humana, cuya finalidad es la manifestación de la cosa a la inteligencia, algo que trasciende la misma adecuación. «Las palabras adecuación e igualdad no deben tomarse aquí en su sentido primigenio, que es el matemático. […] Hay por consiguiente que tomar esos términos en sentido analógico o proporcional, como relación de igualdad entre dos cantidades virtuales o de perfección, que son por un lado el ser de la cosa conocida, y por otro lo expresado por el verbo mental del juicio, que es un contenido inteligible» (S. RAMÍREZ, La filosofía de Ortega y Gasset [Herder, Barcelona 1955] 275-286).

Santo Tomás ha expresado de modos diversos esta adecuación del entendimiento a la cosa. «Siendo la verdad del entendimiento la adecuación del juicio con la realidad, en cuanto que el entendimiento afirma ser lo que realmente es y niega ser lo que realmente no es, es evidente que la verdad del entendimiento pertenece a lo que dice el entendimiento y no a la operación con la que lo expresa. Porque para la verdad del entendimiento no se requiere que el mismo entender se adecue a la realidad –pues ocurre a veces que la realidad es material, mientras que el entender es siempre inmaterial–; pero lo que es imprescindible es que lo que dice el entendimiento se adecue a la realidad, de tal suerte que se dé en la realidad tal como lo dice el entendimiento» (Contra Gentes I 59 n.495).

[86] Paralelos: Summa 1, q.16 a.6; In Sent. I d.19 q.5 a.2; y más adelante en artículo 8.

Una vez que ha sido descubierta la ratio veri, desde la cual se logra la adecuada noción de la verdad, Tomás procede al examen de sus características. La verdad tiene su fundamento y su peso ontológico en el ser, pero su realización en el juicio del entendimiento. La verdad como atributo del ente sigue al ser en cuanto dice relación de adecuación a la mente. Al teólogo le interesa de modo especial la verdad de Dios, en quien se realiza de modo pleno. La verdad que es Dios la descubre el hombre desde las cosas verdaderas, que participan de la verdad fontal, porque el entendimiento divino es la medida de toda verdad. La verdad de Dios se descubre al mismo tiempo que la verdad de las cosas, que son creadas por Dios. La ratio ver/ es análoga, puede realizarse de modos diversos. La analogía posibilita la comprensión de los contrarios en el mismo sujeto, la unidad y la pluralidad, la eternidad y la temporalidad, la inmutabilidad y el cambio, la participación y la esencia. El discurso acerca de la verdad amplía así su horizonte hacia la totalidad del ser, de Dios y del mundo. La verdad de Dios funda las verdades de las cosas y la participación en el ser es la regla de la participación en la verdad. Los cuatro artículos siguientes desvelan en esta superación de contrarios, al mismo tiempo, la verdad de Dios y la de las cosas que han sido creadas por él y están iluminadas con el rayo de su luz.

El artículo 4 abre esta senda de superación de los contrarios y da razón de todas las verdades desde una verdad fontal que las sustenta y no las anula. El tema del uno y los muchos (év xat iio2X&) está vigente desde los presocráticos y retorna constantemente en sus alternativas de absorción de los muchos en el uno, y de disolución del uno en la multitud. Parménides y Heráclito son pioneros de esta constante alternativa que abarca toda la historia del pasado y tiene su presencia en la actualidad. Tomás ha encontrado la solución desde el principio. La analogía sigue al ser y es su manifestación. El uno no está por encima del ser, sino que lo sigue como la primera de sus propiedades, tematizada por Aristóteles. La participación en el ser del uno funda la multitud y hace posible la comprensión de los contrarios, del uno y de los muchos. Cuando Tomás se interroga por la verdad, si es una sola o hay muchas verdades, se enfrenta con los dos extremos, el del neoplatonismo de Plotino, donde el uno fusiona todas las diferencias, y el pluralismo de las filosofías del equivocismo, donde nada hay común entre los entes, o entre Dios y su obra, porque El es el totalmente Otro. Unidad y pluralidad son contrarios pero tienen un punto de encuentro. El artículo se desarrolla en la dialéctica de la superación de los contrarios. Frente a la posición de los defensores de una sola verdad, Tomás opone los que encuentran razones para la pluralidad. Su posición es coherente con la ratio veri y su realización en el entendimiento divino y en el entendimiento humano, en la realidad de Dios y en la realidad de las cosas creadas conforme a la medida de la mente divina. Puede afirmarse que se da una verdad por la cual son verdaderas todas las cosas, y que se dan muchas verdades como consecuencia de los muchos entendimientos y de la multitud de los entes.

[87] ¿Una sola verdad? Hacia esa posición llevan los argumentos de origen neoplatónico. Tomás los recoge sobre todo en los tratados de la verdad de San Anselmo y San Agustín; una verdad como un solo tiempo, una verdad que mueve el entendimiento, como un color la vista; una sola verdad que perdura aunque las cosas desaparezcan; una sola verdad porque ninguna cosa finita es su verdad; una sola verdad superior a la mente, por la cual juzga; todo cambia y la verdad permanece; todo lo creado tiene defectos, falsedad, luego una sola verdad. Tomás cita explícitamente la fuente agustiniana de donde proceden estas afirmaciones. Agustín afirma la suprema verdad de Dios, la verdad del Verbo, pero con el mismo vigor afirma contra Plotino la verdad de las cosas creadas (Conf. III 6,10; VII 10,16).

[88] Casi el mismo argumento está en Summa fr. Alexandri I pars. n.91 arg. contra 2 (p.147).

[89] C.13 (ML 158,486C).

[90] II c.5 (ML 32,889); cf. a.l nota 5.

[91] Cf. a.l nota 38.

[92] C.13 (ML 158,484C).

[93] Por ejemplo, De lib. arb. I c.10 (ML 32,1233), allí mismo II c.6 (ML 32,1248) y De Trin. XV, c.l (ML 42,1057).

[94] Más correcto, en De lib. arb. II c.12 (ML 32,1259).

[95] C.31 (ML 34,148).

[96] Cuestión 9 (ML 40,13).

[97] En el lugar antes citado.

[98] ¿Muchas verdades? La verdad absoluta de Dios no sólo no impide sino que funda la posibilidad de muchas verdades. De nuevo la fuente es neoplatónica con citas de Dionisio y de Agustín: una forma y muchas semejanzas, una luz ejemplar y muchas luces para entender; como en el color hay gamas diferentes, así en la verdad de las cosas; la verdad increada, como la potencia, no anula las verdades creadas. Dios es causa eficiente, ejemplar y final, y por ello como hay muchos entes, y muchas bondades, puede haber muchas verdades; la verdad dice relación a la causa ejemplar, que es una pero hay muchos modos de imitarla, por ello muchas verdades; es una la ratio veri, pero son diversas las adecuaciones al entendimiento, por ello es posible la multitud de los entes verdaderos; la verdad es luz del alma, creada, y por ello puede ser múltiple.

Tomás presenta las pruebas de la posibilidad y de la existencia de la pluralidad de la verdad con verdadero equilibrio, y siempre con relación a la unidad fontal. La unidad precede siempre la multitud y la hace posible en cualquiera de los órdenes del ser y del conocer. No es lícita una defensa del pluralismo absoluto.

[99] C.36 (ML 34,152).

[100] De cael. hier. e.13 § 3 (MG 3,301D; Dion. 956).

[101] Comm.24 (23).

[102] Véase a.l nota 35.

[103] C.15 (ML 42,1011).

[104] Participación, analogía y pluralidad. Tomás busca la solución al problema de la unidad y la pluralidad desde la analogía de atribución, en la cual hay un primero en orden al cual y desde el cual se denominan los muchos, como acontece con la sanidad. En la verdad el primer analogado es el entendimiento divino. A partir de él, Tomás establece la escala de los analogados: la verdad se encuentra primo et proprie en el entendimiento divino, en el entendimiento humano secundario et proprie, en las cosas secundario et improprie. Por ello la verdad es una en Dios, múltiple en los entendimientos creados, y múltiple en las cosas creadas, cada una de las cuales tiene su entidad. La verdad de las cosas en relación con el entendimiento creado es en cierto modo accidental para las cosas, porque aunque no hubiese entendimientos, ellas tienen su verdad. En cambio, por ser creadas y participar el ser, su relación con el creador y con el entendimiento divino es esencial, y se dicen verdaderas por esa relación constitutiva. Desde esta perspectiva resulta claro que hay una sola verdad fontal, de la cual deriva toda verdad, y es la verdad del entendimiento divino, y, al mismo tiempo, en un orden secundario hay muchas verdades, no sólo porque los entes son múltiples, sino porque de un ente se pueden dar muchas verdades en diversas mentes, pero de un ente hay una sola verdad. La verdad del entendimiento divino, por la cual se dicen las cosas verdaderas, no es forma inherente, como lo es la entidad de la cosa por la cual se dice también verdadera. La analogía de atribución evita el panteísmo y posibilita la solución al problema real de lo uno y los muchos.

A partir del primer tratado acerca de la verdad, que Tomás hizo en el Comentario a las Sentencias, la participación y la analogía son la clave para la solución del problema de lo uno y los muchos. En la respuesta a la primera objeción, Tomás recurre a la noción aristotélica de la analogía de atribución, con el ejemplo de la salud, que se dice de muchos modos, y distingue tres clases de analogía secundum intentionem, secundum esse, secundum esse et intentionem. Es justo mencionar el análisis que Santiago Ramírez ha hecho de este texto, y su desarrollo en la obra posterior en varios volúmenes. Cf. S. RAMÍREZ, «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre la analogía»: Sapientia 8 (1953) 166-192. ID., Opera omnia, II-IV (CSIC, Madrid 1970).

[105] En el a.2.

[106] Ejemplo tomado de Aristóteles, cf. arriba a.2 nota 60.

[107] PETRUS LOMBARDUS, Glossa Ps. XI, 2 (ML 191,155A).

[108] Como antes, notas 90 y 94.

[109] Cf. q.8 a.9.

[110] Paralelos: Summa 1, q.16 a.7; In Sent. I d.19 q.5 a.3.

Resuelta la cuestión de la unidad y la multiplicidad de la verdad, desde la clave de la ratio veri y la analogía de atribución por medio de la participación, Tomás prosigue su indagación de la verdad respecto de Dios y de las cosas creadas, y se plantea el problema, muy discutido en la edad media, de la eternidad de la verdad, de la existencia de una sola verdad o muchas verdades eternas. La solución es análoga. Sólo Dios es eterno, por tanto sólo hay verdad eterna en el entendimiento divino, en el cual hay una sola verdad. El principio para la solución lo ha propuesto ya al final del artículo precedente, con la distinción entre la forma extrínseca y la forma inherente a las cosas. Todas las cosas se denominan verdaderas por la verdad primera de la cual proceden, y de la cual reciben su medida. Pero esta denominación es extrínseca, como cuando se dice de una manzana que es sana. La verdad primera no es forma intrínseca de las cosas. La realidad de los entes tiene una forma que los constituye, y en ella está su verdad por acomodarse al entendimiento del cual dependen, y por ser aptas para que cualquier entendimiento se pueda adecuar a ella. Por ello hay una verdad como forma ejemplar de todo, y hay muchas verdades correspondientes a la multitud de los entes. La multitud de los entes ha sido creada, y nada creado es eterno. Por ello no hay más verdad eterna que la de Dios que es la misma verdad. El interés del tema le venía a Tomás desde las fuentes que usa, Dionisio, Anselmo, Agustín, los teólogos de su tiempo. El tema de la eternidad de la verdad o del mundo era de los más debatidos. Tomás discutió a fondo y escribió una cuestión disputada De aeternitate mundi en defensa de Aristóteles y de la capacidad de la humana razón. La eternidad es la medida de la duración del ser de Dios. Los griegos, que ignoraban la creación, hablaban de la eternidad del mundo. Tomás recuerda en la objeción 5 la posición de Aristóteles acerca de la materia, y de paso la califica de falsa. El proceso del desarrollo de la tesis es el usual. A favor de la eternidad de muchas verdades aduce nada menos que 21 argumentos, basados en la duración por encima del tiempo y de la caducidad de los signos, de las proposiciones, de los entes matemáticos, de la pluralidad en el seno de la trinidad misma. El artículo no presenta dificultad especial para su intelección. Para nuestro propósito basta prestar atención a tres puntos: el principio de solución, las dos cosas que Tomás pone fuera del alma, y la nota sobre la relación.

[111]  Cf. el artículo séptimo de los reprobados en París, 1241 (Chart. Univ., París. 1, p.171).

[112] C.18 (ML 158,168B); la verdad de los enunciables: cf. Summa 1, q.16 a.7.

[113] Cf. RICHARDUS A S. VICTORE, De Trin. II c.4 (ML 196,903).

[114] Cf. AUGUSTINUS, Solil. II c.2 y 15 (ML 32,886 y 898).

[115] ANSELMUS, Monol. c.18 (ML 158,168A).

[116] Phys. I 15 (192a25); «aunque esto sea falso»: cf. De Verit. q.2 a.14.

[117] Cf. Aristóteles, Phys. V 2 (225a12 y 17).

[118] Casi el mismo argumento se halla en Summa fr. Alexandri I pars n.94 (151).

[119] IIc.8 (ML 32,1252), donde se lee «siete y tres son diez»; la primera parte de la sentencia «nada es más eterno que la razón del círculo» viene del De immortal. anim. c.4 (ML 32,1024); Summa 1 q.16 a.7 obi.1 y Summa fr. Alexandri I pars n.93 (p.149) contienen la misma sentencia literal y unificada.

[120] Cf. AUGUSTINUS, Solil. II c.2 (ML 32,886) como refieren PtttLU’PUS CANCELLARIUS, Summa de bono (ms. Vat. lat. 7669, f.2va), GUILL. ALTtss., Summa aurea I c.13 q.3 (f.27rb) y Summa fr. Alexandri I pars n.93 (p.149).

[121] Periherm. 1 9 (17a26).

[122] Eclo 23,29: «antes que fueran creadas todas las cosas ya las conocía él, y lo mismo las conoce después de acabadas», según la redacción de París (ms. París B.N. lat. 15467) que es también la redacción de la Vetus Latina.

[123] De inventione II e.53 n.162.

[124] Cf. PETRUS HISPANOS, Summulae logicales tr.5 n.33. Esta sentencia se toma de ARISTÓTE-1.Es, Praedic. c.7 (7b15), como refiere TOMAS, In Sent. I d.9 q.2 a.l.

[125] V pr.6 (ML 63,859B).

[126] Cf. ANSELMUS, De verit. c.2 (ML 158,470A) y allí mismo, c.13 (ML 158,485A).

[127] Casi el mismo argumento está en Summa fr. Alexandri I pars n.92 (p.148), cf. .Summa Alberti I, tr.6 y.25 m.3: «Hay algunos que todavía objetan con mayor fuerza diciendo…».

[128] Cf. PORPHYRIUS, Isagoge. De propio, según la traducción de Boecio (ed. Minio-Paluello, p.20).

[129] Cf. Mono/. c.32 y 63 (ML 158,186B y 209A).

[130] BUENAVENTURA alaba esta proposición, Super Sent. II, d.37 a.2 q.3 c.3, cf. Summa Alberti I, tr.6 q.25 m.3 a.3 part.2. Esta proposición se fundamenta en las palabras de Aristóteles, Metagb. II, 2 (993b30), como es patente en a.l nota 12.

[131] La doble medida de la verdad. La verdad es adecuación o una cierta medida. La medida puede ser intrínseca, o extrínseca, como mide el lugar, o el tiempo. Una cosa puede decirse verdadera por la verdad inherente, o por la verdad extrínseca. Todas las cosas son verdaderas por la verdad del entendimiento divino, tanto la verdad de las cosas, como la del entendimiento y de las enunciaciones. En la adecuación del entendimiento y la cosa no se requiere que ambos términos existan actualmente. Así nuestro entendimiento se adecua a las cosas futuras, y el entendimiento divino eterno a las cosas en el tiempo. La verdad inherente o intrínseca de las cosas creadas, del entendimiento humano y de sus enunciaciones no es eterna, porque ninguna de las cosas creadas lo es; pueden decirse eternas por la medida extrínseca del entendimiento divino. Pero esta verdad divina no puede ser sino una sola, en la cual no hay multitud de cosas conocidas, ni diversidad en el modo de entender una cosa. Dios lo conoce todo por su esencia, y lo conoce en la presencia de la eternidad.

[132] En el artículo 1.

[133] Ejemplos de ALBERTUS, Phys. IV, tr.3 c.17.

[134] Aristóteles, Metaph. X, 2 (1053a31) como también refiere TOMÁS, a.2 nota 66.

[135] Ejemplo de GUILL. ALTIss., Summa aurea I c.10 (f.23v) y Summa fr. Alexandri I pars. n.93 (p.150).

[136] II c.2 y 15 (ML 32,886 y 898).

[137] C.18 (ML 158,168B)

[138] C.10 (ML 158,479A).

[139] De Anima III 11 (430a31).

[140] C.7 82 (MG 3,869B) según la traducción del Sarraceno (Dion. 398) como refiere Tomás en De verit. q.3 a.l.

[141] G.10 (ML 158,479A).

[142] Extra animam. Al argumento que trata de probar que hay verdades eternas, dado que aún en el caso de no haber verdades, es verdad que no las hay, Tomás responde con una distinción entre lo que hay en el alma y lo que hay fuera de ella. Extra animam duo invenimus, scilicet rem ipsam et negationes et privationes reí, quae quidem duo non eodem modo se habent ad intellectum (ad 2). Las cosas tienen su verdad por estar adecuadas al entendimiento divino y son aptas para ser adecuadas al entendimiento humano por la semejanza de la especie que nos las hace cognoscibles. El hombre por inclinación natural busca la verdad de las cosas y desea conocerlas. La veritas rerum es el fin de la humana inteligencia y su perfección. En cambio, el no ser, las negaciones y las privaciones, no tienen nada por lo cual puedan adecuarse al entendimiento divino, ni algo que lo dé a conocer a nuestro entendimiento: por tanto la adecuación no procede de él, sino de nuestro entendimiento que capta la razón del no ser. La verdad que se le puede atribuir depende del mismo entendimiento. Esto no es indiferente. El hombre está llamado a conocer no sólo la veritas rerum, descubriendo el ordo rerum, que presenta la física y la metafísica, sino también el ordo rationzs, tanto el de la propia actividad, como el de las demás potencias, tanto en la voluntad, como en las cosas externas. La dimensión lógica, la ética, y la artística dependen de este orden creativo del alma en relación con lo que está fuera de ella. Cf. In Ethic. Aristotelis, prologus; S. RAMÍREZ, De ordine. Placita quaedam thomistica (Salamanca 1965).

[143] Cf. Summa fr. Alexandri I pars n.93 (p.150). Sobre la distinción entre lo eterno y lo perpetuo, cf. BOETIUS, De consol. V pr.6 (ML 63,860).

[144] Ejemplo de Aristóteles, Topic. I c.7 (103a29), Phys. II1 (192b36) y en otros lugares.

[145] De inventione II c.53 n.159, se halla literalmente en Moralium dogma philos. q.l n.4 (ML 171,1009C; Homberg, p.7).

[146] Digesta I tit.1 lege 10 (ed. Mommsen, p.l).

[147] Suffic. I c.3 (f.15v).

[148] Aristóteles, Averroes y Avicena, como refiere THOMAS, In Sent. II d.l q.l a.5.

[149] Estos filósofos son Aristóteles, De anima II 7 (415b2), como refiere Thomas, In Sent. .11 d.20 q.l a.l obi.3, cf. también Aristóteles, De gen. animal. II c.l (731b18ss), Avicenna, Metaph. VI c.5 (f.94rbD), Averroes, De anima II comm.34 (VI 1, 67E).

[150] La relatio. Es común en la filosofía moderna la acusación a la escolástica y a Tomás de no haber penetrado de modo suficiente la categoría de la relación. No es cierto. He aquí en la respuesta a la obj. 15 una profunda exposición de Tomás acerca de la categoría de la relación. La diferencia de esta categoría con las otras consiste en que todas ponen algo en la realidad. Sola relatio non habet ex hoc quod est huiusmodi quod aliquid ponat in rerum natura, quia non praedicat aliquid sed ad aliquid. Por ello se dan relaciones que no ponen nada en la realidad, sino sólo en la razón. Tomás encuentra cuatro casos en los que esto ocurre, recogiendo el pensamiento de Aristóteles y de Avicena: 1) Cuando algo se refiere a sí mismo: idem eidem idem. 2) Cuando la misma relación se refiere ad aliquid. La paternidad no se refiere al sujeto por medio de otra relación. Si así fuera en este caso y en el primero se abriría un proceso en infinito. 3) Cuando uno de los relativos depende del otro, pero no viceversa, como la ciencia depende de su objeto pero no al revés. 4) Cuando se compara el ente con el no-ente, como cuando decimos que precedemos a los que vendrán en pos de nosotros. En todos estos casos la relación es sólo de razón. A pesar de no corresponder a una realidad fuera del alma, y ser tan frágiles, que su ser es ser conocido, el conocimiento requiere estas relaciones para el desarrollo de su finalidad de conocer las cosas. El ente lógico es un ente de razón, pero es medio para conocer los entes reales. Cf. A. CONTAT, La relation de vérité selon saint Thomas d’Aquin (Studi thomistici, 62; LEV, Roma 1996).

[151] Cf. Aristóteles, Metaph. V 11 y 17 (1018a7ss y 1021a26) y Metaph. X 8 (1056b32); Avicenna, Metaph. III c.10 (f.83vE-G).

[152] Ejemplo de Aristóteles, Metaph. V c.9 (1018a9) según la traducción medieval (ed. Geyer, p.243,90).

[153] Paralelos: Summa 1 q.16 a.8.

El artículo 6 prosigue la búsqueda de la verdad en toda su amplitud, en las cosas creadas y en Dios, desde una nueva perspectiva, la del cambio o la inmutabilidad. En este caso, Tomás no propone la cuestión sobre la inmutabilidad en Dios sino en las cosas creadas. Dios es inmutable, simple. Tal es el punto de partida del discurso teológico de Tomás: De simplicitate Dei. A diferencia de la mentalidad actual, en la cual el cambio, el proceso y la evolución, son notas positivas de la realidad y en cambio la inmovilidad es indicio de imperfección, el mundo griego y el medieval pensaban en la perfección como el modo de ser donde todo es estable. El ente móvil es el sujeto a la generación y corrupción. El mundo sublunar es el mundo de la mutabilidad, pero los cuerpos celestes, formados por la quintaesencia, no tienen más movimiento que el local. En este contexto, Tomás se interroga por la posibilidad de verdades creadas inmutables. Aunque Dios no entra directamente en cuestión, la solución al problema lo tiene en cuenta. El planteamiento del problema y el desarrollo en busca de la solución se atienen al esquema de los artículos anteriores. La verdad consiste en la adecuación del entendimiento a las cosas entendidas. Es una relación con dos extremos: el entendimiento y las cosas. Basta que varíe uno de los extremos para que cambie la verdad: el entendimiento mantiene el juicio de una cosa que ha cambiado; o la cosa permanece y el juicio acerca de ella cambia. Sólo en el entendimiento en el cual no hay alternancia de juicios, y nada real se le escapa, como es el divino, es inmutable la verdad. En la relación de verdad de las cosas con el entendimiento divino no hay mutabilidad porque Dios conoce siempre la cosa y ésta se acomoda a lo que él entiende. La realidad creada es la de las cosas sometidas al movimiento, que es el acto de lo que está en potencia en cuanto tal. La obra de Dios, el mundo de los cuerpos, es el mundo de los seres que mueven y son movidos. La verdad sigue al ser, por tanto la verdad del entendimiento sobre las cosas que se mueven, debe adecuarse a este proceso del cambio. La distinción que Tomás ha encontrado entre la verdad como forma inherente, que sigue al ser de la cosa, y la verdad como denominación por una forma extrínseca, vale también en este caso. Sólo la verdad en el entendimiento divino es inmutable, Dios no se muda. Las verdades creadas participan de esa inmutabilidad en cuanto están en Dios. Pero cambian en el entendimiento humano, de una en otra, y de verdad en falsedad, conforme al juicio adecuado o inadecuado en relación con la cosa. Todo el contenido del artículo resulta transparente.

[154] Casi el mismo argumento se halla en Summa fr. Alexandri I pars n.94 (p.151).

[155] C.13 (ML 158,485C).

[156] De veritate c.7 (ML 158,475B-C).

[157] Ejemplo tomado de Aristóteles, por ejemplo, Topic. VIII c.10 (160b27), Metaph. IV 4 (1004b2). Cf. también BOETIUS, In librum Arist. De interpr. ed. sec. III (ML 64,514B-C).

[158] Solil. I c.15 (ML 32,884).

[159] De verit. c.13 (ML 158,485B).

[160] Aristóteles, Praed. c.5 (4b8), según la traducción de Boecio (ed. Minio-Paluello, p.13), como se dice en De pot. q.3 a.17 obi.29.

[161] C.13 (ML 158,485).

[162] Cf. a.5 nota 130.

[163] Sentencia de los Antiguos Nominalistas como refiere THOMAS, Summa 1 q.14 a.5 ad 3. Cf. M. D.CHENU, Grammaire et Théologie aux XIIe et XIIIe siécles, en AHDLM X-XI (1935-1936) p.5-28.

[164] Liber sex principiorum, I (ed. Minio-Paluello, p.35).

[165] Más correctamente, Phys. IV c.4 (212a20) según la traducción antigua (ms. Urbin. lat. 206, f.42v).

[166] En el artículo 5.

[167] II c.12 (ML 32,1259), literalmente está en Summa fr. Alexandri 1 pars n.94 (p.151).

[168] 168 Cf en el artículo 2.

[169] Cf. Anselmus, De verit. c.2 y 5 (ML 158,469 y 472).

[170] Cf. a.5 nota 130.

[171] Cf. artículo 1 nota 35.

[172] Cf. EUCLIDES, Element. I, según la traducción de Adelardo de Bath., Versio II (ed. Venetüs, 1482, f.2v).

[173] Ejemplo de Aristóteles, Metaph. V 9 (1017a34).

[174] De anima III9 (430a2).

[175] Aristóteles, De anima III, 11 (430a31), como refiere ToMÁs, antes, a.5 nota 139.

[176] Paralelos: Summa 1 q.39 a.8.

El artículo 7 podría decirse el artículo central desde el punto de vista del teólogo que busca conocer el misterio de Dios. Dios no sólo conoce la verdad, no sólo es incompatible con su opuesto que es la falsedad, no sólo posee la verdad de todas las cosas, que en tanto son en cuanto se conforman a lo que de ellas entiende el entendimiento divino, sino que es El la verdad. Dios es la verdad. En Cont. Gent. lo prueba en un proceso de afirmaciones, Dios es la verdad (I,60), Dios es «purísima verdad» sin posible mezcla de falsedad (I,61), Dios es la verdad primera y suma verdad, porque en él se realiza la adecuación máxima en los dos términos de la relación, y de esa verdad derivan todas las demás. En el evangelio de Juan, que presenta una concepción original de la verdad, Jesucristo dice de sí mismo que es la verdad, Ego sum veritas (Jn 14,6). Esta afirmación da pie para la cuestión que Tomás se plantea en este artículo, si en Dios la verdad se dice de la esencia divina o de las personas. La solución está en la distinción entre dos modos de decir la verdad, propio y metafórico. En sentido propio la verdad se dice de Dios esencialmente, porque su entendimiento se adecua totalmente a su esencia y son una sola cosa, y en relación con las cosas creadas, que dependen de él y en él tienen su principio, Dios las conoce por medio de su esencia y por ello no comportan ninguna distinción en Dios. Por tanto la verdad se dice de Dios esencialmente. En sentido metafórico, o por la semejanza que hay en las creaturas que se dicen verdaderas en cuanto imitan el ejemplar del entendimiento divino, la verdad se aplica de modo personal al Verbo, en quien se da la máxima imitación del principio divino. Por ello se dice que el Hijo es el Verbo, y es la Verdad. La metáfora indica una relación distinta, no esencial. El entendimiento y la esencia en Dios no se relacionan como la medida y lo medido, como acontece con las cosas creadas, porque siendo lo mismo no dan lugar a la adecuación sino a la identidad.

[177] C.36 (ML 34,152), literalmente está en Summa fr. Alexandri I pars n.89 (p.142).

[178] De Trin. III 23 (ML 10,92B).

[179] C.1 (ML 42,948).

[180] Paralelos: In Sent. I d.19 q.5 a.2; In Sent. II d.37 q.l a.2 ad 1.

El artículo 8 analiza un nuevo aspecto de la verdad en relación con Dios. Ya queda probado que la existencia de una verdad primera, eterna, inmutable, no impide sino que hace posible la multitud de la verdad creada, temporal, mudable en diversos sentidos. El ser absoluto de Dios hace posibles los entes, la participación y la analogía de la verdad. Existe el mundo, visible e invisible, causado por Dios, pero distinto de él. Dios no es la forma inherente de la realidad creada. Esta tiene su consistencia y por ello su verdad. Pero si toda verdad viene de Dios, y es verdad que hay en el mundo muchas cosas que no pueden venir de Dios, como el mal, los defectos, las privaciones y el pecado, ¿de dónde vienen esas verdades? Como Agustín, en su búsqueda de Dios, se preguntaba con insistencia, unde hoc mostrum, unde malura? (Conf. VII 5.7), en su propio estilo del intelectual que sólo se deja convencer por la fuerza de la verdad, Tomás indaga la causa eficiente de la verdad, si puede haber alguna verdad que no provenga de la verdad primera. La cuestión se pregunta por la causa eficiente y la raíz de la alteridad de la verdad: veritas alía a veritate prima. La dialéctica de los opuestos tiene que dar la visión adecuada del origen de toda verdad.

[181] La verdad sin Dios. Si hay verdades incompatibles con Dios, tendremos que admitir que hay verdades de un mundo sin Dios. La existencia de este nivel de verdades se va presentando en las objeciones. Así es verdad que «este hombre fornica», y esto es una deformidad. Pero ninguna deformidad puede venir de Dios. Es verdad que se da el mal. Pero el mal no puede venir de Dios. El orden de la realidad fundamenta el orden de la verdad. Es bien patente la existencia del mal en el mundo, bajo tantas formas y apariencias. Al proponer la cuestión de la existencia de Dios, Tomás había presentado esta objeción de la existencia del mal: Si Deus esset nullum malum inveniretur. Invenitur autem malum in mundo (Summa 1 q.2 a.3 obj.1). Esta objeción sigue presente en la historia humana, y quizá nunca ha llegado a tan alto grado como en la cultura del siglo xx, que se pregunta cómo pueda existir Dios, después de Auschwitz. Pero ¿qué consistencia puede tener la «verdad» que no diga relación a una fundamentación en la verdad absoluta de Dios?

[182] Ejemplo de PHILIPPUS CANCELLARIUS, como antes a.1 nota 16.

[183] Cf. ALEX. HALENSIS, Glossa in Lib. Sent. 1 d.46 n.25 (p.472).

[184] De verit. c.8 (ML 158,475D-476A).

[185] El mismo argumento está en Summa fr. Alexandri I pars n.95 (p.153).

[186] Cf. Petrus Hispanus, Summulae logicales tr.7 n.67.

[187] Ejemplo tomado de Aristóteles, De soph. elench. c.5 (167a8 y 11).

[188] Es una inversión de lo que se lee en la regla de Alanus de Insulis, De arte seu art. cathol. fidei I reg.1 (ML 210,597D).

[189] Quaestio 21 (ML 40,16).

[190] II, c.5 (ML 32,888).

[191] Cf. Bonaventura, Super Sent. 1, d.36 a.3 q.l.

[192] La verdad procede del Espíritu Santo. Tomás ha dejado probado que la verdad, cuando se habla con propiedad, se dice esencialmente de Dios, pero por metáfora se aplica al Hijo, y en su procedencia, ha dejado en claro que toda verdad creada tiene su origen en la verdad primera. Al mismo tiempo, con su gran capacidad de acogida, se complace en citar una sentencia que encuentra en Pedro Lombardo atribuida a San Ambrosio, pero en realidad de autor desconocido, que ahora se designa como Ambrosiaster (Super 1 ad Cor. XII,3: ML 17,285C). Al Espíritu Santo se atribuyen los dones, y entre ellos tiene la primacía el don de sabiduría, el cual no sólo ofrece al hombre el panorama integral de la verdad, sino también el gusto por la verdad, la experiencia de Dios, lo que llamaba Agustín el gaudium de veritate (Conf. X 23). En la oposición a la objeción de la presencia del mal y los defectos en las cosas, Tomás se remonta a ese orden trascendental, donde la verdad se encuentra en estrecha relación de propiedad con el ente, la unidad, la bondad y la inteligencia, que proceden siempre de Dios. Por tanto también la verdad procede de la primera verdad y no puede darse sino originada por ella. No es posible un orden de verdades que tenga consistencia sin el fundamento de la primera verdad.

[193] El mismo argumento está en Petrus Lombardus, Lib. Sent. I d.46 c.7, y en Summa fr. Alexandri I pars n.95 (p.152).

[194] Ps.-Ambrosius, Super 1 Cor. XII 3 (ML 17,285C), literalmente en Petrus Lombardus, Glossa (ML 32,1651A).

[195] IIc.5 (ML 32,889), cf. a.l nota 5.

[196] Cf. a.5 nota 130.

[197] Cf. Aristóteles, Metaph. IV 2 (1003b22) y Metaph. X 3 (1054a12).

[198] C.36 (ML 34,151).

[199] El doble fundamento de la verdad: en la forma y en la negación. La verdad consiste en la adecuación entre el entendimiento y las cosas. En el proceso de la «deducción» de lo verdadero partiendo del ente, Tomás ha encontrado la clave en la apertura del alma, quodammodo omnia (Aristóteles, De Anima III, 8 (431b20). En el artículo 5 nos ha dejado bien claro que «extra animam» hay que contar con dos realidades, una positiva, otra negativa, los entes y las privaciones. Ambas pueden ser fundamento de la verdad, pero de modo bien distinto: La verdad de la cosa se funda en su adecuación al entendimiento divino y en su capacidad de adecuarse al entendimiento humano, del cual es medida. La clave de esta fundamentación está en la forma que da el ser a la cosa, por ella imita al ejemplar divino, y por ella funda la adecuación del entendimiento humano. La verdad de las cosas existentes implica su entidad y añade su capacidad de adecuación al entendimiento divino, y al humano. En este caso la verdad se apoya en la entidad. Es diversa la verdad de las privaciones, negaciones, entes de razón, porque en ellas no hay forma que imite el ejemplar divino, o pueda dar noticia al entendimiento humano, sólo hay una adecuación que es peculiar del entendimiento que capta su razón. Tomás compara dos expresiones para aclarar la diferencia: piedra verdadera, verdadera ceguera. En el caso de la piedra hay una entidad que funda esa verdad, en el caso de la ceguera sólo incluye la relación al entendimiento. Por tanto cuando se dan estos dos modos de decir la verdad de las cosas creadas, tanto la entidad cuanto la verdad del entendimiento, que es su bien, proceden de Dios. Por tanto no hay verdad que pueda tener otra causa distinta de la verdad divina. Toda verdad procede de Dios.

[200] Cf. antes en el artículo 2.

[201] Metaph. X 2 (1053a31).

[202] Ethic. VI 2 (1139a27).

[203] Cf. Petrus Hispanus, Summulae logicales tr.7 n.40, y Aristóteles, De soph. elench. c.4 (166b21).

[204] Metaph. VI 4 (1027b29).

[205] Cf. Petrus Lombardos, Lib. Sent. I d.45 c.6.

[206] Cf. Éx 20,12, Mt 15,4 y 19,19.

[207] La verdad del mal. Así como el hombre no es la verdad del hombre, la verdad de las privaciones y defectos, la verdad del mal que comportan no procede de Dios, de quien procede su verdad. El mal es una realidad en el mundo. Dios la ha querido en cuanto la permite. Dios no ha querido que no haya mal en el mundo. De ser así lo hubiera evitado totalmente. La permisión del mal está en la permisión del acto del mal, no de lo que cae bajo ese acto. La verdad de las deficiencias, privaciones y males es de Dios, pero los defectos y el mal no son de Dios. La verdad de que el mal existe y que es un mal procede de Dios, de quien procede toda verdad, pero el mal no procede de Dios.

[208] Paralelos: Summa 1 q.16 a.2; ibid., q.17 a.2.

El artículo 9 amplía el horizonte de la verdad de modo insospechado. La verdad pertenece a la esfera del conocimiento humano, y se encuentra de modo pleno en el entendimiento adecuado a las cosas en el acto de juzgar. Por su misma esencia el hombre es una sustancia integrada por el espíritu y la materia, por el cuerpo y el alma. Se encuentra como horizonte entre los seres espirituales y los corporales, a medio camino entre el ángel y la bestia. Los griegos lo vieron como viviente que tiene el logos, los judíos como imago Dei. El conocimiento comienza en los sentidos. Y para el hombre ésta es la única puerta de acceso a lo no sensible. Su camino consiste en pasar esa puerta y trascenderla. De suyo el conocimiento es exclusivo de algunos seres, de los llamados animales. Todo conocimiento consiste en la apropiación intencional de las formas de las cosas. Por ello implica una elevación en el orden de los grados del ser, una cierta nobleza, por la cual no sólo posee la propia forma sino también las formas de los demás seres, desde las dimensiones de cada uno de los sentidos. Por esta condición de ser cognoscente desde la corporeidad, Tomás se pregunta si la verdad se da también en los sentidos. La respuesta la obtiene con una comparación entre sentido y entendimiento, entre el conocer sensitivo y el conocer del entendimiento, con gran penetración en ambos horizontes. La respuesta de Tomás a la cuestión de la verdad en los sentidos, penetra de modo sorprendente en la verdad de la inteligencia. Este artículo es otro de los golpes del ingenio de Tomás. No sólo responde a la cuestión, con la respuesta adecuada de la verdad que le compete, sino que abre el horizonte del conocer humano desde la aplicación del conocer de las sustancias separadas, que no sólo conocen sino que tienen la capacidad de conocer el proceso integral del conocimiento por medio de la presencia de sí a sí mismo. Este artículo en su brevedad y su densidad anticipa todo el problema de la crítica y la epistemología moderna, el de la fundamentación de la verdad desde la penetración en lo que llamará Descartesel cogito, y Kant el Ich denke überhaupt.

[209] De verit. c.11 (ML 158,480A).

[210] Quaestio 9 (ML 40,13).

[211] A.4 obi.6 y 7.

[212] C.36 (ML 34,151), cf. a.l nota 39.

[213] Verdad conquistada y verdad conocida. El hombre es el ser que busca la verdad, y para ello se le han dado las potencias cognoscitivas, las sensibles, externas e internas, y las intelectivas, los entendimientos agente y posible. Tomás ha definido la verdad como la adecuación del entendimiento mediante el juicio, al cual sigue el conocimiento de la verdad. Este conocimiento es el bien de la inteligencia, es su fin, y por ello su perfección más alta. La verdad es la conquista del conocer humano mediante todas sus potencias. Los sentidos en cuanto potencias se ordenan a la consecución de esta verdad, que poseen en cuanto el juicio de los mismos acerca de su objeto es adecuado. La consecución de la verdad es común a las potencias cognoscitivas, cada una en su orden, tanto sensibles, cuanto espirituales. El entendimiento supera al sentido en cuanto no sólo es apto para descubrir la verdad y hacerla suya, sino que tiene la capacidad de conocer esa posesión. Esta peculiaridad del entendimiento de conocer la verdad que posee se debe a su capacidad de reflexión. El entendimiento posible tiene esta capacidad de volver sobre sí mismo. Tomás describe con limpidez este proceso de vuelta sobre sí. La reflexión sigue el camino inverso al proceso natural. El camino de ida es como una salida hacia afuera: el sujeto personal por los estímulos que ha recibido de las cosas existentes a través de los sentidos, ejerceactos de intelección que lo llevan a la penetración en el objeto. Por su condición espiritual puede volver sobre sus pasos; del objeto, que es algo distinto y fuera de sí, vuelve al acto de conocer, a la potencia cognoscitiva, al sujeto de la misma en el alma espiritual, y de ahí a la realidad del sujeto cognoscente. Por este proceso de vuelta, Tomás estima que el entendimiento humano descubre su capacidad para conformarse a las cosas. Por ello la reflexión es el camino de la justificación de la conquista de la verdad. El sentido no tiene este poder de vuelta y de conocerse a sí mismo. En eso está la diferencia entre el conocer sólo sensible y el conocer intelectivo.

[214] La reditio completa. Ya hemos advertido la observación de Tomás acerca de los procesos circulares en la naturaleza y en el alma. En el Liber de causis, por el cual ha manifestado una especial predilección y del cual nos ha dejado un singular comentario, se describe el proceso de la reditio completa de las sustancias espirituales. Se da en ellas una salida de sí cuando conocenalgo fuera de las mismas, y una vuelta cuando se conocen a sí mismas. Esto lo hacen por su plenitud de perfección, pues no sólo conocen sino que se conocen por su misma esencia, conocen su acto y su presencia a sí mismas. Los sentidos conocen el objeto y tienen una cierta conciencia de su acto, pero no son capaces de conocer la propia esencia, porque la corporeidad del órgano impide la reditio completa. Esta es propia del entendimiento. Cf. F. X. PITALLAZ, Le sens de la réflexion chez saint Thomas d’Aquin (Etudes de Philosophie médiévale, 64; París 1991).

[215] Prop.15 (14).

[216] De anima V c.2 (f.23va).

[217] Paralelos: Summa 1 q.17 a.l; In Metaph. V lect.2; In Metaph. VI lect.4; In Per/berra. I lect.3.

El artículo 10 prosigue en la cuestión de la verdad desde su opuesto, que es la falsedad. El ser es el punto de partida de la realidad y de la mente, y las operaciones de afirmar y negar desvelan su inagotable contenido. Al ser se opone el no ser, la nada. En la mutua oposición ambos conceptos se enriquecen. El ente, como participación finita del ser, admite una integración de los contrarios, y por ello en la medida en que se despliega y se explicita en sus propiedades, abre un espacio a los contrarios: el uno y los muchos, el uno y lo otro, lo bueno y lo malo, lo verdadero y lo falso, lo bello y lo feo. En esta cuestión han ido apareciendo estas perspectivas, la verdad una y múltiple, la bondad y las privaciones, el bien y el mal, el ser y el no ser, y de modo mucho más directo ahora se presenta el opuesto a la verdad, la falsedad, de la cual Tomás presenta tres cuestiones, que siguen como un orden inverso al de la verdad: ésta se da propiamente en el entendimiento, de modo participativo en los sentidos, y de modo secundario en las cosas. Su opuesto tiene un cierto origen en las cosas, se da en cierto modo en los sentidos y encuentra su lugar propio en el entendimiento. El artículo 10 analiza cómo se encuentra la falsedad en las cosas, o más bien cómo decimos que hay cosas falsas. El proceso dialéctico es oscilante. En absoluto no hay ni puede haber cosas falsas, y así es en relación con el entendimiento divino que conoce a fondo su realidad, pero para el entendimiento humano, que depende de los sentidos, caben el engaño y la falsedad, en cuanto las apariencias de una cosa no concuerdan con la realidad y así son motivo de engaño para el sentido y el entendimiento.

[218] Tesis: No hay cosas falsas. Lo verdadero es el ser, lo falso el no ser. Pero el no ser no existe. Lo verdadero se convierte con el ente, por lo cual no hay espacio para lo falso. La verdad está en la adecuación de las cosas al entendimiento divino. Todo cuanto existe realiza esta adecuación, por tanto no hay cosas falsas. La forma es el fundamento de la verdad de las cosas. Nada hay que no tenga su propia forma y por ello no hay cosas falsas. La falsedad está a la verdad como la maldad a la bondad. Pero el mal no existe sino en el bien, luego lo falso sólo existe en lo verdadero. La conclusión de todo ello es que no puede haber cosas falsas.

[219] II c.5 (ML 32,889), cf. a.1 nota 5.

[220] Véase Porphyrius, Isagoge de differentia, según la traducción de Boecio (ed. Minio-Paluello, p.16).

[221] En el artículo 1.

[222] Véase nota 35.

[223] BoETTUS, De Trin. c.2 (ML 64,1250B); ALAN. DE INSULIS, Regulae de sacra theologia 14 (ML 210,629C).

[224] El mismo argumento se halla en Summa fr. Alexandri I pars n.100 (p.158).

[225] De div. nom. c.4, 820 (MG 3,721A; Dion. 259); Enchir. c.14 (ML 40,238), como refiere THOMAS, Summa 1 q.48 a.3 sed c. y 1-2 q.85 a.2 sed c.

[226] II c.8 (ML 32,891) tomado literalmente de Summa fr. Alexandri I pars n.99 sed c.5 (p.157).

[227] Antítesis: Todas las cosas creadas son falsas. Es falso lo que no consigue su meta. Las cosas están ordenadas a la semejanza con Dios, pero ninguna la consigue, luego son falsas. Las creaturas imitan las perfecciones divinas, pero distan infinitamente de Dios, por tanto son falsas. El bien se convierte con el ente, pero esto no impide que haya cosas malas, lo mismo ocurre con lo verdadero, y habrá cosas falsas. Las cosas son verdaderas cuando realizan aquello para lo cual se destinan, pero lo cierto es que hay muchas que no logran su meta, por tanto hay muchas cosas falsas.

[228] Solil. II c.15 (ML 32,898).

[229] C.34 (ML 34,150).

[230] Cf. a.5 nota 130.

[231] Cf. a.l nota 15.

[232] C.2 (ML 158,470C).

[233] Ejemplo de Aristóteles y de Boecio, como antes, a.6 nota 157.

[234] Síntesis. La respuesta a esta cuestión de la existencia de cosas falsas se debe dar desde la noción de falsedad como algo opuesto a la verdad. Esta consiste en la adecuación, aquélla en la inadecuación con el entendimiento. El entendimiento puede ser el divino o el humano. El divino es medida de lo real en las cosas que causa, y es cognoscente de lo que no causa. En relación con este divino entendimiento que causa la entidad de las cosas y conoce las privaciones y negaciones, no puede hablarse de cosas falsas, todas son verdaderas por su adecuación radical. En cambio, en relación con el entendimiento humano a veces se da la inadecuación, la falsedad, causada en parte por la cosa misma. El conocimiento humano parte de los sentidos que son movidos por las cualidades sensibles. Los sentidos dependen de lo que aparece en las cosas. Puede darse que lo que aparece no presenta sino que oculta lo que la cosa es. Se dice en este sentido que no es oro todo lo que reluce. La falsedad no está causada por las cosas, sino que se da en el juicio que hacen los sentidos o el entendimiento de esto que aparece. Las apariencias no causan el juicio falso, sólo lo propician. Por todo ello las cosas, de suyo son verdaderas, y sólo per accidens y en relación con nuestro entendimiento, a veces, se pueden decir falsas.

[235] En el artículo 2.

[236] C.7 (ML 158,475B).

[237] Aristóteles, Anal. post. II 20 (100a10) y Metaph. I 1 (981a2) como refiere TOMÁS, en De verit. q.10 a.6 y a.13 y en Summa 1 q.84 a.6 sed c.l.

[238] Cf. AVICENNA, De anima II c.2 (f.7raB) y AvEiutoES, Phys. VII, comm.12 (IV,317D).

[239] C.1 (402b21) según la traducción antigua (ed. Alonso, p.91, 13).

[240] Más correctamente sería en Metaph. V c.29 (1024b21) según la traducción medieval (ed. Geyer, p.295, 89), como antes, a.2 nota 71.

[241] En el artículo 4.

[242] A.1 nota 43.

[243] Metaph. III(998b22).

[244] II c.10 (ML 32,893) está literalmente tomado de la Summa fr. Alexandri I pars n.100 (p.158).

[245] C. 36 (ML 34,152).

[246] Los maniqueos, contra los que Agustín arguye en el texto de sed c.2.

[247] Aristóteles, De anima II 1 (412a10 y 22) como refiere THOMAS, In Sent. II d.15 q.3 a.l; Cont. Gent. 3 c.64; y en Summa 1-2 q.31 a.l ad 1. Véase también AVICENA, De anima I c.l (f.lvbO) y AVERROES, De anima comm.5 (VI 1, 50F).

[248] La verdad y la bondad en las cosas. Tomás distingue con agudeza una doble perfección en las cosas, una primera que va con el ser y su verdad, otra segunda que va con el obrar y la bondad. La perfección primera procede de la forma inherente a las cosas, por la cual una realidad es lo que es. Esta perfección nunca se pierde. De ella resulta la verdad de las cosas, porque por medio de la forma imita el arte del entendimiento divino, y da noticia de lo que es al entendimiento humano. Esta verdad de las cosas lleva el peso de la entidad que funda la verdad. La perfección segunda es la que sigue al obrar, mediante el cual las cosas tienden a su fin y logran la plenitud a la que están llamadas. A diferencia de la primera perfección, que nunca se pierde, ésta puede faltar, o perderse. Así acontece cuando hay un desvío del fin, cuando los actos y los hábitos impiden la conquista del bien. En vez del bien, tenemos el mal, como una realidad que consiste en la privación del bien debido. Esta distinción es radical para el ser humano, que conserva siempre su dignidad y su verdad de ser personal, pero no siempre ordena sus actos al fin debido, ni logra la perfección de la virtud a la que está llamado. El ser humano no puede perder su verdad y su dignidad de ser personal, pero puede alcanzar su fin, o desviarse de él y hacerse indigno, y así se hace un hombre malo. La humanidad del hombre está en esta distinción y en la adecuada conjunción entre el ser y el obrar, entre la verdad del ser y la bondad del obrar. Cf. A. LOBATO, Dignidad y aventura humana (Salamanca 1997).

[249] Ethic. VI 2 (1139a27).

[250] Paralelos: Summa 1 q.17 a.2; ibid., q.85 a.6; In De anima III lect.6; In Metaph. VI lect.12.

El artículo 11 analiza la falsedad en los sentidos, como anteriormente ha analizado la verdad. Y de nuevo Tomás nos sorprende por la profundidad de su visión de la corporeidad y de la función de los sentidos en la vida humana. La antropología tomista se distingue por su valoración de la corporeidad como esencia del ser humano. El hombre es un ser personal, cuya naturaleza está compuesta de materia y espíritu. Es el alma, la forma espiritual la que da la medida esencial del hombre, porque ella contiene el cuerpo y no al revés. En el todo humano tiene un puesto singular el entendimiento por su capacidad para conocer la verdad y dar sentido a la vida humana. Pero el entendimiento se sirve de los sentidos que son parte de la corporeidad, y son la puerta del conocer humano, el campo de la experiencia. Este artículo completa la concepción tomista sobre el rol de los sentidos en la conquista o la pérdida de la verdad, que es el fin del conocimiento y el fruto de la adecuación de éste a las cosas. Mientras el artículo 9 desvelaba el horizonte de la reflexión, propia del sujeto espiritual, aquí Tomás expone el rol de los sentidos como mediación entre la realidad externa del mundo, donde todo conocer comienza, y la profundidad del sujeto espiritual en cuyo juicio reside el lugar de la verdad. Los sentidos son medios entre el punto de partida y el término del conocer. Es original la relación entre estos dos polos: el sentido en comparación con el entendimiento es como una cosa, pero en comparación con las cosas es como una especie de entendimiento. Y de esta mediación hay que partir para conocer cómo se encuentra la falsedad en los sentidos: por un lado como en las cosas, y por otro como en el entendimiento.

En relación con el entendimiento, el sentido es una cosa, y es también indicativo de otra. En cuanto realidad, no hay lugar para la falsedad, pues se presenta al entendimiento tal cual estáen su disposición. En cuanto representa otra realidad se presta a no hacerlo fielmente sino de un modo alterado, por ello puede dar lugar a la falsedad en el entendimiento. Es verdadero en relación con su disposición, pero da lugar a la falsedad al representar de modo indebido las cosas. Así el paladar enfermo acerca del gusto y el ojo no sano en torno a la luz y los colores.

En relación con las cosas, se comporta como un entendimiento, en cuanto juzga de lo sentido y lo transmite. El sentido es verdadero respecto al propio objeto, y por una cierta inferencia de los sensibles comunes, y aún del sensible per accidens, como hace la cogitativa. El juicio del sentido acerca del propio objeto es verdadero, a no ser que haya impedimento, pero acerca de los sensibles comunes y per accidens, a veces el sentido se engaña. Los sentidos que captan las cosas en su presencia dicen la verdad, pero los que la representan en su ausencia, como la fantasía, se prestan a ser falsos. De todo ello queda en claro que la sensibilidad es camino obligado, puerta y ventana hacia el mundo, privilegio del ser humano. Al mismo tiempo resulta que esta puerta y principio del conocer la realidad, tiene que estar vigilado, controlado, y superado desde lo alto. El entendimiento penetra todo el campo de la sensibilidad, de tal modo que no se puede hablar de pura sensibilidad en el conocer humano.

[251] C.10 (433a26) según la traducción antigua (ed. Alonso, p.364,11).

[252] C.33 (ML 34,149), literalmente está en Summa fr. Alexandri I pars n.97 (p.155).

[253] C.6 (ML 158,473D).

[254] De verit. c.6 (ML 158,473C).

[255] II c.15 (ML 32,898), literalmente está en Summa fr. Alexandri I pars n.96 (p.154).

[256] Ejemplo de Aristóteles, De insomn. c.3 (461b31). Cf. también Avicena, De anima III c.8 (f.16rbA) y Albertus, Summa de nomine, appendix ad q.22.

[257] Aristóteles, De anima I11 4 (427b11-12) allí mismo 6 (428b18), como refiere TOMÁS, De verit. q.15 a.3 ad 1.

[258] Cf. Aristóteles, De anima II 13 (418a7ss).

[259] Ejemplo de Anselmus, De verit. c.6 (ML 158,473) como refiere Summa fr. Alexandri I pars n.97 (p.155).

[260] En el artículo 10.

[261] Cf. a.3 nota 78.

[262] Averroes, como también en Thomas, De verit. q.14 a.l.

[263] Aristóteles, De anima II 13 (148a7ss), como refiere THomtAS, In Sent. IV d.12 q.1 a.3 qa.2 sol.2.

[264] Metaph. IV 14 (1010b2).

[265] Paralelos: Summa 1 q.17 a.3; In Sena. 1, d.19 q.5 a.l ad 7; In Periherm. I, lect.3; In De anima III, lect.11; In Metaph. VI, lect.4.

El artículo 12 discute si la falsedad se da o no en el entendimiento. Para ello analiza qué es entender y cuáles son sus modos. Como anteriormente ha explicado la etimología de la falsedad, que procede del verbo «fallere», ahora recurre al sentido de la palabra «intellectus», cuyo sentido es conocer lo íntimo de las cosas, est enim intelligere quasi intus legere. Los sentidos, sean externos o internos, sólo perciben lo exterior de las cosas, el entendimiento capta lo interior y llega a la esencia. A partir de ahí perfecciona su conocimiento de las cosas, mediante las operaciones de juzgar y raciocinar. Se toma por tanto esa palabra en dos sentidos: en el primario de captar la esencia, o los primeros principios que son connaturales a la mente; en el sentido más largo que comprende las diversas operaciones de la mente. En el primer sentido no cabe la falsedad en el entender, porque así como los sentidos externos dicen la verdad sobre su propio objeto, así el entendimiento al conocer la esencia de las cosas. Si hay falsedad es accidental, porque une o separa falsamente: atribuyendo la definición de una cosa a otra, como la del hombre al asno, o uniendo en ella cosas incompatibles como «irracional e inmortal». No cabe tampoco la falsedad en los primeros principios. Cabe en cambio la falsedad en el entendimiento, tomado en el sentido amplio, que comprende la opinión, los raciocinios, y otros procesos mentales en los cuales el juicio puede ser inadecuado. De suyo no hay falsedad en el entendimiento si se hace la resolución en los primeros principios. La mente humana es para conocer la verdad, y el entendimiento, cuando ejerce bien sus operaciones, la alcanza. En esta conquista está su perfección y la del hombre.

Tomás concluye esta cuestión primera con este artículo. Deja al lector dos tareas, la de hacerla síntesis de la cuestión propuesta y así lograr una visión de la verdad en toda su amplitud, y la de seguir al maestro en las demás cuestiones disputadas que siguen a la primera. En ellas ya no se trata de la verdad en cuanto tal, sino de la verdad de las cuestiones concretas que se refieren al conocimiento, a la voluntad, a la gracia, fruto de los primeros tres años de su magisterio parisino (cf. A. LOBATO, Le questioni disputate [ESD, Bolonia 1992], Introduzione, p.50).

El teólogo Tomás, que ha recogido con tanta solicitud las aportaciones de los pensadores cristianos acerca de la verdad, sobre todo de Agustín y de Anselmo, citados tantas veces, puede concluir con el santo de Hipona: Allí donde hallé la verdad, allí hallé a mi Dios, la misma verdad, la cual no he olvidado desde que la aprendí […] Oh Verdad, tú presides en todas partes a todos los que te consultan y a un tiempo respondes a todos los que te consultan aunque sean cosas diversas. Claramente tú respondes, pero no todos oyen claramente. Todos te consultan sobre lo que quieren, mas no todos oyen siempre lo que quieren. Óptimo ministro tuyo es el que no atiende oír de ti lo que él quisiera, cuanto a querer aquello que de ti oyere (Conf. X, 24, 35 y 37). Hay verdades y verdad. Lo que importa al hombre no es conocer una verdad cualquiera sino la verdad que es origen de toda verdad, la verdad que ha manifestado en el mundo la Sapientia carne induta (Jn 18,37). Cont. Gentes 1 c.l n.14.

[266] 266 Cf. a.3 nota 78.

[267] De anima III, 11 (430a26).

[268] C.34 (ML 34,150).

[269] Quaestio 32 (ML 40,22).

[270] Metaph., p.I tr.3 sent.11 (ed. Muckle, p.83).

[271] C.6 (430a27) según la traducción antigua (ed. Alonso, p.333,2).

[272] Cf. Petrus Helias, Comm. in Priscianum maior. De syllaba (ms. Brugge Stadsbibliotheeck 535, f.7rb), Guill. Alvern., De universo II 2 c.15 (ed. Opera omnia, París 1674, 858).

[273] Cf. Guill. Alvern., aquí mismo antes (Adam Pulchre-Mulieris) Liber de Intelligentiis XXI (ed. Baeumker, p.26).

[274] Aristóteles, Anal. post. I 7 (72b23), como refiere Tomas, De verit. q.10 a.12.

[275] Aristóteles, Ethic. VI 5 (1147a7), como se dice en Tomas, De verit. q.2 a.l.

[276] De anima III11 (430b27).

[277] Metaph. V 22 (1024b26).

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