Santo Tomás de Aquino

«...fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur...»

De las Criaturas espirituales

LAS CRIATURAS ESPIRITUALES

 

1. Si la sustancia espiritual se compone de materia y forma.

2. Si la sustancia espiritual puede unirse a un cuerpo.

3. Si la sustancia espiritual, que es el alma humana, se une al cuerpo mediante algún medio.

4. Si toda el alma está en cada parte del cuerpo.

5. Si hay alguna sustancia espiritual creada que no esté unida a un cuerpo.

6. Si la sustancia espiritual celeste se une a un cuerpo.

7. Si la sustancia espiritual se une a un cuerpo aéreo.

8. Si todos los ángeles se diferencian entre sí por la especie.

9. Si el entendimiento posible es único en todos los hombres.

10. Si el entendimiento agente es único para todos los hombres.

11. Si las potencias del alma se identifican con su esencia.


ARTÍCULO 1

Si la sustancia espiritual creada está compuesta de materia y forma[1]

Argumentos por los que parece que sí:

1. Dice Boecio en el libro De Trinitate[2]: Una forma simple no puede ser sujeto. Pero la sustancia espiritual creada es sujeto de ciencia, de virtud y de gracia. Luego no es forma simple. Pero tampoco es materia simple, porque entonces estaría únicamente en potencia, sin realizar operación alguna. Luego es compuesta de materia y forma.

2. Toda forma creada es limitada y finita. Pero la forma se limita por la materia. Luego toda forma creada es una forma en la materia. Por tanto, ninguna forma creada es forma sin materia.

3. El principio de la mutabilidad es la materia, por lo que es necesario imaginar materia en las cosas que se mueven, como advierte Aristóteles[3]. Pero la sustancia espiritual creada es mutable, pues únicamente Dios es inmutable por naturaleza. Luego la sustancia espiritual creada tiene materia.

4. Afirma Agustín en las Confesiones[4] que Dios hizo la materia común a las cosas visibles y a las invisibles. Ahora bien, las cosas invisibles son las sustancias espirituales. Luego la sustancia espiritual tiene materia.

5. El Filósofo dice en la Metafísica[5] que, sí hay alguna sustancia sin materia, inmediatamente es ente y uno, y no tiene ninguna otra causa para ser ente y uno. Pero todas las cosas creadas tienen una causa de su entidad y de su unidad. Luego ningún ente creado es sustancia sin materia. Por tanto, toda sustancia espiritual creada está compuesta de materia y forma.

6. En el libro De quaestionibus veteris et novi Testamenti[6], advierte Agustín que el cuerpo de Adán fue formado antes de que se le infundiera el alma, porque es necesario construir el habitáculo antes de introducir al habitante. Compara, por tanto, al alma con el cuerpo como al habitante con el habitáculo. Pero el habitante es subsistente por sí, luego el alma es subsistente por sí, y mucho más el ángel. Ahora bien, no parece que la sustancia subsistente por sí sea únicamente forma. Luego la sustancia espiritual creada no es forma sólo, sino que está compuesta de materia y forma.

7. Es claro que el alma puede recibir contrarios, y esto parece propio de las sustancias compuestas; luego el alma es una sustancia compuesta y, por la misma razón, lo es el ángel.

8. La forma es aquello por lo que una cosa es. Por tanto, todo lo compuesto de «por lo que es» y de «lo que es», es compuesto de materia y forma. Pero toda sustancia espiritual creada está compuesta de «por lo que es» y de «lo que es», como demuestra Boecio en De hebdomadibus[7]. Luego toda sustancia espiritual creada está compuesta de materia y forma.

9. Hay dos clases de comunidad: la que se da en Dios, cuya esencia es común a las tres personas, y la que se da en las cosas creadas, en la medida que lo universal es común a sus inferiores. Lo peculiar de la comunidad divina es que lo que distingue entre sí a sus integrantes no es algo realmente distinto de lo que les es común; así, la paternidad, que es lo que distingue al Padre del Hijo, es la esencia misma común al Padre y al Hijo. En cambio, en la comunidad de lo universal, es necesario que lo que distingue a sus integrantes, sea distinto de lo que tienen en común. Es necesario, por tanto, que en todo ente creado, que está contenido en algún género común, haya composición de lo que tiene en común y de aquello que limita esto común. Ahora bien, la sustancia espiritual creada está en algún género. Luego es necesario que, en ella, haya composición de la naturaleza común y de aquello que limita la naturaleza común. Pero esta composición parece ser la de la forma y la materia. Luego en la sustancia espiritual creada hay composición de forma y materia.

10. La forma del género sólo puede existir en el entendimiento o en la materia. Pero la sustancia espiritual creada, por ejemplo el ángel, está en algún género; luego su forma está sólo en el entendimiento o está en la materia. Pero si el ángel no tuviera materia, no estaría en la materia, estaría únicamente en el entendimiento; y así, si suponemos que nadie entendiera el ángel, se seguiría que no existiría, lo que es inadmisible. Hay, por tanto, que afirmar que la sustancia espiritual creada está compuesta de materia y forma.

11. Si la sustancia espiritual creada fuera sólo forma, se seguiría que una sustancia espiritual estaría presente en otra. Pues si un ángel entendiera a otro, esto ocurriría o mediante la esencia del ángel entendido, y así necesariamente la sustancia del ángel entendido estaría presente en el entendimiento del ángel que lo entiende; o bien ocurriría mediante una especie y, en este caso, se seguiría lo mismo, si la especie mediante la cual un ángel entiende a otro, no difiere de la sustancia del ángel entendido. Y no parece que pueda darse algo que las diferencie, si la sustancia del ángel carece de materia, como ocurre con las especies inteligibles. Ahora bien, no puede aceptarse que un ángel por su propia esencia esté presente en otro, porque únicamente la Trinidad penetra en la mente racional. Luego es inadmisible el punto de partida, que la sustancia espiritual creada sea inmaterial.

12. Dice Averroes en la Metafísica[8] que si hubiera un arca sin materia, sería igual que el arca que está en el entendimiento; y tendríamos lo mismo que en el párrafo anterior.

13. Opina Agustín en Super Gen. ad litteram[9] que, igual que la carne tuvo una materia, la tierra, de la cual fue hecha, antes de que hubiera alma, pudo quizá haber una materia de algún modo espiritual antes de que llegara a hacerse la naturaleza que llamamos alma. Luego parece que el alma está compuesta de materia y forma y, por la misma razón, lo está el ángel.

14. El Damasceno[10] dice que únicamente Dios es esencialmente inmaterial e incorpóreo. Luego no lo es la sustancia espiritual creada.

15. Toda sustancia circunscrita a sus límites naturales, tiene el ser limitado y encerrado. Pero toda sustancia creada está circunscrita a sus límites naturales. Luego toda sustancia creada tiene el ser limitado y encerrado. Ahora bien, todo lo que está encerrado, tiene algo que lo encierra. Por consiguiente, en toda sustancia creada hay algo que encierra y algo encerrado; y esto parece que es la forma y la materia. Luego toda sustancia espiritual está compuesta de materia y forma.

16. Nada es agente y paciente respecto a lo mismo, sino que es agente por la forma y paciente por la materia. Pero la sustancia espiritual creada, como el ángel, es agente cuando ilumina a un ángel inferior y es paciente cuando es iluminado por otro ángel superior; y algo semejante ocurre en el alma con el entendimiento agente y el posible. Luego tanto el ángel como el alma se componen de materia y forma.

17. Todo cuanto existe, o es acto puro o es potencia pura o es compuesto de acto y potencia. Pero la sustancia espiritual no es acto puro, pues esto es propio sólo de Dios, ni tampoco es potencia pura. Luego es un compuesto de potencia y acto; y esto parece equivalente a componerse de materia y forma.

18. En el Timeo[11], Platón presenta al Dios sumo hablando a los dioses creados en estos términos: Mi voluntad es más fuerte que vuestro vínculo; y Agustín aduce estas palabras en La Ciudad de Dios[12]. Ahora bien, parece que los dioses creados son los ángeles. Luego en los ángeles hay un vínculo o composición.

19. Hay materia en las cosas que enumeramos y difieren esencialmente, porque la materia es el principio de distinción numérica. Pero las sustancias espirituales se enumeran y diferencian esencialmente. Luego tienen materia.

20. Sólo lo que tiene materia recibe la acción de un cuerpo. Pero las sustancias espirituales sufren el influjo del fuego corpóreo, como demuestra Agustín en La Ciudad de Dios[13]. Luego las sustancias espirituales creadas tienen materia.

21. Dice Boecio expresamente, en el libro De unitate et uno[14], que el ángel está compuesto de materia y forma.

22. Y también Boecio afirma, en el libro De hebdomadibus[15], que lo que existe puede tener algo añadido. Pero el ser no tiene nada añadido; y lo mismo podemos decir de todos los abstractos y concretos, pues en el hombre puede haber algo más que la humanidad, por ejemplo la blancura, pero en la humanidad misma sólo puede haber lo que pertenece a la razón de humanidad. Por tanto, si las sustancias espirituales son formas abstractas, no puede haber en ellas nada que no pertenezca a su especie. Pero si se quita lo que pertenece a la esencia de una cosa, ésta se corrompe. Luego, como toda sustancia espiritual es incorruptible, nada inherente a la sustancia espiritual creada podría perderse, y sería, por lo mismo, completamente inmóvil. Pero esto no se puede admitir.

23. Todo lo que está en un género participa de los principios de ese género. La sustancia espiritual creada está en el género de la sustancia. Los principios de este predicamento son la materia y la forma, como demuestra Boecio en el Commentum Praedicamentorum[16], cuando señala que Aristóteles, dejando de lado los extremos, la materia y la forma, trata del término medio, es decir del compuesto; dando a entender que la sustancia que es predicamento, de la que está tratando allí, es compuesta de materia y forma. Luego la sustancia espiritual creada está compuesta de materia y forma.

24. Todo lo que está en un género se compone de género y diferencia. Ahora bien, la diferencia se toma de la forma y el género de la materia, como se demuestra en la Metafísica[17]. Por consiguiente, como la sustancia espiritual está en un género, parece que está compuesta de materia y forma.

25. Lo que es primero en cualquier género es causa de todas las cosas posteriores, por ejemplo, el acto primero es causa de todo ente en acto. Luego, por la misma razón, todo lo que está de algún modo en potencia tiene esta potencialidad de la potencia primera, que es potencia pura, es decir, de la materia prima. Pero en las sustancias espirituales creadas hay algo de potencia, porque sólo Dios es acto puro. Luego la sustancia espiritual creada recibe esto de la materia, pues no podría existir sin que la materia forme parte de ella. Luego está compuesta de materia y forma.

Pero en contra está que en el capítulo 4 de De div. nomin.[18], dice Dionisio acerca de los ángeles, que son incorpóreos e inmateriales.

2. Pero dirás que se los llama inmateriales porque carecen de la materia sujeta a la cantidad y a la transmutación. En cambio, está lo que dijo antes, que están desprovistos de toda materia.

3. Señala Aristóteles, en el IV de la Física[19], que sólo se busca el lugar a causa del movimiento y, de un modo semejante, no buscaríamos la materia si no fuera por el movimiento. Por consiguiente, en la medida en que las cosas tienen movimiento, hay que buscar en ellas materia; por eso las cosas que son generables y corruptibles, tienen materia para ser; las que son mudables en cuanto al lugar, tienen materia para ubicarse. Pero las sustancias espirituales no son mudables en cuanto al ser. Luego no hay en ellas materia para ser y, por eso, no están compuestas de materia y forma.

4. Hugo de San Víctor dice, en el Super Angelicam Hierarchiam[20] de Dionisio, que en las sustancias espirituales se identifica lo que vivifica y lo vivificado. Pero lo que vivifica es la forma, y lo vivificado la materia, pues la forma da el ser a la materia, y el ser de los vivientes es vivir. Luego no hay diferencia de materia y forma en los ángeles.

5. Avicena[21] y Algazel[22] afirman que las sustancias separadas, que llamamos sustancias espirituales, carecen completamente de materia.

6. Dice Aristóteles en el III De anima[23] que la piedra no está en el alma, sino la especie de la piedra; y la razón de esto parece ser la simplicidad del alma, que impide que puedan darse en ella cosas materiales. Por consiguiente, el alma no está compuesta de materia y forma.

7. En el libro De causis[24] leemos que la inteligencia es una sustancia que no se divide. Pero todo lo que está compuesto se divide. Luego la inteligencia no es una sustancia compuesta.

8. En los seres que carecen de materia, se identifican el entendimiento y lo entendido. Pero lo entendido es la forma inteligible completamente inmaterial. Luego la sustancia inteligente carece de materia.

9. En el libro De Trinitate[25], dice Agustín que el alma entera se entiende a sí misma. Ahora bien, no entiende mediante la materia. Luego la materia no forma parte de ella.

10. Dice el Damasceno[26] que el alma es simple. Por consiguiente, no está compuesta de materia y forma.

11. El espíritu racional se acerca al ser absolutamente simple, a Dios, más que el espíritu irracional. Pero el espíritu irracional no está compuesto de materia y forma. Luego mucho menos el espíritu racional.

12. Se acerca más al primer ser simple la sustancia angélica que la forma material. Pero la forma material no está compuesta de materia y forma. Luego, tampoco la materia angélica.

13. La forma accidental es de menor dignidad que la sustancia. Pero Dios hace que alguna forma accidental subsista sin materia, como se demuestra en el sacramento del altar. Luego, con mayor razón, hace que alguna forma subsista sin materia en el género de la sustancia; y esto parece lo más propio de la sustancia espiritual.

14. Dice Agustín en las Confesiones[27]: Dos cosas hiciste, Señor. Una cercana a ti, es decir, la sustancia angélica, y otra próxima a la nada, es decir, la materia. Así, pues, no hay materia en los ángeles, puesto que se contraponen.

Respuesta. Hay que decir que acerca de esta cuestión hay diversidad de opiniones. Unos afirman que la sustancia espiritual creada es un compuesto de materia y forma, otros, en cambio, lo niegan. Por eso, para evitar ambigüedades en la búsqueda de la verdad, hay que precisar el significado del término materia. Es claro que como el ente se divide en acto y potencia y los géneros se dividen también según el acto y la potencia, comúnmente llamamos materia prima a lo que está en el género de la sustancia como potencia desprovista de cualquier especie y forma e, incluso, de privación. Esta materia prima, no obstante, es capaz de recibir formas y privaciones, como demuestran Agustín en las Confesiones[28] y en Super Gen. ad litt.[29] y Aristóteles en la Metafísica[30].

La materia así entendida —en su sentido propio y común— es imposible que se dé en las sustancias espirituales; pues, aunque en una misma cosa que unas veces está en acto y otras en potencia, esté la potencia antes que el acto, el acto, sin embargo, es anterior a la potencia con prioridad natural. Ahora bien, lo que es primero, no depende de lo posterior. Por eso encontramos un acto primero sin potencia alguna, pero no encontramos en la realidad natural ninguna potencia que no tenga la perfección de algún acto; y por eso mismo en la materia prima hay siempre alguna forma. El ser en acto en todas las cosas es causado por el acto absolutamente perfecto, que tiene en sí la plenitud de la perfección, pero de acuerdo con un orden. Pues ningún acto causado tiene toda la plenitud de la perfección, sino que, en relación con el acto primero, todo acto causado es imperfecto. Ahora bien, cuanto más perfecto es un acto, tanto más se acerca a Dios y, entre todas las criaturas, las que más se acercan a Dios son las sustancias espirituales, como advierte Dionisio en el capítulo 4 de Caelestis Hierar.[31]; por consiguiente, son las que más se acercan a la perfección del acto primero, ya que se relacionan con las criaturas inferiores como lo perfecto con lo imperfecto, y como el acto con la potencia. En consecuencia, esta razón de orden de las cosas de ningún modo postula que las sustancias espirituales necesiten la materia prima para su ser, porque la materia prima es el más incompleto de los entes, sino que estas sustancias están muy alejadas de toda materia y elevadas sobre todas las cosas materiales.

Esto también aparece con claridad a quien considere la operación propia de las sustancias espirituales, pues todas las sustancias espirituales son intelectuales. Ahora bien, la potencia de cada cosa es tal, cual requiere su perfección, pues el acto propio requiere potencia propia, y la perfección de las sustancias intelectuales, en cuanto tales, es lo inteligible tal y como se encuentra en el entendimiento. En consecuencia, es necesario requerir en las sustancias espirituales una potencia adecuada a la recepción de formas inteligibles. Pero la potencia de la materia prima no es de este tipo, pues la materia prima recibe la forma contrayéndola al ser individual, mientras que la forma inteligible está en el entendimiento sin esa contracción. Así pues, el entendimiento entiende todos los inteligibles porque la forma de ellos está en él. Ahora bien, el entendimiento entiende lo inteligible sobre todo según la forma común y universal, y así la forma inteligible está en el entendimiento según la razón de su comunidad. La sustancia intelectual, por consiguiente, no recibe la forma en razón de la materia prima, sino más bien mediante una razón opuesta. Por eso es claro que no puede ser parte de las sustancias espirituales la materia prima que carece de suyo de cualquier especie.

Si, no obstante, llamamos materia y forma a dos cosas que se relacionan entre sí como la potencia y el acto, no hay inconveniente en decir, sin forzar los términos, que en las sustancias espirituales hay materia y forma; pues en toda sustancia espiritual creada necesariamente hay dos cosas relacionadas entre sí como potencia y acto. Y esto se demuestra porque es claro que el ente primero, que es Dios, es un acto infinito, por cuanto tiene en sí toda la plenitud del ser sin contraerla a ninguna naturaleza de género o especie. Por eso es necesario que su ser no esté como inserto en otra naturaleza que no sea su propio ser, porque se limitaría con esa naturaleza. Por eso decimos que Dios es su mismo ser. Pero esto no puede decirse de ningún otro ente, igual que no podemos entender que haya varias blancuras separadas, porque, si la blancura estuviera separada de cualquier sujeto y de cualquier receptor, habría solamente una; de igual modo es imposible que haya más de un ser subsistente. En consecuencia, todo lo que existe después del primer ente, porque no es su propio ser, tiene el ser recibido en algo que lo contrae; y, así, en todo lo creado hay dos componentes: la esencia de la cosa que participa del ser, y el ser que es participado. Y como todas las cosas participan del primer acto por similitud, en cuanto que tienen ser, es necesario que, en todas ellas, el ser participado se relacione con la esencia que participa de él como el acto con la potencia. Por consiguiente, en la naturaleza de las cosas corpóreas la materia no participa por sí misma del ser, sino que lo hace mediante la forma, pues es la forma que sobreviene a la materia la que la hace existir en acto, como ocurre con el alma y el cuerpo.

Por eso, en las cosas compuestas, hay que considerar dos actos y dos potencias. Está en primer lugar la materia, que es como potencia respecto a la forma, y ésta es su acto; y, en segundo lugar, la naturaleza constituida con la materia y la forma se comporta como potencia respecto al ser, pues es la que lo recibe. Así pues, cuando prescindimos del fundamento material, si permanece alguna forma de una naturaleza determinada subsistente por sí, y no en la materia, se relacionará con su propio ser como la potencia con el acto. Y no me refiero a la potencia que puede separarse del acto, sino a la que siempre acompaña a su acto. Y así, la naturaleza de la sustancia espiritual, que no está compuesta de materia y forma, es como potencia con respecto a su propio ser y, de este modo, en la sustancia espiritual hay composición de potencia y acto y, en consecuencia, de materia y forma; pero sólo si llamamos materia a toda potencia, y forma a todo acto. Pero esto no es hablar con propiedad de acuerdo con el uso común de los términos.

Respuesta a los Argumentos:

1. La razón de forma se opone a la razón de sujeto, pues toda forma en cuanto tal es acto, y todo sujeto se relaciona con aquello de lo que es sujeto como la potencia con el acto. Por tanto, si hay alguna forma que sea sólo acto, como lo es la esencia divina, en ella no puede haber sujeto. Y de esta está hablando Boecio. Pero si se trata de una forma que de un modo está en acto y de otro en potencia, sólo será sujeto en la medida que esté en potencia. Ahora bien, las sustancias espirituales, aunque son formas subsistentes, están en potencia por cuanto tienen el ser finito y limitado. Y dado que el entendimiento conoce todas las cosas según su propia razón y la voluntad ama el bien universal, siempre permanece en el entendimiento y la voluntad de la sustancia creada una potencia para algo exterior a sí misma. Por consiguiente, si uno lo considera correctamente no encuentra que las sustancias espirituales sean sujeto de otros accidentes que de los pertenecientes al entendimiento y a la voluntad.

2. Hay dos clases de limitaciones de la forma. Una según la cual la forma de la especie se limita al individuo, y esta limitación se lleva a cabo mediante la materia. La otra es la que limita al género en una especie, y esta limitación no se realiza mediante la materia, sino mediante una forma más determinada, que proporciona al género la diferencia, porque la diferencia añadida al género lo contrae en la especie. Pues bien, esta limitación sí se da en las sustancias espirituales por cuanto son formas de especies determinadas.

3. La mutabilidad no se da en las sustancias espirituales según su ser, sino según el entendimiento y la voluntad. Pero esta mutabilidad no procede de la materia, sino de la potencialidad del entendimiento y de la voluntad.

4. No es intención de Agustín afirmar que la materia de las cosas visibles y la de las invisibles sea numéricamente la misma, pues advierte que se entiende de distinto modo la formación del cielo y la de la tierra. Dice que la tierra se creó primero, dando a entender que el cielo era una sustancia espiritual todavía informe, mientras que la tierra era la materia de las cosas corpóreas, que considerada en sí misma es informe pues carece de cualquier especie; por eso también se la llama inane y vacía, o invisible e incompuesta según otra versión. El cielo, en cambio, nunca es presentado como inane y vacío. Por eso parece claro que la materia carente de especie no es parte de la sustancia angélica, sino que la falta de forma de la sustancia espiritual procede de que aún no se ha vuelto hacia el Verbo que la ilumina, y que pertenece a la potencia inteligible. En conclusión, llama materia común a la de las cosas visibles y a la de las invisibles, porque carece de forma en cada caso de un modo propio.

5. Aristóteles no habla allí de la causa agente, sino de la causa formal, porque las cosas que están compuestas de materia y forma no son inmediatamente ente y unidad, sino que la materia es ente en potencia y se convierte en ente en acto con la llegada de la forma, que es la causa de su ser. La forma, en cambio, no tiene el ser por medio de otra forma. Por consiguiente, si hay alguna forma subsistente, es inmediatamente ente y unidad y carece de causa formal de su ser; tiene, no obstante, causa influyente en su ser, pero no causa moviente que la traiga al acto desde una potencia preexistente.

6. Aunque el alma es subsistente por sí, no se sigue que esté compuesta de materia y forma, porque el subsistir por sí puede ser propio de una forma sin materia. Dado que la materia tiene el ser mediante la forma, y no al revés, nada impide que alguna forma pueda subsistir sin materia, aunque no pueda haber materia sin forma.

7. El ser capaz de recibir contrarios es propio de una sustancia que esté de algún modo en potencia, tanto si está compuesta de materia y forma como si es simple. Ahora bien, la sustancia de los entes espirituales sólo es sujeto de contrarios que pertenezcan al entendimiento o a la voluntad, respecto a los cuales está en potencia, como se desprende de lo dicho.

8. No es lo mismo estar compuesto de «lo que es» y de «por lo que es», que serlo de materia y forma[32], pues, aunque podríamos llamar a la forma como «por lo que es», no podríamos considerar la materia como «lo que es», ya que sólo es en potencia. Ahora bien, «lo que es» es lo que subsiste en el ser, y esto efectivamente es el compuesto de materia y forma en las sustancias corpóreas, mientras que en las incorpóreas es la forma simple; «por lo que es», en cambio, es el ser participado, porque cada cosa participa del ser en la medida que es algo. Por eso Boecio emplea también estas expresiones en De hebdomadibus, cuando dice que en todos los entes, menos en el primero, no es lo mismo el ser y «lo que es».

9. Hay dos modos de estar dentro de un conjunto común: como está el individuo en la especie, y como está la especie en el género. Así pues, cuando hay varios individuos en una especie, la distinción entre ellos viene por la materia individual, que está al margen de la naturaleza de la especie. Esto ocurre en las cosas creadas. Cuando se trata de muchas especies dentro de un mismo género, no es necesario que las formas que distinguen a las especies entre sí sean realmente distintas de la forma del género común, pues una y la misma forma es la que coloca a un individuo en el género de la sustancia, en el género del cuerpo y, así, hasta la especie especialísima. Si, pues, un individuo tiene el ser sustancia mediante una forma, las demás formas que se añadan, con las que se coloca en los géneros y especies inferiores, son formas accidentales.

Y esto se manifiesta porque la forma accidental se distingue de la sustancial en que la sustancial proporciona el ser algo determinado, mientras que la forma accidental sobreviene a lo que ya existe como algo determinado. Si, por consiguiente, la primera forma, la que coloca en el género, hace que el individuo sea algo determinado, todas las demás formas llegan a un individuo ya subsistente en acto y son, por tanto, accidentales. Se sigue también que la llegada de las formas posteriores, mediante las cuales se coloca algo en la especie especialísima o en una subalterna, no produce generación, ni su eliminación causa corrupción propiamente dichas, sino sólo de un modo relativo. Dado que la generación es el paso al ser real, se produce propiamente generación cuando se constituye un ente a partir de un ente que está sólo en potencia, no a partir de un ente en acto. Si, pues, se constituye una cosa a partir de algo preexistente en acto, no se generará propiamente un ente, sino únicamente este ente. Y el mismo argumento vale para la corrupción. Hay que afirmar, por consiguiente, que las formas de las cosas están ordenadas y que cada una añade a la otra su parte de perfección. Esto lo demuestra Aristóteles en la Metafísica[33], cuando señala que las definiciones y las especies de las cosas son como los números, en los que las especies se multiplican por adición de unidades; y lo vemos por inducción, al observar que las especies de las cosas se multiplican gradualmente según su mayor o menor perfección.

Así pues, con lo dicho se descarta la opinión de Avicebrón, en el libro Fons vitae, que afirma que la materia prima, considerada completamente sin forma, recibe en primer lugar la forma de sustancia. Supone que esta forma sustancial se aloja en una parte de sí misma y que sobre ella recibe la forma que la constituye en cuerpo, y así sucesivamente hasta la última especie. Y en la parte que no recibe la forma corpórea, la sustancia es incorpórea, cuya materia recibe el nombre de materia espiritual y no está sometida a cantidad alguna. Afirma que la materia ya perfeccionada con la forma sustancial, que es el sujeto de la cantidad y de los demás accidentes, es la clave para entender las sustancias incorpóreas, pues el que un individuo sea cuerpo inanimado y otro cuerpo animado no se debe a que el individuo animado tenga una forma a la que sustenta la forma sustancial de cuerpo, sino a que este individuo animado tiene una forma más perfecta, mediante la cual no sólo tiene el subsistir y el ser cuerpo sino también el vivir, mientras que otro tiene una forma más imperfecta, con la que no llega a la vida, sino sólo a subsistir corporalmente.

10. La forma de un género esencialmente material sólo puede darse en materia fuera del entendimiento, como la forma de planta o de metal. Pero este género de sustancia no es tal que le corresponda la materia por definición; de lo contrario, no sería metafísico, sino natural. Por eso, la forma de este género no depende de la materia según su propio ser, sino que puede encontrarse también fuera de la materia.

11. La especie inteligible que está en el entendimiento del ángel que entiende se distingue del ángel entendido como el ente intencional se distingue del ente que tiene su ser realmente en la naturaleza, no como lo abstraído de la materia se diferencia de lo concreto material; lo mismo que se diferencia la especie de color en el ojo del color que está en la pared.

12. Si el arca fuera subsistente por sí sin materia, sería capaz de entenderse a sí misma, porque la carencia de materia es la razón de la intelectualidad. Y, según esto, un arca sin materia no se distingue de un arca inteligible.

13. Agustín dice eso preguntando. Esto es claro porque refuta esa opinión.

14. Llamamos a Dios el único inmaterial e incorpóreo, porque, comparadas con su simplicidad, pueden considerarse como si fueran cuerpos materiales las cosas que de suyo son incorpóreas e inmateriales.

15. El ser de la sustancia espiritual está encerrado y limitado, no por la materia, sino por estar recibido y participado en la naturaleza de una especie determinada, como hemos dicho.

16. La sustancia espiritual creada actúa y padece en cuanto que está en acto y en potencia, no en cuanto materia y forma.

17. La sustancia espiritual no es acto puro, ni potencia pura, sino que tiene potencia y acto. Pero no está compuesta de materia y forma, como se desprende de lo dicho.

18. Platón llama dioses segundos a los cuerpos celestes, no a los ángeles.

19. La materia es principio de distinción numérica dentro de la misma especie, pero no lo es de la distinción de especies. Ahora bien, los ángeles no son numéricamente muchos en una misma especie, sino que su multitud es como la de muchas especies subsistentes.

20. Las sustancias espirituales no sufren el fuego corpóreo mediante alteración material, sino por ligadura, como dice Agustín[34]. No es necesario, por tanto, que tengan materia.

21. El libro De unitate et uno no es de Boecio, como su mismo estilo indica.

22. La forma separada no puede tener agregado algo extraño en cuanto que es acto, sino sólo en cuanto que está en potencia. Y así las sustancias espirituales reciben accidentes en cuanto que están en potencia con respecto al entendimiento y la voluntad.

23. Boecio no pretende decir que la sustancia sea un ser compuesto de materia y forma, puesto que es género, cuando se trata de la sustancia desde el punto de vista metafísico, no desde el natural. Lo que quiere decir es que, dado que la forma y la materia no son especies del género sustancia, la sustancia compuesta se pone como especie en el género.

24. En las cosas compuestas de materia y forma, el género se toma de la materia y la diferencia de la forma; pero de modo que por materia no se entienda la materia prima, sino en cuanto que mediante la forma recibe un ser imperfecto y material respecto al ser específico, como el ser del animal es imperfecto y material respecto al hombre. No obstante, este doble ser no se debe a distintas formas, sino a una única forma, que, en el caso del hombre, no sólo le proporciona el ser animal, sino también el ser hombre. Ahora bien, el alma de otro animal le proporciona sólo el ser animal, por lo que el animal común no es uno numéricamente, sino sólo según la razón, porque no es una única forma la que hace al hombre y al asno ser animales. Si, por consiguiente, suprimimos la materia de las sustancias espirituales, queda en ellas género y diferencia, no en cuanto a la materia y la forma, sino en cuanto que se considera en la sustancia espiritual tanto lo que le es común a ella y a las sustancias inferiores, como lo que le es propio.

25. Cuanto más en acto está una cosa, más perfecta es, y cuanto más en potencia está, es más imperfecta. Ahora bien, las cosas imperfectas tienen su origen en las perfectas, y no al revés. Por eso no es necesario que lo que de algún modo está en potencia, reciba esto de la pura potencia que es la materia. Y ésta parece que fue la confusión de Avicebrón en el libro Fons vitae, cuando creyó que todo lo que está en potencia o es sujeto, recibe eso, de algún modo, de la materia prima.

ARTÍCULO 2

Si la sustancia espiritual puede unirse a un cuerpo[35]

Argumentos por los que parece que no:

1. Dice Dionisio en el capítulo 1 del De div. nomin.[36]: que las cosas incorpóreas son incomprensibles para las corpóreas. Pero toda forma es comprendida por la materia, pues es su acto. Luego la sustancia espiritual incorpórea no puede ser forma de un cuerpo.

2. El dueño de la potencia lo es de la acción, según Aristóteles en el libro De somno et vigilia[37]. Pero la operación propia de la sustancia espiritual es entender, que no puede ser operación de un cuerpo, pues el entender no se realiza mediante órgano corpóreo, como se demuestra en el III De anima[38]. Luego una forma intelectiva no puede ser forma de un cuerpo; luego tampoco puede serlo la sustancia espiritual, en la que se funda esta potencia.

3. Lo que se añade a una cosa con posterioridad al ser completo, se le añade accidentalmente. Pero la sustancia espiritual tiene en sí el ser subsistente. Si, pues, se le añade un cuerpo, se le añade accidentalmente. Luego no puede unirse al cuerpo como forma sustancial.

4. Uno decía que el alma, en cuanto que es espíritu, es subsistente por sí; en cuanto que es alma, se une como forma. Por el contrario, el alma según su esencia es espíritu, luego es forma del cuerpo por su propia esencia o por algo añadido a su esencia. Ahora bien, si lo es por algo añadido a la esencia, como todo lo añadido sobre la esencia es accidental, se sigue que el alma se une al cuerpo por accidente y, así, el hombre es ser por accidente, lo que es inadmisible. Por tanto, se une por su propia esencia, en cuanto que es espíritu.

5. La forma no es por la materia, sino la materia por la forma. Por eso el alma no se une al cuerpo para perfeccionarlo, sino que más bien es el cuerpo el que se une al alma para la perfección del alma, sí ésta es su forma. Pero el alma no necesita del cuerpo para su perfección, pues puede existir y entender sin cuerpo. Luego el alma no se une al cuerpo como forma.

6. La unión de la forma y de la materia es natural. Pero la unión del alma con el cuerpo no es natural, sino milagrosa, pues se dice en el libro De spiritu et anima[39]: Fue un completo milagro que cosas tan distintas y tan separadas pudieran unirse. Luego el alma no se une al cuerpo como forma.

7. De acuerdo con Aristóteles en el libro De caelo[40], toda debilitación es al margen de la naturaleza; por tanto, lo que debilita a algo no se le une naturalmente. Pero el alma se debilita con la unión al cuerpo, y no sólo en cuanto al ser, porque el cuerpo sobrecarga al alma, sino también en cuanto al obrar, pues sólo puede conocerse a sí misma si se retrae de todos los vínculos corpóreos, como se señala en el libro De spiritu et anima[41]. Luego la unión del alma con el cuerpo no es natural; y así, igual que antes.

8. Dice Averroes, en el VIII de la Metafísica[42], que cuando algo que está en potencia pasa a estar en acto, esto no ocurre por algo añadido. Pero cuando el alma se une al cuerpo, se añade al cuerpo algo extrínseco, pues el alma es creada por Dios y es infundida en el cuerpo. Luego el alma no es acto o forma del cuerpo.

9. La forma surge de la potencia de la materia. Pero la sustancia espiritual no puede surgir de la potencia de una materia corpórea. Luego la sustancia espiritual no puede unirse al cuerpo como forma.

10. Hay mayor afinidad entre un espíritu y otro que entre el espíritu y el cuerpo. Pero un espíritu no puede ser forma de otro espíritu. Luego tampoco la sustancia espiritual puede ser forma de un cuerpo.

11. Dice Agustín[43] que el alma y el ángel son de naturaleza semejante, aunque de oficio diferente. Pero el ángel no puede ser forma de un cuerpo. Luego tampoco el alma.

12. Boecio dice en el libro De duabus naturis[44]: La naturaleza es lo que informa con la diferencia específica. Pero la diferencia específica del alma y del ángel es la misma, es decir, racional. Luego la naturaleza de ambos es la misma, y, así, estamos en las mismas que antes.

13. El alma se relaciona igual con el todo que con las partes, porque está toda ella en el todo y toda ella en cada una de las partes. Pero la sustancia espiritual, que es inteligencia, no es acto de ninguna parte del cuerpo, como se dice en el III De anima[45]. Luego la sustancia espiritual no es forma de todo el cuerpo.

14. La forma natural que existe en un cuerpo no actúa fuera del cuerpo. Pero el alma que existe en un cuerpo actúa fuera del cuerpo, porque se dice en el concilio de Ancira[46] acerca de las mujeres que piensan que se reúnen con Diana de noche, que les sucede en el espíritu lo que piensan que experimentan en el cuerpo; y así su espíritu opera fuera del cuerpo. Luego la sustancia espiritual no se une al cuerpo como su forma natural.

15. En el libro De articulis fidei[47] se lee: «Ni la forma sin materia, ni la materia sin forma, pueden ser sujeto». Pero el cuerpo es sujeto de algunos accidentes. Luego el cuerpo no es materia sin forma. Si, por consiguiente, se le añadiera una sustancia espiritual como forma, se seguiría que habría dos formas en un único cuerpo, lo que es imposible.

16. Lo corruptible y lo incorruptible son diferentes en género, y no puede decirse nada de ambos unívocamente, como demuestran Aristóteles y Averroes en el X de la Metafísica[48]. Por tanto, hay más diferencia entre lo corruptible y lo incorruptible que entre dos contrarios, que son especies del mismo género. Ahora bien, dice Boecio[49] que un contrario no coopera al ser del otro. Luego la sustancia espiritual, por ser incorruptible, no coopera al ser del cuerpo corruptible, y así no es su forma, porque la forma da el ser a la materia.

17. Lo que se une a otra cosa mediante algo que no es de su esencia, no se une como forma. Pero el entendimiento se une al cuerpo mediante los fantasmas[50], que no son de la sustancia del entendimiento, como señala Averroes en el III De anima[51]. Luego la sustancia espiritual, que es entendimiento, no se une al cuerpo como forma.

18. Toda sustancia espiritual es intelectual. Ahora bien, toda sustancia intelectual está desprovista de materia, porque algo llega a ser intelectual si se despoja de la materia. Luego ninguna sustancia espiritual es forma en materia, y, así, no puede unirse al cuerpo como forma.

19. Con la materia y la forma se origina una unidad. Si, por tanto, la sustancia espiritual se une al cuerpo como forma, es necesario que con la sustancia espiritual y el cuerpo se origine una unidad. Las formas inteligibles que se reciben en el entendimiento se recibirían en la materia corporal; pero esto es imposible, porque las formas recibidas en la materia corporal son sólo inteligibles en potencia. Luego la sustancia espiritual no se une al cuerpo como forma.

Pero en contra está lo que dice Dionisio en el capítulo IV del De div. nomin[52], que el alma es una sustancia intelectual que tiene vida indeficiente. Pero el alma es la forma del cuerpo, como indica la definición que se pone en el II De anima[53]. Luego alguna sustancia espiritual o intelectual se une al cuerpo como forma.

Respuesta. Hay que decir que la dificultad de esta cuestión procede de que la sustancia espiritual es algo subsistente por sí. Ahora bien, las formas deben existir en algo, es decir, en la materia de la que son acto y perfección. De ahí que parezca contrario a la razón de sustancia espiritual el ser forma del cuerpo; y, por eso, Gregorio de Nisa en el libro que escribió De anima[54], atribuyó a Aristóteles la afirmación de que el alma no era ser subsistente por sí, y que se corrompía una vez corrompido el cuerpo, porque había afirmado que era la entelequia, es decir el acto o perfección del cuerpo físico.

Pero si lo consideramos con atención, encontramos la evidencia de que es necesario que una sustancia sea la forma del cuerpo humano, pues es claro que a un hombre singular, como Platón o Sócrates, le es propio entender; ahora bien, ninguna operación es propia de nadie si no es mediante alguna forma, sustancial o accidental, que existe en él, porque sólo se actúa en la medida que se está en acto. Y algo está en acto mediante una forma sustancial o accidental, porque la forma es el acto; así, el fuego es fuego en acto por la igneidad y es cálido en acto por el calor. Así pues, es necesario que el principio de la operación que es entender, sea formalmente inherente al hombre individual. Pero el principio de esta operación no es una forma cuyo ser dependa del cuerpo y esté sometido a la materia e inmerso en ella, porque esta operación no se realiza mediante el cuerpo, como se demuestra en el III De anima[55]; de ahí que el principio de esta operación tenga su operación sin comunicación con la materia corporal. Ahora bien, cada cosa obra de acuerdo con lo que es, por lo que es necesario que el ser de ese principio sea un ser elevado sobre la materia corporal y que no dependa de ella. Pero esto es lo propio de la sustancia espiritual. Luego debemos afirmar, si unimos lo que llevamos dicho, que alguna sustancia espiritual es forma del cuerpo humano.

No obstante, algunos negaron que la sustancia espiritual se uniera al cuerpo como forma, aunque concedían que el entender era acto propio de la sustancia espiritual. Uno de ellos fue Averroes[56], quien afirmó que el entendimiento posible estaba separado del cuerpo en cuanto al ser. Vio, sin embargo, que su acción no podría llegar al hombre individual, si no tuviera alguna unión con él. Ahora bien, si fueran dos sustancias completamente separadas, cuando opera o actúa una, la otra no lo haría. Por eso afirmó que ese entendimiento, al que llamaba completamente separado del cuerpo según el ser, entraba en contacto con el hombre mediante los fantasmas, precisamente porque la especie inteligible, que es la perfección del entendimiento posible, se fundamenta en los fantasmas de los que es abstraída. Así, por tanto, tiene doble ser: uno en el entendimiento posible, del que es forma, y otro en los fantasmas, de los que es abstraída. Ahora bien, los fantasmas están en el hombre individual, porque la virtud imaginativa es una virtud en el cuerpo, es decir, que tiene órgano corpóreo. Luego la especie inteligible es el medio que une al entendimiento posible con el hombre singular.

Pero de ningún modo es suficiente esta unión para que un hombre individual entienda, pues, como señala Aristóteles en el libro III De anima[57], los fantasmas se relacionan con el entendimiento posible como el color con la vista. Así pues, la especie inteligible abstraída de los fantasmas está en el entendimiento posible, como la especie del color en el sentido de la vista; y la especie inteligible está en los fantasmas como está la especie visible en el color de la pared. Ahora bien, por el hecho de que la especie visible, que es la forma de la vista, se fundamente en el color de la pared, la vista no se une a la pared como a lo que ve, sino como a lo que es visto, pues por eso la pared no ve, sino que es vista. Por consiguiente, tampoco el hombre será inteligente por el hecho de que haya en él fantasmas, cuya semejanza, y esto es la especie inteligible, esté en el entendimiento posible; sino que se sigue de esto que sus fantasmas son entendidos por él[58]. Pero es necesario que el entendimiento posible, que es potencia inteligente, sea formalmente inherente al hombre concreto para que éste entienda. Parece que también se equivocó en el argumento de la unión, ya que la especie inteligible sólo se une con el entendimiento posible cuando ha sido abstraída de los fantasmas; pues sólo así es entendida en acto. En cuanto que está en los fantasmas, es entendida sólo en potencia. Por consiguiente, pues, parece que se demuestra más bien la separación del entendimiento posible respecto de los fantasmas que su unión; pues es necesario que estén del todo separadas las cosas para que puedan unirse entre sí.

Después de haber rechazado esta opinión como imposible, hay que considerar que Platón afirmó con más acierto que el hombre concreto entiende, pero sin que la sustancia espiritual se una al cuerpo como forma. Según Gregorio de Nisa[59], Platón dijo que la sustancia intelectiva, que se llama alma, se unía al cuerpo mediante cierto contacto espiritual; y esto se entiende como que lo que mueve o el agente toca a lo movido, incluso si es incorpóreo. Por esta razón dice Aristóteles, en el I De generatione[60], que hay cosas que tocan y no son tocadas, porque actúan, pero no padecen. Por eso, como testimonia Gregorio, Platón añadía que el hombre no es un compuesto de cuerpo y alma, sino que es un alma que utiliza un cuerpo, hasta el punto de entender que está en el cuerpo como el marinero en el barco. Y a esta opinión parece acercarse Aristóteles en el II De anima[61]. Así pues, el hombre concreto entiende en cuanto que es sustancia espiritual, que es alma, cuyo acto propio es entender; pero sin ser la forma del cuerpo.

Para refutar este argumento basta lo que dice Aristóteles en el II De anima[62] directamente contra esta afirmación, pues si el alma no se uniera al cuerpo como forma, se seguiría que ni el cuerpo ni sus partes tendrían el ser específico por el alma. Pero esto es claramente falso, porque, si falta el alma, sólo equívocamente decimos ojo, carne o hueso, como hacemos con el ojo pintado o esculpido. Por eso es claro que el alma es forma y esencia del cuerpo, es decir, éste recibe de ella la razón de su especie. Ahora bien, hay que investigar cómo es esto posible.

Hay que tener en cuenta que cuanto más perfecta es una forma, más fuera está de la materia corpórea. Esto es patente a quien considere las diversas clases de formas. La forma del elemento no tiene más operación que la que realiza mediante las cualidades activas y pasivas, que son disposiciones de la materia corpórea. La forma del cuerpo mineral tiene una operación que supera las cualidades activas y pasivas, y que acompaña a la especie por influjo del cuerpo celeste; por ejemplo, el imán atrae el hierro y el zafiro cura los abscesos. El alma vegetal además tiene ciertamente una operación, para la que cuenta con las cualidades activas y pasivas orgánicas, pero, más allá del poder de tales cualidades, ella misma alcanza un efecto propio como nutrir y hacer crecer hasta determinado límite, y realizar cosas semejantes. El alma sensitiva tiene además una operación a la que sólo llegan las cualidades activas y pasivas en la medida en que son necesarias para la composición del órgano que se emplea en el ejercicio de esta operación, como al ver, oír, apetecer, etc.

Ahora bien, la más perfecta de las formas, el alma humana, que es el fin de todas las formas naturales, tiene una operación que supera completamente la materia y no se realiza mediante órgano corpóreo, el entender. Y como el ser de la cosa es proporcional a su operación, como hemos dicho, puesto que todo obra en la medida que es ente, es necesario que el ser del alma humana sobrepase la materia corpórea y que no esté totalmente recluido en ella, aunque, no obstante, le alcance de algún modo. Por consiguiente, en cuanto que supera el ser de la materia corpórea y es capaz de subsistir por sí y obrar, el alma humana es sustancia espiritual; en cuanto que es alcanzada por la materia y le comunica a la materia su ser, es forma del cuerpo. Ahora bien, es alcanzada por la materia corpórea por la razón de que siempre lo supremo del orden ínfimo alcanza lo ínfimo del orden supremo, como señala Dionisio en el capítulo VII De div. nomin.[63]; y por eso el alma humana, que es ínfima en el orden de las sustancias espirituales, puede comunicar su ser al cuerpo humano, que es muy digno, para formar una unidad de alma y cuerpo semejante a la de la forma y la materia. En cambio, si la sustancia espiritual estuviera compuesta de materia y forma, sería imposible que fuera forma corpórea, puesto que no es de la razón de la materia estar en otra cosa, sino ser el primer sujeto.

Respuesta a los argumentos:

1. Aunque la sustancia espiritual no está comprendida en el cuerpo, éste de alguna forma la alcanza, como hemos dicho.

2. Entender es una operación del alma en cuanto que supera los límites de la materia corporal, por eso no se realiza mediante un órgano corpóreo. Puede decirse, no obstante, que el hombre, como conjunto, entiende, por cuanto se trata de una operación propia del alma, que es su parte formal, igual que atribuimos al todo las operaciones de cada una de sus partes, pues el hombre ve mediante los ojos, anda con los pies y, del mismo modo, entiende con el alma.

3. El alma tiene ser subsistente por cuanto su ser no depende del cuerpo, ya que es superior a la materia corporal. No obstante, para la comunión de este ser recibe el cuerpo, con la finalidad de constituir una unidad de cuerpo y alma, y esto es el ser del hombre. Si se uniera con el cuerpo de otra forma, se seguiría que la unión era accidental.

4. El alma es forma del cuerpo por su propia esencia, no por algo añadido. De todos modos, en cuanto se relaciona con el cuerpo, es forma; mientras que, en cuanto que supera los límites corporales, recibe el nombre de espíritu o sustancia espiritual.

5. Ninguna parte separada de su todo tiene la perfección de su naturaleza; por eso, el alma sólo tiene la perfección de su naturaleza en unión con el cuerpo, pues es parte de la naturaleza humana. Y esto es claro por el hecho de que en la misma virtud del alma está que fluyan de ella unas potencias que no son actos de órganos corpóreos, porque exceden la proporción del cuerpo; y también que fluyan de ella unas potencias que son actos de órganos, ya que puede ser alcanzada por la materia corporal. Ahora bien, no hay nada perfecto en su naturaleza, si no puede explayar en acto lo que contiene virtualmente. Por eso, aunque el alma podría existir y entender separada del cuerpo, carece de la perfección de su naturaleza cuando está separada del cuerpo, como señala Agustín en el XII Super Gen. ad litteram[64].

6. No se entiende ahí el milagro como lo opuesto a una operación natural, sino como llamamos milagros también a los acontecimientos naturales que proceden del incomprensible poder divino. Y en este sentido dice Agustín, Super loan.[65], que es más milagro que Dios produzca a partir de unos pocos granos una cantidad de mies suficiente para alimentar a todo el género humano, que el que haya alimentado a cinco mil hombres con cinco panes.

7. No es natural aquello que debilita una cosa, sobrentendida su naturaleza. Pero ocurre con frecuencia que algo pertenece a la naturaleza de una cosa y, no obstante, se sigue de ello alguna debilitación o defecto; por ejemplo, es natural al animal componerse de contrarios, y de ello se sigue su muerte y corrupción. Del mismo modo es natural al alma necesitar fantasmas para entender, y esto hace que entienda peor que las sustancias superiores. Ahora bien, cuando decimos que el cuerpo sobrecarga al alma, esto no procede de su naturaleza, sino de su corrupción, según Sab. 9,15: El cuerpo, que se corrompe, sobrecarga al alma. Pero cuando se dice que, para entender, abstrae de las ligaduras corporales, hay que entender que abstrae de ellas como objetos, pues el alma entiende prescindiendo de toda corporeidad; pero no que se desligue de ellas en cuanto al ser. Es más, el alma no puede entender directamente ninguna cosa, ni a sí misma, cuando se lesionan algunos órganos corporales, como el cerebro.

8. Cuanto más elevada es una forma, tanto más necesita ser producida por un agente más poderoso. Por eso, el alma humana, que es la más elevada de todas las formas, es producida por el agente más poderoso, por Dios; si bien, de modo distinto a como los demás agentes producen las otras formas. Las otras formas no son subsistentes, de ahí que el ser no sea propio de ellas, sino que tienen otras cosas; por eso su llegar a ser ocurre cuando la materia o sujeto pasa de la potencia al acto, y esto es educir de la potencia de la materia la forma sin añadir nada extrínseco. El alma, en cambio, tiene ser subsistente, por lo que se le debe propiamente el llegar a ser, y el cuerpo se le añade a su ser. Por eso decimos que procede de fuera y que no es educida de la potencia de la materia.

9. Con esto queda resuelta la objeción novena.

10. El espíritu es más afín al espíritu que al cuerpo con conveniencia de naturaleza, pero no lo es con conveniencia de proporción, que es la que se requiere entre materia y forma, pues dos espíritus son dos actos, mientras que el cuerpo se relaciona con el alma como la potencia con el acto.

11. El alma y el ángel son de naturaleza semejante en el género, pues ambos son sustancia intelectual. Pero el ángel es de naturaleza superior por la especie, como enseña Dionisio en el cap. IV Cael. Hierar.[66].

12. La diferencia del alma es «racional», hablando con propiedad; la del ángel, en cambio, es más bien «intelectual», como observa Dionisio; porque el ángel conoce la verdad intuitivamente, no mediante el discurso de la razón, y esto es propiamente entender. Ahora bien, si entendemos racional en sentido amplio, entonces hay que decir que no es la última diferencia específica, sino que se divide con otras diferencias específicas, porque hay diversos grados de entender.

13. No se dice que el entendimiento es acto de una parte del cuerpo, por cuanto es una potencia que no usa cuerpo. No obstante, la sustancia del alma se une como forma al cuerpo, como dijimos.

14. Se dice que estas idas y venidas les ocurren a esas mujeres en espíritu, no porque su espíritu, es decir, la sustancia del alma, obre fuera del cuerpo, sino porque sus visiones se forman en el espíritu, esto es, en la fantasía del alma.

15. Hablando con propiedad, no se puede decir que la materia sin forma pueda ser sujeto, pues con toda propiedad sólo llamamos sujeto a un ente en acto; pero que el cuerpo animado sea ente en acto, para poder ser sujeto, sólo lo tiene de la forma que es el alma, como se verá más adelante (a.3).

16. Lo incorruptible y lo corruptible no coinciden en el género desde el punto de vista natural, porque haya en ellos diverso modo de ser y diversa razón de potencia, aunque podrían coincidir en un género lógico, que se establece únicamente según la intención inteligible. Ahora bien, aunque el alma es incorruptible, no está en un género distinto del cuerpo, pues, por ser una parte de la naturaleza humana, no es a ella sino al compuesto a quien compete estar en el género y en la especie, o el ser persona o hipóstasis. Por eso tampoco la podemos llamar «esto», Si por «esto» entendemos hipóstasis, o persona, o individuo colocado en un género o una especie. Si por «esto», en cambio, entendemos que puede subsistir por sí, entonces sí es «esto».

17. La afirmación de Averroes es imposible, como se ha demostrado.

18. Es propio de la razón de sustancia intelectual que esté limpia de materia de la que dependa su ser, como si fuera algo contenido en la materia. Por eso, nada impide que el alma sea sustancia intelectual y forma del cuerpo, como se ha dicho.

19. Con el alma humana y el cuerpo se forma una unidad, pero el alma sobrepasa la proporción del cuerpo, y se le atribuye la potencia intelectiva por esa parte que sobrepasa al cuerpo. Por eso no es necesario que se reciban en la materia corporal las especies inteligibles que están en el entendimiento.

ARTÍCULO 3

Si la sustancia espiritual que es el alma humana se une al cuerpo con algo intermedio[67]

Argumentos por los que parece que sí:

1. Dice Dionisio[68] que las cosas supremas se unen a las ínfimas a través de las intermedias. Pero entre la sustancia espiritual y el cuerpo son intermedias el alma vegetativa y la sensitiva. Luego la sustancia espiritual que es el alma racional, se une al cuerpo mediante la vegetativa y la sensitiva.

2. Dice el Filósofo, en el II De anima[69], que es acto de un cuerpo orgánico que tiene vida en potencia. Luego el cuerpo físico orgánico que tiene vida en potencia se relaciona con el alma como la materia con la forma. Pero tal cuerpo sólo existe mediante la forma sustancial. Luego la forma sustancial, cualquiera que sea, precede en la materia a la sustancia espiritual que es el alma racional; y, por la misma razón, las otras formas consiguientes, el alma sensitiva y la vegetativa.

3. Aunque la materia no es género ni la forma diferencia, porque ninguna de las dos se predica del compuesto, mientras que el género y la diferencia sí se predican de la especie; el género se toma de la materia y la diferencia de la forma, según el Filósofo en el VIII de la Metafísica[70]. Pero el género de hombre es «animal», que se toma de la naturaleza sensitiva, y la diferencia es «racional», que se toma del alma racional. Luego la naturaleza sensitiva se relaciona con el alma racional como la materia con la forma. Ahora bien, la naturaleza sensitiva se perfecciona con el alma sensitiva. Luego el alma sensitiva existe antes que el alma racional en la naturaleza; y por la misma razón todas las otras formas precedentes.

4. Todo lo que se mueve a sí mismo se divide en dos partes, una movida y otra moviente, como se demuestra en el VIII de la Física[71]. Pero el hombre y todo animal se mueven a sí mismos; su parte moviente es el alma, la movida no puede ser la materia desnuda, sino que es necesariamente el cuerpo, ya que todo lo movido es cuerpo, como se demuestra en el VI de la Física[72]. Ahora bien, el cuerpo existe por alguna forma. Luego, en la materia, alguna forma preexiste antes que el alma; y así, lo mismo que antes.

5. Dice el Damasceno[73] que es tanta la simplicidad de la esencia divina que fue necesario que el Verbo se uniera a la carne mediante el alma. Luego la distinción entre simple y compuesto impide que algunas cosas puedan unirse sin un medio. Pero el alma racional y el cuerpo distan muchísimo como simple y compuesto. Luego es necesario que se unan a través de un medio.

6. Agustín dice, en el libro De spiritu et anima[74], que el alma que es verdaderamente espíritu y la carne que es verdaderamente cuerpo, se unen fácil y convenientemente en sus extremos, es decir, en la fantasía del alma, que no es cuerpo aunque se le asemeja, y en la sensualidad del cuerpo, que es en realidad espíritu, pues no puede darse sin alma. Así pues, el alma se une al cuerpo a través de dos medios, la fantasía y la sensualidad.

7. Se dice en el mismo libro[75]: Por ser el alma incorpórea, gobierna al cuerpo mediante la naturaleza más sutil de su cuerpo, el aire y el fuego. Por la misma razón gobierna al cuerpo con la naturaleza que se le une, pues cuando faltan los medios con los que gobierna al cuerpo, el alma se separa, como dice Agustín en el VII Super Gen. ad litteram[76]. Luego el alma se une al cuerpo por un medio.

8. Las cosas que se diferencian muchísimo, sólo se unen mediante un medio. Pero lo corruptible y lo incorruptible se diferencian muchísimo, como se dice en el X de la Metafísica[77]. Luego el alma humana, que es incorruptible, sólo se une al cuerpo corruptible mediante un medio.

9. Dice un filósofo, en el libro De differentia spiritus et animae[78], que el alma se une al cuerpo mediante el espíritu. Luego se une a través de un medio.

10. Las cosas que son diversas por esencia no se unen sin un medio, pues es necesario que haya algo que las convierta en unidad, como se ve en el VIII de la Metafísica[79]. Pero el alma y el cuerpo difieren por esencia. Luego no pueden unirse sin un medio.

11. El alma se une al cuerpo para perfeccionarse con esta unión, porque la forma no es por la materia, sino la materia por la forma. Ahora bien, el alma se perfecciona con la unión al cuerpo sobre todo en cuanto a la intelección de la fantasía, es decir, en cuanto que entiende abstrayendo de los fantasmas. Luego se une al cuerpo mediante los fantasmas, que no son de la esencia del cuerpo ni de la del alma. Luego el alma se une al cuerpo a través de un medio.

12. El cuerpo en el útero materno, antes de la llegada del alma racional, tiene alguna forma. Mas, cuando llega el alma racional, no hay que decir que esa forma desaparezca, pues no se va a la nada, ni habría en qué se convirtiera. Luego alguna forma preexiste en la materia antes que el alma racional.

13. En el embrión, antes de la llegada del alma racional, se aprecian operaciones vitales, como se demuestra en el XVI De animalibus[80]. Pero las operaciones vitales no se dan sin alma. Luego antes de la llegada del alma racional preexiste otra alma en el cuerpo; y así parece que el alma racional se une al cuerpo mediante otra alma.

14. Puesto que se dice en el II de la Física[81] que quienes abstraen no cometen error, es necesario que el cuerpo del que hablan los matemáticos exista de algún modo. Por tanto, como no está separado de las cosas sensibles, se sigue que está en las cosas sensibles. Pero para que sea cuerpo, se requiere la forma de corporeidad. Luego hay que pensar al menos en una forma de corporeidad en el cuerpo humano, que es cuerpo sensible, antes que en el alma.

15. Se dice en el VII de la Metafísica[82] que toda definición tiene partes, y que las partes de la definición son formas. Luego es necesario que haya muchas formas en cualquier cosa definida. Luego, dado que el hombre es algo definido, es necesario poner en él varias formas; y así alguna forma preexiste antes del alma racional.

16. Nada da lo que no tiene. Pero el alma racional no da la corporeidad por ser incorpórea. Luego no da al hombre la corporeidad, es necesario que se la dé otra forma.

17. Dice el Comentador[83] que la materia prima recibe las formas universales antes que las particulares; por ejemplo, la forma de cuerpo antes que la de cuerpo animado, y así sucesivamente. Por consiguiente, dado que el alma humana es la última forma y la más específica, parece que presupone las otras formas universales en la materia.

18. El Comentador dice, en el libro De substantia orbis[84], que las dimensiones preexisten en la materia antes que las formas elementales. Pero las dimensiones son accidentes, y presuponen una forma sustancial en la materia, de lo contrario lo accidental precedería a lo sustancial. Luego alguna forma sustancial preexiste en la materia antes que la forma de un elemento simple; con más razón, por consiguiente, antes que el alma racional.

19. De acuerdo con el Filósofo, en el libro De generatione[85], el aire se convierte en fuego más fácilmente que el agua, porque coincide con él en una cualidad, en el calor. Por consiguiente, cuando surge fuego del aire, es necesario que permanezca el mismo calor específico, porque si fueran diferentes en especie el calor del aire y el del fuego, habría ocho cualidades primarias y no sólo cuatro. Pues la misma razón habría en las demás cualidades, cada una de las cuales se encuentra en dos elementos. Si, por tanto, se dijera que permanece el mismo en especie pero diferente en número, no sería más fácil la conversión del aire en fuego quela del agua en fuego, porque la forma de fuego tendría que destruir las dos cualidades, tanto la del agua como la del aire. Luego resulta que es el mismo calor numéricamente. Pero esto no podría ocurrir si no preexistiera alguna forma sustancial, que en ambos permaneciera la misma y conservara la unidad del sujeto del calor, pues no puede haber un accidente numéricamente uno, si no hay un sujeto sólo. Luego es necesario afirmar que, antes de la forma del cuerpo simple, se presupone una forma sustancial en la materia. Mucho más, por consiguiente, antes del alma racional.

20. La materia prima de suyo se relaciona indiferentemente con todas las formas. Si, por consiguiente, no preexistieran unas formas y disposiciones antes que otras, mediante las cuales se adecuara más a una forma que a otra, no se recibiría en ella más esta forma que aquélla.

21. La materia se une a la forma por la potencia que le permite subyacer. Pero esa potencia no se identifica con la esencia de la materia, pues entonces sería de una simplicidad semejante a la de Dios, que es su propia potencia. Luego hay algo intermedio entre la materia y el alma, y cualquier otra forma.

Pero en contra está que está escrito en el libro De ecclesiasticis dogmatibus[86]: No hablamos de dos almas en el hombre, una animal, que vivifique al cuerpo, y otra espiritual, que proporcione la razón. Por eso se argumenta así. El hombre está en el género de animal, igual que en el de cuerpo animado y en el de sustancia. Pero es hombre y animal por una única forma, que es el alma, como se ve en dicha autoridad. Luego por la misma y única forma se coloca en todos los géneros superiores; y así no preexiste en la materia forma alguna anterior al alma.

2. Hay más distancia entre Dios y el alma que entre el alma y el cuerpo. Pero en el misterio de la encarnación el Verbo se unió al alma inmediatamente. Luego con mucha más razón el alma puede unirse al cuerpo inmediatamente.

3. El medio debe participar de los dos extremos. Pero no puede haber algo en parte corporal y en parte espiritual. Luego no puede haber nada medio entre el alma y el cuerpo.

4. Dice el Maestro, en la primera distinción del II Sententiarum[87], que la unión del alma y el cuerpo es ejemplo de la bienaventurada unión del alma santa con Dios. Pero esta unión se lleva a cabo sin medio. Luego también la del alma y el cuerpo.

5. Dice el Filósofo, en el I De anima[88], que el cuerpo no contiene al alma, sino más bien el alma al cuerpo, y añade en el mismo lugar el Comentador que el alma es la causa de la duración del cuerpo. Pero la duración del cuerpo depende de la forma sustancial, por la que el cuerpo es cuerpo. Luego el alma racional es, en el hombre, la forma por la que el cuerpo es cuerpo.

6. El alma racional es más eficaz y más vigorosa que la forma del elemento simple. Pero el cuerpo simple tiene todo lo que es sustancialmente de la forma de elemento simple. Luego con mucha más razón lo tiene del alma el cuerpo humano, y así no preexiste ninguna forma ni nada intermedio.

Respuesta. Hay que decir que la verdad de esta cuestión depende de algún modo de una premisa, porque si, como algunos afirmaron, el alma racional se une al cuerpo únicamente por contacto virtual, como motor, nada impediría decir que hay muchos medios entre el alma y el cuerpo; y más, entre el alma y la materia prima. Pero si se sostiene que el alma se une al cuerpo como forma, es necesario afirmar que se une inmediatamente, pues toda forma, tanto la sustancial como la accidental, se une a la materia o sujeto. Porque cada cosa es una en la medida que es ente. Y toda cosa es ente en acto por la forma, tanto en cuanto al ser sustancial como en cuanto al accidental; por lo que toda forma es acto y, por consiguiente, razón de la unidad por la que algo es uno. Así pues, del mismo modo que no puede sostenerse que hay algo medio con lo cual la materia tenga el ser a través de su forma, tampoco puede decirse que haya algo medio que una la forma con la materia o con el sujeto. Por tanto, en la medida que el alma es la forma del cuerpo, no puede haber nada medio entre el alma y el cuerpo. En la medida que es motor, en cambio, nada impide afirmar que haya muchos medios; pues es claro que el alma mueve los miembros mediante el corazón, e incluso mueve al cuerpo mediante el espíritu.

Pero entonces queda una duda, cuál es el sujeto propio del alma, que se relacione con ella como la materia con la forma. Acerca de esto hay dos opiniones. Unos afirman que hay muchas formas sustanciales en el mismo individuo, cada una de las cuales está subordinada a la otra; y así la materia prima no es el sujeto inmediato de la última forma sustancial, sino que está informada mediante las formas medias; de modo que la materia prima es sujeto próximo de la forma segunda en cuanto que está informada por la forma primera, y así sucesivamente hasta la forma última. Por consiguiente, el sujeto próximo del alma racional es el cuerpo perfeccionado por el alma sensitiva, al que se le une el alma racional como forma. La otra opinión es que en un único individuo sólo hay una forma sustancial y, de acuerdo con esto, hay que decir que por la forma sustancial, que es la forma humana, un individuo concreto tiene el ser hombre, ser animal, ser vivo, ser cuerpo y la sustancia y el ser. Y así ninguna otra forma sustancial precede en un hombre concreto a su alma humana y, por consiguiente, ninguna accidental, porque entonces habría que decir que la materia se perfecciona primero con la forma accidental que con la sustancial, lo que es imposible, pues es necesario que el accidente se asiente sobre la sustancia.

El origen de estas dos opiniones está en que unos, influidos por los platónicos, arrancaron de las razones inteligibles para descubrir la verdad de la naturaleza de las cosas; otros, en cambio, partieron de las cosas sensibles, y esto fue lo propio de la filosofía de Aristóteles, como señala Simplicio en su Comentario sobre las Categorías[89]. Los platónicos establecieron un orden de géneros y especies, y que lo superior puede entenderse siempre sin lo inferior, como hombre sin este hombre, animal sin hombre, y así sucesivamente. Pensaron también que lo que está abstraído en el entendimiento lo está también en la realidad, pues les parecía que de lo contrario el entendimiento que abstrae sería falso y vacío, si no le corresponde ninguna cosa en la realidad; por eso mismo pensaron que las cosas matemáticas están separadas de las cosas sensibles, porque se las entiende sin las sensibles. En consecuencia, afirmaron que el hombre está separado de los hombres concretos, y así sucesivamente hasta llegar al ente, al uno y al bien, que consideraron la virtud suprema de las cosas, pues vieron que lo inferior es más particular que su superior, y que la naturaleza inferior participa de la superior. Ahora bien, lo que participa se relaciona como material con lo participado, por eso establecieron que entre las cosas abstractas, cuanto más universal es algo, tanto más formal es.

Otros, en cambio, siguiendo el mismo camino, afirmaron desde el polo opuesto que cuanto más universal es una forma, tanto más material es. Esta es la opinión de Avicebrón ‘en el libro Fons vitae[90], donde asegura que la materia prima carece de cualquier forma, y la llama materia universal. Dijo también que la materia era común a la sustancia espiritual y a las corpóreas, y que recibía una forma universal que es la forma de sustancia. Añadió que la materia informada así por la forma de sustancia recibía en alguna parte la forma de corporeidad, mientras otra parte de ella, propia de las sustancias espirituales, permanecía sin esta forma; y prosiguió añadiendo formas a la materia según el orden de los géneros y de las especies hasta la última especie especialísima. Aunque esta opinión parece diferir mucho de la primera, en realidad concuerda bastante con ella y es como su consecuencia, pues los platónicos afirmaron que cuanto más universal y formal es una forma, tanto más reducida está su perfección en el individuo; por eso afirmaron que el efecto del primer abstracto, que es el bien, era la materia prima, para que al primer agente le correspondiera el primer sujeto; y a continuación, según el orden de las causas abstractas y de las formas participadas en la materia, igual que lo abstracto más universal es más formal, la forma más universal participada es más material.

Pero esta postura es insostenible según los principios verdaderos de la filosofía que consideró Aristóteles. Efectivamente, en primer lugar, porque ningún individuo de la sustancia sería propiamente uno, pues no se forma la unidad propiamente con dos actos, sino con una potencia y un acto, en cuanto que lo que está en potencia pasa a ser en acto; precisamente por eso, hombre blanco no es propiamente una unidad, y sí lo es hombre bípedo, porque lo que es animal es lo bípedo. Si, por el contrario, bípedo y animal se diesen separados, el hombre no sería una unidad sino una pluralidad, como argumenta Aristóteles en el III y el VIII de la Metafísica[91]. Por tanto, es claro que, si se multiplicaran muchas formas sustanciales en el individuo de la sustancia, el individuo de la sustancia no sería propiamente uno, sino relativamente, como forma unidad hombre blanco.

En segundo lugar, porque la esencia de accidente consiste precisamente en estar en un sujeto, entendiendo por sujeto un ente en acto y no uno sólo en potencia; y así la forma sustancial no está en un sujeto sino en la materia. Por tanto, si hay algún ente en acto subyacente de algún modo a una forma, esta forma es accidente. Ahora bien, es claro que una forma sustancial, cualquiera que sea, hace y constituye al ente en acto; de donde se sigue que únicamente la primera forma que llega a la materia es sustancial, mientras que todas las demás que lleguen a continuación serán accidentales. Y esto no se evita con lo que dicen algunos, que la primera forma está en potencia para la segunda, porque todo sujeto se relaciona con su accidente como la potencia con el acto. Además sería más completa la forma del cuerpo que diera la capacidad de la vida, que la que no la diera; por lo que, si la forma de cuerpo inanimado lo hace ser sujeto, mucho más la forma de lo que tiene vida en potencia lo hace ser sujeto; así, el alma sería una forma en un sujeto, y esto es la esencia del accidente.

En tercer lugar, porque se seguiría que en la consecución de la última forma no se produciría propiamente generación, sino sólo de algún modo, pues, por ser la generación el paso del no ser al ser, hay propiamente generación cuando se constituye propiamente un ente en acto a partir de un no ente en sentido propio. Ahora bien, lo que preexiste como ente en acto no puede ser transformado en ente en sentido propio, sino sólo ser transformado en un ente concreto, como en blanco o en grande, y esto es ser hecho de algún modo. Así pues, dado que la forma preexistente en la materia hace el ser en acto, la forma subsiguiente no haría ser en acto sino ser determinado, como ser hombre, asno o planta; con lo que no habría propiamente generación. Por eso todos los antiguos que afirmaron que la materia prima era algo en acto, como fuego, aire, agua o algo intermedio, dijeron que el llegar a ser no era más que alterarse; y fue Aristóteles quien resolvió sus dudas sosteniendo que la materia estaba solamente en potencia, y dijo que la materia era propiamente el sujeto de la generación y de la corrupción. Y puesto que la materia nunca se despoja de toda forma, cuando recibe una forma, pierde la otra, y al revés.

Así pues, decimos que en este hombre no hay más forma sustancial que el alma racional, y que mediante ella el hombre no sólo es hombre, sino también animal, viviente, cuerpo, sustancia y ente. Y esto puede ser advertido como sigue. La forma es parecida a un agente en la materia. Ahora bien, encontramos que, en las virtudes activas y operativas, cuanto más elevada es una virtud, tantas más cosas contiene en sí, no en composición sino constituyendo unidad; por ejemplo, según una única virtud el sentido común alcanza todos los sensibles, que aprehenden los sentidos propios mediante potencias diversas. Por otra parte, es propio del agente más perfecto inducir la forma más perfecta. Por eso la forma más perfecta hace de una vez lo que consiguen las formas inferiores en muchas, y aún más; así, si la forma del cuerpo inanimado da a la materia el ser y ser cuerpo, la forma de planta le dará eso y además vivir; el alma sensitiva, todo eso y además el ser sensible; el alma racional, eso y además el ser racional. Así pues, encontramos que las formas de las cosas naturales difieren entre sí por el grado de perfección, como se observa fácilmente. Por eso las especies se parecen a los números, como se señala en el VIII de la Metafísica[92], porque varían con la adición o sustracción de unidades. De ahí también que Aristóteles diga, en el II De anima[93], que lo vegetativo está en lo sensitivo y lo sensitivo en lo intelectivo como el triángulo en el cuadrilátero y éste en el pentágono, pues el pentágono contiene virtualmente al cuadrilátero; tiene, pues, lo mismo que el cuadrilátero y aún más. No se trata de que el pentágono tenga separadamente lo que es propio del cuadrilátero y lo que le es propio al pentágono, como si fueran dos figuras. Del mismo modo el alma intelectiva también tiene virtualmente la sensitiva, porque tiene lo que caracteriza a ésta y aún más, sin ser por eso dos almas. Si se dijera, en cambio, que el alma intelectiva difería esencialmente de la sensitiva en el hombre, no se podría atribuir unión del alma intelectiva con el cuerpo, porque ninguna operación propia del alma intelectiva se realiza mediante órgano corporal.

Respuesta a los Argumentos:

1. La autoridad de Dionisio hay que entenderla como referida a las causas agentes, no a las causas formales.

2. Puesto que la forma más perfecta da todo lo que proporcionan las más imperfectas, y aún más, consideramos como materia propia la materia perfeccionada por la forma más perfecta con toda su perfección y la de las otras formas más imperfectas, siempre y cuando no se entienda esta distinción de formas según la esencia, sino sólo por razón de inteligibilidad. Así pues, el sujeto propio del alma es la materia entendida como perfecta en el ser corpóreo susceptivo de vida.

3. Dado que animal pertenece a la esencia de hombre, la distinción entre naturaleza animal y de hombre no se establece por una diversidad real de formas, como si hubiera una forma por la que es animal y a ella se añadiera otra por la que es hombre, sino sólo por razones inteligibles. Pues el cuerpo, perfeccionado por el alma en su ser sensible, se relaciona con la perfección última que procede del alma racional en cuanto tal como lo material con lo formal. Y dado que los géneros y las especies significan intenciones inteligibles, para establecer la distinción de género y de especie no es necesario que haya distinción real de formas, basta la distinción inteligible.

4. El alma mueve al cuerpo mediante el conocimiento y el apetito; pero la fuerza sensitiva y la apetitiva tienen un órgano determinado en el animal y, a partir de este órgano, comienza el movimiento animal. Según Aristóteles[94], este órgano es el corazón. Así pues, una parte del animal es moviente y la otra movida; se toma como parte moviente el órgano primero del alma apetitiva y el resto del cuerpo como lo movido. Pero dado que en el hombre mueven el entendimiento y la voluntad, que no son acto de ningún órgano, lo moviente será el alma según la parte intelectiva, y lo movido el cuerpo en cuanto que está perfeccionado por el alma en su ser corpóreo.

5. En la encarnación del Verbo, se pone el alma como medio entre el Verbo y la carne por congruencia, no por necesidad; por eso el Verbo permaneció unido inmediatamente a la carne en la muerte de Cristo, incluso cuando se separó el alma de la carne.

6. Ese libro no es de Agustín[95], ni muy de fiar, incluso en este pasaje se expresa con poca exactitud. La fantasía y la sensualidad pertenecen ambas al alma, si bien se relaciona la sensualidad con la carne, porque es apetito de las cosas pertenecientes al cuerpo, y la fantasía con el alma, porque en la fantasía hay representaciones de cuerpos sin los cuerpos. Se dice, en cambio, que son intermedias entre el alma y la carne, en cuanto que el alma es motor, no en cuanto que es forma del cuerpo.

7. El gobierno del cuerpo pertenece al alma en cuanto que es motor, no en cuanto que es forma. Y, aunque los medios de que se sirve el alma para gobernar el cuerpo son necesarios para que el alma esté en el cuerpo, como ocurre con las disposiciones propias de tal materia, no por eso se sigue que la administración y la unión formal sean lo mismo. Pues igual que el alma que es motor y forma es la misma en cuanto a la sustancia, pero difiere según la razón, del mismo modo son idénticas las cosas necesarias para la unión formal y las necesarias para el gobierno, aunque no por la misma razón.

8. El hecho de que el alma difiera del cuerpo como lo incorruptible de lo corruptible no impide que sea su forma, como se desprende de lo dicho (a.2 ad 16). Se sigue, por tanto, que se une inmediatamente al cuerpo.

9. Se dice que el alma se une al cuerpo mediante el espíritu en cuanto que es motor, pues lo primero que el alma mueve en el cuerpo es el espíritu, como señala Aristóteles en el libro De causa motus animalium[96]; aunque este libro no es de gran autoridad.

10. Si hay dos cosas esencialmente diversas, y cada una de ellas tiene la naturaleza completa de su especie, sólo pueden unirse con un medio que las ligue y junte. Ahora bien, el alma y el cuerpo no son así, pues una y otro son por naturaleza una parte del hombre, pero se relacionan entre sí como la forma y la materia, cuya unión es inmediata como hemos demostrado.

11. El alma se une al cuerpo para perfeccionarse no sólo en cuanto al entender los contenidos de la fantasía, sino también en cuanto a la naturaleza de la especie y las otras operaciones que realiza mediante el cuerpo. No obstante, concedido que se uniera al cuerpo sólo por entender los contenidos de la fantasía, no se seguiría que tal unión se llevara a cabo mediante los fantasmas, pues el alma se une al cuerpo por entender de modo que el hombre entiende mediante ella; y esto no podría ocurrir si se realizara la unión mediante los fantasmas, como se ha demostrado.

12. El cuerpo tiene alguna forma antes de ser animado, pero esta forma no permanece cuando llega el alma, pues la llegada del alma se realiza mediante una generación, y la generación de algo no se produce sin la corrupción de otra cosa; por ejemplo, cuando se recibe la forma de fuego en la materia del aire, deja de estar en ella la forma de aire, que queda únicamente en potencia. Y no hay que decir que la forma sea hecha o que se corrompa, porque el ser hecho y el corromperse sólo es propio de lo que tiene ser, y esto no le ocurre a la forma por existir, sino por ser aquello por lo que una cosa es. Por eso se dice que sólo el compuesto es hecho, en cuanto que es conducido de la potencia al acto.

13. Se manifiestan algunas operaciones vitales en el embrión, y algunos, no obstante, dijeron que tales obras se debían al alma de la madre. Pero esto es imposible, porque lo esencial de las operaciones vitales es que procedan de un principio intrínseco, y esto es el alma. Otros, en cambio, afirmaron que desde el principio está presente el alma vegetativa, que cuando se perfecciona se transforma en sensitiva y finalmente en intelectiva, si bien con la intervención de un agente exterior, Dios. Pero esto es también imposible. En primer lugar, porque se seguiría que la forma sustancial recibía aumento y disminución, y que la generación era un movimiento continuo. En segundo lugar, porque se seguiría que el alma racional era corruptible, pues lo serían la vegetativa y la sensitiva, ya que se afirma que el fundamento del alma racional es la sustancia vegetativa y la sensitiva. Ahora bien, no puede afirmarse que hay tres almas en un único hombre, como se ha demostrado. Luego sólo queda decir que en la generación de un hombre o de un animal hay muchas generaciones y corrupciones que se suceden unas a otras[97], pues cuando accede una forma más perfecta, desaparece la más imperfecta. Así, en primer lugar, en el embrión está sólo el alma vegetativa. Cuando alcanza mayor perfección, desaparece la forma imperfecta y se instaura otra más perfecta, que es vegetativa y sensitiva a la vez y, desaparecida ésta finalmente, se instaura la última forma, la más completa, que es el alma racional.

14. Al cuerpo matemático lo consideramos cuerpo abstracto, por eso, afirmar que el cuerpo matemático está en las cosas sensibles, es afirmar a la vez dos cosas opuestas, como advierte Aristóteles en el III de la Metafísica[98] en contra de los platónicos que afirmaban esto. Y de esto no se sigue que quienes abstraen yerren, porque el cuerpo matemático exista sólo en el entendimiento, puesto que el entendimiento que abstrae no entiende que el cuerpo sea algo que no se da en lo sensible, sino que entiende el cuerpo sin considerar lo sensible; igual que, si uno entiende al hombre sin considerar su risibilidad, no se equivoca; lo haría, si entendiera que el hombre no era risible. Digo, no obstante, que si el cuerpo matemático estuviera en el cuerpo sensible, por ser el cuerpo matemático dimensional, pertenecería únicamente al género de la cantidad; por lo que no requeriría para ello una forma sustancial. Ahora bien, el cuerpo que está en el género de la sustancia, tiene la forma sustancial que llamamos corporeidad, que no consiste enser tres dimensiones, sino en una forma sustancial de la que se siguen tres dimensiones en la materia. Esta forma es igneidad en el fuego, alma sensitiva en el animal, alma intelectiva en el hombre.

15. Las partes de la definición son partes de la forma o de la especie, pero no por una diferencia real de formas, sino por una distinción inteligible, como hemos dicho en la respuesta tercera.

16. Aunque el alma no tenga corporeidad en acto, la tiene virtualmente, como el sol tiene calor.

17. El orden de que habla ahí el Comentador se basa únicamente en la razón inteligible, porque se entiende que la materia se perfecciona primero según la razón de forma universal que según la de forma especial; igual que se entiende primero el ente que el ser vivo, y el ser vivo que el ser animal, y el ser animal antes que el ser hombre.

18. Los accidentes propios de un género o de una especie acompañan al ser del género y de la especie; por eso, cuando se entiende una materia perfecta según la razón de su género que es cuerpo, pueden entenderse en ella las dimensiones, que son accidentes propios de ese género y, así, las diversas formas elementales acompañan al orden inteligible en la materia, según sus diversas partes.

19. Hay el mismo calor según la especie en el fuego y en el aíre, porque una cualidad se atribuye especialmente al elemento en el que se da perfectamente, y se aplica a otro elemento por concomitancia o derivación, si bien más imperfectamente. Por tanto, cuando de este aire surge este fuego, permanece el mismo calor específicamente, aunque aumentado; pero no es el mismo numéricamente, pues no permanece el mismo sujeto. Ahora bien, esto no dificulta la conversión, pues se corrompe por accidente como consecuencia de la corrupción del sujeto, y no como resultado de la contrariedad del agente.

20. La materia desnuda se relaciona indiferentemente con todas las formas; pero es determinada a unas formas especiales por virtud del moviente, como se afirma en el II De generatione[99]. Y hay un orden de agentes naturales acorde con el orden inteligible de las formas en la materia. Entre los cuerpos celestes, unos son más universalmente activos que otros, y el agente más universal no actúa sin contar con los agentes inferiores, sino que el último agente realiza su acción propia en virtud de todos los agentes superiores. Por eso los distintos agentes no imprimen formas diversas en un mismo individuo, sino que el agente próximo imprime una única forma, que contiene en sí virtualmente todas las formas precedentes; y la materia, si la consideramos perfeccionada bajo la razón de la forma más universal y de los accidentes que la acompañan, se convierte en propia para la perfección subsiguiente.

21. Cuando dividimos el género en potencia y acto, la potencia que hay en el género de la sustancia es la materia, del mismo modo que el acto es la forma. Por eso la materia no subyace a la forma mediante otra potencia.

ARTÍCULO 4

Si el alma está entera en cada parte del cuerpo[100]

Argumentos por los que parece que no:

1. Dice Aristóteles en el libro De causa motus animalium[101]: No es necesario que el alma esté en cada parte del cuerpo, basta que esté en algún principio del cuerpo. Pero en la naturaleza no hay nada en vano. Luego el alma no está en cada parte del cuerpo.

2. El animal está constituido por el cuerpo y el alma. Si en cada parte del cuerpo estuviera el alma, cada parte del animal sería un animal, lo que es ridículo.

3. Donde está el sujeto, están también sus propiedades. Pero todas las potencias del alma están en la esencia del alma como están las propiedades en el sujeto. Luego, si el alma estuviera en cada parte del cuerpo, se seguiría que en cada parte del cuerpo estarían todas las potencias del alma y, así, el oído estaría en el ojo y la vista en la oreja, lo que es un disparate.

4. Ninguna forma que requiere partes diferentes se da en cada parte, como vemos en la forma de una casa, que no está en cada parte de la casa, sino en la casa completa. En cambio, las formas que no requieren partes diferentes, están en cada parte, como ocurre con la forma del aire o del fuego. Mas el alma es una forma que requiere partes diferentes, como vemos en todos los seres animados. Luego el alma no está en cada parte del cuerpo.

5. Ninguna forma que se extiende materialmente, está toda entera en cada parte de su materia. Pero el alma se extiende materialmente, pues leemos en el libro De quant. animae[102]: pienso que hay tanta alma, cuanta pueden recibir los espacios del cuerpo. Luego el alma no está toda entera en cada parte del cuerpo.

6. Parece que el alma está en cada parte del cuerpo, sobre todo porque actúa en cada parte del cuerpo. Ahora bien, el alma actúa donde no está, porque dice Agustín a Volusiano[103] que el alma siente y ve en el cielo, donde no está. Luego no es necesario que el alma esté en cada parte del cuerpo.

7. De acuerdo con el Filósofo[104], si nos movemos nosotros, se mueven todas las cosas que están en nosotros. Pero sucede que a veces se mueve una parte del cuerpo, mientras otra está en reposo. Si el alma estuviera en cada parte del cuerpo, se seguiría que a la vez se mueve y está en reposo, lo que parece incoherente.

8. Si el alma estuviera en cada parte del cuerpo, se seguiría que cada parte del cuerpo se ordenaría inmediatamente al alma y, así, no dependerían del corazón las demás partes. Pero esto contradice a Jerónimo Super Matth.[105] que afirma que lo principal del hombre no está en el cerebro, de acuerdo con Platón, sino en el corazón, de acuerdo con Cristo.

9. Ninguna forma que requiere una figura determinada puede estar donde no está la figura. Pero el alma está en el cuerpo según una figura determinada, pues dice el Comentador en el libro I De anima[106] que cada cuerpo de animal tiene una figura propia, y esto se manifiesta en las especies: pues los miembros del león sólo se diferencian de los del ciervo por la diversidad del alma. Luego, como en una parte no se da la figura del todo, el alma no está en una parte. Y esto es lo que dice el Comentador en el mismo libro[107], que, si el corazón tiene la naturaleza de recibir el alma porque tiene esa figura determinada, es claro que una parte de él no recibe al alma, porque no tiene tal figura.

10. Una cosa, cuanto más abstracta es, menos determinada está para algo corporal. Pero el ángel es más abstracto que el alma y, no obstante, está determinado a alguna parte del móvil que mueve, y no está en cualquier parte de él, como demuestra Aristóteles en el libro IV de la Física[108] donde dice que el motor del cielo no está en el centro sino en alguna parte de la circunferencia. Por tanto, mucho menos el alma está en cada parte de su cuerpo.

11. Si en cualquier parte del cuerpo hay una operación del alma, allí está el alma; por igual razón la potencia visiva está en cualquier parte del cuerpo en la que hay una operación de la potencia visiva. Pero la operación de la potencia visiva estaría en el pie, si allí hubiera un órgano de la potencia visiva; por eso falta la operación visiva únicamente porque falta el órgano. Luego allí habría potencia visiva, si allí estuviera el alma.

12. Si el alma estuviera en cada parte del cuerpo, sería necesario que donde hubiera una parte del cuerpo, allí estuviera el alma. Pero las partes de un niño que crece comienzan a estar por aumento donde antes no estaban; luego también su alma empieza a estar donde antes no estaba. Pero esto parece imposible, pues una cosa comienza a estar donde antes no estaba de tres modos: o porque es hecha de nuevo, como cuando el alma es creada e infundida en el cuerpo; o por propia transmutación, como cuando un cuerpo cambia de un lugar a otro; o por transmutación de otra cosa, como cuando el cuerpo de Cristo comienza a estar en el altar. Pero ninguno de estos tres modos puede aplicarse en este caso. Luego el alma no está en cada parte del cuerpo.

13. El alma sólo está en el cuerpo del que es acto, pues es acto de un cuerpo orgánico, como se dice en el libro II De Anima[109]. Luego, como cada parte del cuerpo no es un cuerpo orgánico, no está en cada parte del cuerpo.

14. La carne y los huesos del mismo hombre difieren más que dos carnes de dos hombres. Pero una sola alma no puede estar en dos cuerpos de distintos hombres. Luego no puede estar en todas las partes de un solo hombre.

15. Si el alma estuviera en cada parte del cuerpo, sería necesario que, si se quita cualquier parte del cuerpo, desapareciera el alma, lo que claramente es falso, pues el hombre sigue vivo; o que pasara de esa parte a las otras, lo que es imposible, pues el alma es simple y, por consiguiente, inmóvil. Por tanto, no está en cada parte del cuerpo.

16. Ninguna cosa indivisible puede estar más que en algo indivisible, dado que el lugar debe adaptarse a lo localizado. Pero sucede que en un cuerpo podemos encontrar infinitos indivisibles. Por tanto, si el alma debiera estar en cualquier parte del cuerpo, se seguiría que estaría en infinitas, lo que es imposible, pues tiene una virtud finita.

17. Dado que el alma es simple y sin cantidad dimensiva, sólo le podemos atribuir la cantidad de virtud. Pero no está en ninguna de sus partes según sus potencias, en las que veamos toda su virtud. Luego no está en cada parte del cuerpo el alma entera.

18. El que una cosa pueda estar toda entera en un todo con todas sus partes, parece provenir de su simplicidad, pues vemos que esto no puede suceder en los cuerpos. Pero el alma no es simple, sino compuesta de materia y forma. Luego no está en cualquier parte del cuerpo. Prueba de la media: el Filósofo en el II de la Metafísica[110] reprende a quienes ponen la materia corpórea como primer principio, porque hablaban sólo de elementos de los cuerpos, no de lo que carece de cuerpo. Por consiguiente, hay también algún elemento de las cosas incorpóreas. Pero el elemento es un principio material. Luego las sustancias incorpóreas, como los ángeles y las almas, tienen también principio material.

19. Algunos animales partidos viven. Pero no podemos afirmar que una parte viva con toda el alma. Luego tampoco antes de la partición estaba el alma entera en aquella parte, sino sólo una parte del alma.

20. La totalidad y la perfección son lo mismo, como se dice en el III de la Física[111]. Ahora bien, perfecto es lo que alcanza su propia virtud, como se afirma también en el VII de la Física[112]. Por otra parte, la virtud del alma humana según el entendimiento no es acto de una parte del cuerpo. Luego el alma no está toda entera en cada parte del cuerpo.

Pero en contra está que dice Agustín en el III De Trin.[113] que el alma está toda entera en el conjunto, y toda entera en cada una de las partes.

2. El Damasceno[114] dice que el ángel está allí donde actúa; por la misma razón, por tanto, el alma. Pero el alma actúa en cada parte del cuerpo, porque cada parte se alimenta, crece y siente. Luego el alma está en cada parte del cuerpo.

3. El alma tiene más virtud que las formas materiales. Pero algunas formas materiales, como las del aire y del fuego, están en cada parte; mucho más el alma.

4. En el libro De spiritu et anima[115] se afirma que el alma vivifica al cuerpo con su presencia. Pero el alma vivifica cada parte del cuerpo. Luego está presente en cada parte del cuerpo.

Respuesta. Hay que decir que la verdad de esta cuestión depende de lo que precede. Hemos demostrado más arriba que el alma no se une al cuerpo solamente como motor, sino como forma. Después hemos demostrado que el alma no presupone en la materia otras formas sustanciales, que le den al cuerpo o a sus partes el ser sustancial; sino que el cuerpo entero y cada una de sus partes tienen el ser sustancial y específico por el alma y, si ésta desaparece, lo mismo que no permanece el hombre, el animal ni el ser vivo, tampoco permanece el ojo, la carne o el hueso, a no ser equívocamente, como están en una pintura o escultura. Por consiguiente, dado que todo acto está en aquello de lo que es acto, es necesario que el alma esté en el conjunto del cuerpo y en cada una de sus partes, porque es acto del cuerpo entero y de cada una de las partes.

No obstante, el todo y cada parte no se relacionan con el alma del mismo modo, pues el alma es, en efecto, acto del cuerpo entero en primer lugar y con toda propiedad, mientras que es acto de las partes en orden al todo entero. Para verlo debemos considerar que es necesario que la materia tenga un ser adecuado a la forma, pues la materia es por la forma. En estas cosas corruptibles, las formas, que son de virtud más débil, tienen pocas operaciones, para las que no necesitan partes diferentes, como ocurre en los cuerpos inanimados. El alma, en cambio, por tener una virtud más alta y mayor, puede ser principio de operaciones diversas, para cuya ejecución necesita partes del cuerpo diferenciadas. Por eso toda alma necesita diversidad de órganos en las partes del cuerpo del que es acto; y tanta más diversidad, cuanto más perfecta sea el alma. Por tanto, las formas inferiores perfeccionan uniformemente su materia, pero el al malo hace sin uniformidad, constituyendo con partes diferentes la integridad del cuerpo, del que el alma es acto con toda propiedad y en primer lugar.

Pero nos falta descubrir el significado de la expresión: el alma está toda entera en el conjunto y toda entera en cada una de las partes. Para ello, debemos tener en cuenta que encontramos totalidad en primer lugar y de un modo más claro en la cantidad, de modo que decimos que un todo cuantitativo es lo que por su propia naturaleza se divide en partes cuantitativas. Pero esta clase de totalidad sólo se puede atribuir a las formas accidentalmente, en cuanto que accidentalmente se dividen al dividir la cantidad, por ejemplo, la blancura se divide cuando se divide la superficie. Pero esto sólo ocurre con las formas que se coextienden sobre una cantidad, porque tienen una materia igual o casi igual en el todo y en la parte. Por eso, las formas que necesitan partes muy diferenciadas no tienen una extensión ni una totalidad como ésa; y esto ocurre con las almas y sobre todo con las de los animales perfectos. Otro tipo de totalidad lo encontramos según la perfección de la esencia, y en esta totalidad también se dan partes esenciales, partes físicas en los compuestos de materia y forma, y partes lógicas: el género y la diferencia. Esta perfección esencial puede aumentar y disminuir en las formas accidentales, pero no en las sustanciales. Hay un tercer tipo de totalidad establecido de acuerdo con la virtud. Por consiguiente, si hablamos de una forma que tiene extensión en la materia, por ejemplo de la blancura, podemos decir que está toda entera en cada parte con totalidad de esencia y de virtud, pero no con la totalidad primera, que tiene accidentalmente; ya que toda la razón de la especie blancura se encuentra en cada una de las partes de la superficie, pero no toda la cantidad que tiene accidentalmente, sino una parte en cada parte.

Ahora bien, el alma, y sobre todo la humana, no tiene extensión en la materia, por tanto no se da en ella el primer tipo de totalidad. Nos queda, por tanto, que podemos decir que está toda entera en cada una de las partes del cuerpo únicamente según la totalidad de la esencia, no según la totalidad de la virtud, porque el alma perfecciona diferenciadamente las partes para operaciones distintas, y hay incluso alguna operación que no se lleva a cabo mediante parte alguna del cuerpo, como es el entender. En consecuencia, sí entendemos la totalidad del alma según la virtud, el alma no sólo no está toda entera en cada parte, sino que tampoco está toda entera en el todo, porque la virtud del alma excede la capacidad del cuerpo, como hemos dicho más arriba.

Respuesta a los argumentos:

1. El Filósofo, en ese pasaje, se refiere al alma en cuanto potencia motiva, que se asienta en primer lugar en el corazón.

2. El alma no está en cada parte en primer lugar y con toda propiedad, sino en orden al todo, como hemos dicho; por ello, cualquier parte del animal no es animal.

3. De acuerdo con el Filósofo en el libro De somno et vigilia[116], la acción es de quien es la potencia. Por eso, las potencias cuyas operaciones no son sólo del alma sino del compuesto, están en un órgano como en su sujeto; en el alma, en cambio, como en su raíz. Como en su sujeto están en el alma únicamente las potencias cuyas operaciones se llevan a cabo sin mediación de órgano corporal, y son del alma en cuanto que supera la capacidad del cuerpo. Por tanto, no se sigue que en cada parte del cuerpo estén todas las potencias del alma.

4. La forma de la casa, por ser accidental, no da el ser específico a cada una de las partes de la casa, como se la da el alma a cada una de las partes del cuerpo; por tanto, no vale la comparación.

5. Esa autoridad no quiere decir que el alma humana se extienda según la extensión del cuerpo, sino que la cantidad virtual del alma no va más allá que la cantidad del cuerpo.

6. Toda operación nos parece de algún modo intermedia entre el operante y el objeto de la operación, ya sea realmente, como ocurre con las operaciones que salen del agente para transformar algo extrínseco, ya sea por el modo de entenderlas, igual que en el querer, entender y similares, que aunque son acciones que permanecen en el agente, como se dice en el IX de la Metafísica[117], tienen un significado parecido al de las otras operaciones, como si tendieran de una cosa a otra. En consecuencia, cuando decimos que alguien obra aquí o allí, podemos entenderlo de dos modos. Uno, si estos adverbios determinan al verbo desde la parte según la cual la operación sale del agente, y así es verdad que el alma está donde obra. El otro modo, si determinan al verbo desde la parte según la cual entendemos que la operación termina en otra cosa, y así el alma no está en todo sitio donde obra, pues de este modo el alma siente y ve en el cielo, en cuanto que ve y siente el cielo.

7. Cuando se mueve el cuerpo, se mueve el alma, pero por accidente, no propiamente; y no hay inconveniente en que algo se mueva y esté a la vez en reposo por accidente bajo distintos aspectos. Sería inconveniente si se moviera y reposara a la vez y propiamente.

8. Aunque el alma es el acto de cada parte del cuerpo, no perfecciona cada una de ellas del mismo modo, como hemos dicho, sino que perfecciona a unas con más perfección y preferencia que a otras.

9. Decimos que el alma está en el cuerpo mediante una figura determinada, no porque la figura sea la causa de que el alma esté en el cuerpo, sino que más bien la figura del cuerpo procede del alma; por eso donde no hay una figura conveniente a un alma determinada, no puede estar esa alma. Pero el alma requiere una figura en todo el cuerpo, del que es principalmente acto, y otra en las partes, de las que también es acto pero en orden al todo, como se ha dicho. Por eso, en los animales en los que la figura de una parte es casi idéntica a la figura del todo, la parte recibe al alma como un todo, por eso vive aunque se parta. En los animales perfectos, en cambio, en los que la figura de una parte es muy distinta de la figura del todo, la parte no recibe al alma como un todo y primera perfección, de modo que viva aunque se parta; sino que recibe al alma en orden al todo, para vivir unida al todo.

10. Comparamos a los ángeles con los cuerpos celestes que mueven, no como formas, sino como motores; por eso no es totalmente igual al alma, que es la forma del todo y de cada una de las partes.

11. Si el ojo estuviera en el pie, allí estaría la potencia visiva, porque esta potencia es acto de ese órgano animado. Ahora bien, si se quita el órgano, permanece allí el alma, aunque no la potencia visiva.

12. No hay aumento sin movimiento local, como dice el Filósofo en el IV de la Física[118]. Por eso, si aumenta el niño, del mismo modo que una parte del cuerpo comienza a estar propiamente donde antes no estaba, igual el alma por accidente y por transmutación, por cuanto se mueve accidentalmente cuando se mueve el cuerpo.

13. El cuerpo orgánico es perfeccionado por el alma en primer lugar y propiamente; cada uno de los órganos y las partes de los órganos, en cambio, lo son en orden al todo, como se ha dicho.

14. Mi carne tiene más parecido con tu carne según la razón de la especie, que mi carne con mi hueso; pero por analogía con el todo es al revés, pues mi carne y mi hueso pueden ordenarse a constituir un único todo, lo que no hacen mi carne y tu carne.

15. Si se extirpa una parte, no se sigue que desaparezca el alma, o que se transmute a la otra parte, a no ser que se afirme que el alma está sólo en esa parte; pero sí se sigue que esa parte deja de estar perfeccionada por el alma del todo.

16. El alma no es indivisible como lo es el punto situado en un continuo, a cuya razón se opondría que estuviera en un lugar divisible. Sino que el alma es indivisible por abstracción de toda clase de continuo, por eso no va contra su razón el estar en un todo divisible.

17. El alma, por ser indivisible, no tiene totalidad de cantidad. Y por eso no queda sólo que tenga la totalidad de las potencias, pues hay en ella la totalidad según la razón de la esencia, como hemos dicho.

18. El Filósofo en ese libro[119] intenta descubrir los principios de todas las cosas, no sólo los materiales, sino también los formales, los eficientes y los finales; y por eso refuta a los antiguos filósofos naturales, que afirmaron que había sólo una causa material, lo que no ocurre en las cosas inmateriales y, así, no podían establecer los principios de todos los entes. Por tanto, no pretende decir que haya un elemento material de las cosas incorpóreas, sino que hay que reprender a quienes se olvidaron de los principios de las cosas incorpóreas, al afirmar que sólo hay una causa material.

19. En los animales que viven partidos, hay un alma en acto y muchas en potencia. Con la partición estas almas son inducidas al acto de la multitud, como ocurre en todas las formas que tienen extensión en la materia.

20. Cuando decimos que el alma está toda entera en cada parte, tomamos la totalidad y la perfección según la razón de la esencia y no según la razón de la potencia o de la virtud, como se desprende de lo dicho.

ARTÍCULO 5

Si hay alguna sustancia espiritual creada no unida a un cuerpo[120]

Argumentos por los que parece que no:

1. Dice Orígenes en I Peri archon[121]: Es propio de Dios sólo, es decir del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, que entendamos su existencia sin ninguna mezcla de algo material. Luego no puede haber ninguna sustancia espiritual creada no unida a un cuerpo.

2. El papa Pascual[122] dice que las cosas espirituales no pueden subsistir sin las corporales. Luego no es posible que haya sustancias espirituales no unidas a cuerpos.

3. Afirma Bernardo Super Canticum[123]: Es claro que todo espíritu creado necesita un complemento corpóreo. Ahora bien, es notorio que, ya que la naturaleza no falla en las cosas necesarias, mucho menos lo va a hacer Dios. Luego ningún espíritu creado se da sin cuerpo.

4. Si alguna sustancia espiritual creada no está completamente unida a un cuerpo, es necesario que esté más allá del tiempo, pues el tiempo no va más allá de las cosas corporales. Pero las sustancias espirituales creadas no están completamente por encima del tiempo, pues como han sido creadas de la nada y, por tanto, han comenzado desde una variación, necesariamente son variables, hasta el punto de que podrían dejar de ser, si otro no las detuviera. Ahora bien, lo que puede dejar de ser no está completamente sobre el tiempo, pues puede existir ahora y no existir en otro momento. Luego no es posible que haya sustancias creadas sin cuerpos.

5. Los ángeles toman cuerpos. El cuerpo asumido por un ángel es movido por él. Por consiguiente, dado que moverse según el lugar presupone sentir y vivir, como se demuestra en el II De anima[124], parece que los cuerpos asumidos por los ángeles sienten y viven y, así, los ángeles están unidos naturalmente a cuerpos y, no obstante, ellos son los que parecen más desligados de los cuerpos. Luego ninguna sustancia espiritual creada está separada de un cuerpo.

6. El ángel es por naturaleza más perfecto que el alma. Ahora bien, lo que vive y da vida es más perfecto que lo que únicamente vive. Por tanto, dado que el alma vive y da vida a un cuerpo, puesto que es su forma, parece que con mucha más razón el ángel no sólo vive, sino que también está unido a algún cuerpo al que dé vida. Y así, lo mismo que antes.

7. Es claro que los ángeles conocen las cosas singulares, de lo contrario en vano se les daría a los hombres como custodia. Pero no pueden conocer las cosas singulares mediante formas universales, pues así su conocimiento se relacionaría lo mismo con el pasado que con el futuro, cuando resulta que el conocer el futuro es exclusivo de Dios. Por consiguiente los ángeles conocen las cosas singulares mediante formas particulares, que requieren órganos corporales unidos a ellos en los que puedan recibirlas. Luego los ángeles tienen órganos corporales unidos a ellos mismos, y, así, parece que ningún espíritu creado está completamente desprovisto de cuerpo.

8. La materia es el principio de individuación. Ahora bien, los ángeles son individuos, si no, no tendrían acciones propias, pues el obrar es peculiar de los entes particulares. Por consiguiente, ya que no tienen materia de la que procedan, como hemos dicho más arriba, parece que tendrán materia en la que estén, es decir, cuerpos a los que estén unidos.

9. Dado que los espíritus creados son sustancias finitas, es necesario que estén en un género determinado y en una especie; por tanto en ellos se encuentra la naturaleza universal de la especie. Pero de la naturaleza universal no les viene la individuación. Luego es necesario que tengan algo añadido que les individúe. Pero esto no puede ser algo material que entre en la composición de los ángeles, pues son sustancias inmateriales, como se ha dicho antes. Luego es necesario que se les añada una materia corpórea que les individualice y, así, lo mismo que antes.

10. Las sustancias espirituales creadas no son sólo materia, porque estarían únicamente en potencia y no tendrían acción alguna; tampoco son compuestas de materia y forma, como hemos demostrado (a.1). Queda, por tanto, que sean sólo forma. Ahora bien, pertenece a la razón de la forma el ser acto de la materia a la que está unida. Luego parece que las sustancias espirituales creadas están unidas a la materia corporal.

11. Acerca de cosas semejantes hay una opinión semejante. Pero algunas sustancias espirituales creadas están unidas a cuerpos. Luego todas lo están.

Pero en contra está que dice Dionisio en el cap. 4 del De div. nomin.[125] que los ángeles son incorpóreos e inmateriales.

2. De acuerdo con el Filósofo en el VIII de la Física[126], cuando encontramos dos cosas unidas y una de ellas puede aparecer sin la otra, es necesario que esta segunda pueda darse sin la primera. Ahora bien, encontramos algún motor movido; por eso, si hay algo movido no motor, hay también algo motor no movido. Pero hay algo compuesto de sustancia corpórea y espiritual. Luego, ya que encontramos algún cuerpo sin espíritu, parece que se podrá encontrar algún espíritu no unido a un cuerpo.

3. Ricardo de San Víctor[127] argumenta así: En Dios encontramos varias personas en una sola naturaleza, en las cosas humanas encontramos una persona en dos naturalezas, es decir, en el alma y el cuerpo. Luego hay un término medio, que haya una sola persona en una sola naturaleza; y esto no sucedería si la criatura espiritual se uniera a un cuerpo.

4. El ángel está en el cuerpo que ha asumido. Por tanto, si se le uniera naturalmente otro cuerpo, se seguiría que habría dos cuerpos a la vez en el mismo, lo que es imposible. Luego hay algunas sustancias espirituales creadas, que no tienen cuerpos unidos a ellas naturalmente.

Respuesta. Hay que decir que, como nuestro conocimiento comienza en los sentidos, y los sentidos son propios de los seres corpóreos, cuando los hombres comenzaron a investigar la verdad sólo lograron pensar en una naturaleza corpórea, dado que los primeros filósofos naturales opinaban que sólo había cuerpos; y por eso decían que el alma misma era cuerpo. A éstos parece que secundaron los herejes maniqueos, que pensaban que Dios era una luz corpórea difundida por espacios infinitos. Tampoco los antropomorfitas, que suponían que Dios estaba configurado con rasgos de cuerpo humano, sospechaban que hubiera algo más allá de los cuerpos.

Pero los filósofos posteriores, superando razonablemente las cosas corporales mediante el entendimiento, llegaron a conocer la sustancia incorpórea. El primero de ellos fue Anaxágoras, que, por afirmar que al principio todas las cosas corpóreas estaban mezcladas entre sí, se vio obligado a establecer por encima de las cosas corpóreas algo incorpóreo no mezclado que distinguiera y moviera lo corpóreo; y a esto lo llamaba entendimiento que distinguía y movía todo, y nosotros lo llamamos Dios. Platón, en cambio, siguió otro camino para establecer las sustancias incorpóreas, pues consideró que antes del ser participante hay que poner algo abstracto no participado. Por eso, dado que todos los cuerpos sensibles participan de lo que se predica de ellos, es decir de las naturalezas de los géneros, de las especies y de todo lo que se dice de ellos universalmente, estableció naturalezas abstractas de lo sensible, subsistentes por sí mismas, a las que llamaba sustancias separadas.

Aristóteles[128], por su parte, llegó hasta establecer sustancias separadas a partir de la perpetuidad del movimiento celeste, pues es necesario afirmar un fin para el movimiento celeste. Pero si el fin de un movimiento no se comporta siempre del mismo modo, sino que se mueve por sí mismo o por accidente, es necesario afirmar que ese movimiento no se comporta uniformemente; por eso el movimiento natural de los graves y de los leves se intensifica cuando se aproxima a lo que constituye el estar en su lugar propio. Ahora bien, vemos en los movimientos de los cuerpos celestes que se observa siempre uniformidad, a partir de lo cual pensó la perpetuidad de este movimiento uniforme. Era, por tanto, necesario afirmar que el fin de ese movimiento no se moviera ni por sí mismo ni por accidente. Ahora bien, todo cuerpo o lo que está en un cuerpo es móvil por sí mismo o por accidente. Luego era necesario establecer una sustancia completamente separada del cuerpo que fuera el fin del movimiento celeste.

Parece que estas tres teorías se distinguen en lo que sigue. Anaxágoras no tuvo necesidad de poner más que una sustancia incorpórea, conforme a los principios que supuso. Platón se vio forzado a establecer muchas sustancias ordenadas entre sí, de acuerdo con la multitud y orden de los géneros, de las especies y de las demás cosas abstractas que afirmaba; puso, pues, un abstracto primero, que sería esencialmente bien y uno, y a continuación los distintos órdenes de cosas inteligibles y de inteligencias. Aristóteles puso muchas sustancias separadas, porque, como en el cielo aparecen muchos movimientos, cada uno de los cuales afirmaba que era uniforme y perpetuo, y era necesario que cada uno de los movimientos tuviera un fin propio que, por lo mismo, debía ser una sustancia incorpórea, se vio en la necesidad de poner muchas sustancias incorpóreas, ordenadas entre sí según la naturaleza y el orden de los movimientos celestes. Y no siguió más allá en este proceso, porque fue propio de su filosofía no apartarse de lo manifiesto.

Pero estas vías no nos valen mucho, porque no afirmamos la mezcla de elementos como Anaxágoras, ni la abstracción de los universales como Platón, ni la perpetuidad del movimiento como Aristóteles. Por eso es necesario que sigamos otro camino para demostrar nuestra solución.

En primer lugar, la perfección del universo nos lleva a pensar que hay algunas sustancias completamente desligadas de los cuerpos. La perfección del universo parece tal que no le falta ninguna naturaleza posible, por lo cual cada una de ellas es llamada buena y el conjunto muy bueno. Ahora bien, es claro que si hay dos cosas y una de ellas no depende de la otra según su razón, es posible encontrarla sin la otra; así, como animal según su razón no depende de racional, es posible encontrar animales no racionales. Pero es de la razón de la sustancia que subsista por sí, y esto no depende de ningún modo de una relación con el cuerpo, a cuya razón pertenece recibir algunos accidentes como son las dimensiones, y ellos no le causan el subsistir. Luego resulta que después de Dios, que no está contenido en ningún género, hay, en el género de la sustancia, algunas sustancias desligadas de los cuerpos.

En segundo lugar, llegamos a la misma conclusión si reflexionamos sobre el orden de las cosas, que exige caminar de un extremo a otro a través del medio; por ejemplo, debajo del cuerpo celeste tenemos inmediatamente el fuego, debajo el aire, más abajo el agua, más abajo la tierra, es decir, se sigue la escala de nobleza y sutilidad de estos cuerpos. Ahora bien, en el vértice más alto de las cosas está lo que es absolutamente simple y uno, Dios. No es, por consiguiente, posible que inmediatamente después de Dios se sitúe la sustancia corpórea, que es totalmente compuesta y divisible, sino que es necesario poner muchas cosas intermedias para llegar desde la suma simplicidad divina hasta la multiplicidad corpórea; y entre ellas están las sustancias incorpóreas no unidas a cuerpos y las sustancias incorpóreas unidas a cuerpos.

En tercer lugar llegamos a la misma conclusión partiendo de la propiedad del entendimiento. Es sabido que entender es una operación que no puede llevarse a cabo mediante el cuerpo, como se demuestra en el III De anima[129]. Por eso, es necesario que la sustancia que tiene esa operación tenga un ser que no dependa del cuerpo, sino que esté más elevado que el cuerpo, pues cada cosa obra según su ser. Luego, si una sustancia inteligente se une a un cuerpo, esto no lo hace porque es inteligente, sino por alguna otra cosa; por ejemplo, antes hemos dicho que es necesario que el alma humana se una al cuerpo porque, para completar su operación intelectual, necesita otras operaciones efectuadas con el cuerpo, ya que entiende abstrayendo de las imágenes de la fantasía. Y esto es, en efecto, un accidente de la operación intelectual y pertenece a su imperfección, para lograr ciencia de las cosas que son inteligibles sólo en potencia; del mismo modo que de la imperfección de la vista del murciélago le viene el que necesite ver en la oscuridad. Ahora bien, lo que sobreviene a algo accidentalmente no se da en todos los de su misma naturaleza. Es necesario también que antes del ser imperfecto en un género, se dé lo que es perfecto en ese género, porque lo perfecto es por naturaleza anterior a lo imperfecto, como el acto a la potencia. Resulta, en consecuencia, que es necesario poner unas sustancias incorpóreas no unidas a un cuerpo, que no necesiten cuerpo alguno para la operación intelectual.

Respuesta a los Argumentos:

1. En este punto no hay que tener en cuenta la autoridad de Orígenes, porque en ese libro dice muchas cosas erróneas por seguir opiniones de filósofos antiguos.

2. Pascual se refiere a las cosas espirituales que tienen anexas cosas temporales, con cuya compra y venta se entendía que se compraba o vendía lo espiritual, pues los derechos espirituales o las consagraciones no subsisten de suyo aparte de las cosas corporales o temporales que tienen anexas.

3. Todos los espíritus creados necesitan un complemento corpóreo. Unos por ellos mismos, como las almas racionales, otros por nosotros, como los ángeles, que se nos aparecen con cuerpos asumidos.

4. Afirmamos que las sustancias espirituales creadas, en cuanto a su ser, se miden con el evo, aunque sus movimientos se midan con el tiempo, según Agustín en el IV Super Gen. ad litt.[130]: Dios mueve a la criatura espiritual a través del tiempo. Ahora bien, cuando decimos que pueden dejar de ser, esto no se debe a ninguna potencia que exista en ellas, sino a la potencia del agente. Del mismo modo que antes de existir podían existir únicamente por la potencia del agente, así cuando ya existen pueden no ser únicamente por la potencia de Dios, que puede retirar su mano conservadora. Pero en ellas no hay ninguna potencia para no ser, de modo que puedan medirse con el tiempo, lo mismo que se miden con el tiempo las cosas que pueden moverse, aunque no se muevan.

5. Para que un motor intrínseco y unido mueva en el espacio, necesita sentir y vivir. Pero los cuerpos que asumen los ángeles no se mueven así; por tanto el argumento no concluye.

6. Vivir y dar vida de hecho, es más noble que únicamente vivir. Pero dar vida formalmente es propio de una sustancia más innoble que la que vive subsistiendo de suyo sin cuerpo, pues el ser de la sustancia intelectual, que es forma de un cuerpo, es más vil y afín a la naturaleza corpórea, hasta el punto de que puede tener contacto con ella.

7. Los ángeles conocen las cosas particulares mediante formas universales que son semejanzas de las razones ideales con las que conocen tanto lo universal como lo singular. Pero no es necesario que conozcan los singulares futuros, que aún no participaron la naturaleza y la forma que se representan mediante las especies del entendimiento angélico. El entendimiento divino, por el contrario, como está constituido en el ahora dela eternidad, contempla a la vez todo el tiempo con una sola mirada.

8. La materia es principio de individuación porque por su propia naturaleza no puede ser recibida en otro ente. En cambio, las formas que por su propia naturaleza son recibidas en un sujeto no pueden individualizarse por sí mismas, porque cuanto procede de su propia razón es indiferente a que ellas sean recibidas en uno’ o en muchos. Pero si hay una forma que no pueda ser recibida en algo, de eso mismo le viene la individuación, pues no puede ser recibida en muchos, sino que permanece ella sola en sí misma. Por eso, Aristóteles en el VII de la Metafísica[131] argumentó contra Platón que, si las formas fueran abstractas, necesariamente serían singulares.

9. En las cosas compuestas de materia y forma, el individuo añade sobre la naturaleza de la especie la designación de la materia y los accidentes individuales. Pero, en las formas abstractas, el individuo no añade sobre la naturaleza de la especie nada real, porque en ellas su esencia es el mismísimo individuo subsistente, como demuestra Aristóteles en el VII de la Metafísica[132]. No obstante, añade algo según la razón, es decir, no poder existir en muchos.

10. Las sustancias separadas de los cuerpos son únicamente formas, y no actos de alguna materia, pues, aunque la materia no puede existir sin la forma, la forma sí puede existir sin la materia, porque la materia recibe el ser de la forma, pero no al revés.

11. El alma, por ser la sustancia inferior entre las espirituales, tiene mayor afinidad con la naturaleza corpórea que las sustancias superiores, para poder ser forma de la naturaleza corpórea.

ARTÍCULO 6

Si la sustancia espiritual está unida a un cuerpo celeste[133]

Argumentos por los que parece que sí:

1. Dice Dionisio en el capítulo 7 De div. nomin.[134] que la sabiduría divina une los fines de los entes primeros con los principios de los segundos. De donde puede colegirse que la naturaleza inferior, en su nivel más alto, alcanza a la superior en su nivel más bajo. Ahora bien, lo más alto en la naturaleza corpórea es el cuerpo celeste, y el más bajo en la naturaleza espiritual es el alma. Luego el cuerpo celeste tiene alma.

2. La forma más noble es propia del cuerpo más noble. Pero el cuerpo celeste es el más noble de los cuerpos y el alma es la más noble de las formas. Luego, si algunos cuerpos inferiores tienen alma, mucho más la tendrá el cuerpo celeste.

3. Uno decía que aunque el cuerpo celeste no estuviera animado, la forma por la que ese cuerpo es cuerpo es más noble que la forma por la que el cuerpo humano es cuerpo. Por el contrario, en el cuerpo humano además del alma racional hay otra forma sustancial que le da el ser cuerpo, o no. Si no, y resulta que es la misma alma la que da el ser sustancial al cuerpo, dado que el alma es la más noble de las formas, se seguirá que aquella por la que el cuerpo humano es cuerpo es más noble que la forma por la cual el cuerpo celeste es cuerpo. Pero si, en el hombre y al margen del alma racional, hay otra forma que dé al cuerpo el serlo, es evidente que el cuerpo humano recibe el alma racional mediante esa forma. Ahora bien, lo que es capaz de recibir la bondad perfecta es mejor que lo que no puede, como se dice en el II De caelo et mundo[135]. Luego, si el cuerpo celeste no es capaz de recibir un alma racional, también se seguiría que la forma por la que el cuerpo humano es cuerpo es más noble que la forma por la cual el cuerpo celeste es cuerpo, y esto parece desacertado.

4. La perfección del universo requiere que a ningún cuerpo se le prive de lo que pide su inclinación natural. Todo cuerpo, a su vez, tiene inclinación natural a lo que necesita para su propia operación. Pero la operación propia del cuerpo celeste es el movimiento circular, para el que necesita una sustancia espiritual, pues no puede lograr ese movimiento con una forma corporal como la de los cuerpos graves y leves, porque, en este caso, el movimiento tendría que cesar cuando llegara a un lugar determinado, como sucede con los graves y leves; y esto evidentemente no ocurre. Luego no queda otra salida que el que los cuerpos celestes tengan unidas a ellos sustancias espirituales.

5. Todo lo que existe en una disposición determinada y se mueve, mientras permanezca en esa disposición sólo puede reposar violentamente, como ocurre con el grave o el leve que existe fuera de su lugar natural. Pero si el movimiento del cielo viene de su forma natural, será necesario que en cualquier lugar que exista se mueva naturalmente; luego en cualquier lugar donde digamos que reposa, reposará por violencia. Ahora bien, nada violento puede ser perpetuo. Luego el cielo no descansará perpetuamente después del día del juicio, como afirmamos por la fe. Luego, como esto es inaceptable, parece necesario afirmar que el cielo se mueve con movimiento voluntario, y así se sigue que el cielo está animado.

6. En todo género, lo que existe por sí mismo es anterior a lo que existe por otro. Pero el cielo es lo primero en el género de los entes móviles. Luego se mueve por sí mismo como motor de sí mismo. Ahora bien, todo lo que se mueve a sí mismo consta de dos partes, una que mueve mediante el apetito, como el alma, y otra que es movida, como el cuerpo. Luego el cuerpo celeste está animado.

7. Nada que es movido por un motor totalmente extrínseco tiene movimiento natural. Luego, dado que el movimiento del cielo depende de una sustancia espiritual, porque como dice Agustín, en el III De Trin.[136], Dios gobierna la sustancia corpórea mediante la espiritual, si esa sustancia no se uniera a él y fuera totalmente extrínseca, el movimiento del cielo no sería natural; y esto contradice al Filósofo en I De caelo[137].

8. Si la sustancia espiritual que mueve al cielo fuera sólo extrínseca, no podría decirse que mueve al cielo simplemente queriendo, porque así su querer se identificaría con su obrar, y esto es exclusivo de Dios. Sería necesario, por tanto, que emitiera algo para mover y, entonces, como su virtud es finita, se seguiría que le vendría la fatiga de mover por la duración del tiempo; y esto es inadmisible, sobre todo para quienes defienden la eternidad del movimiento. Luego la sustancia espiritual que mueve al cielo está unida a él.

9. Según leemos en el II de la Física[138], los motores de las esferas inferiores se mueven accidentalmente, pero no el motor de la esfera superior. Pero el motor de la esfera superior se une a su esfera como motor. Luego los motores de las esferas inferiores no se unen a ellas sólo como motores, sino como formas, y así por lo menos las esferas inferiores están animadas.

10. Afirma el Comentador, en el XI de la Metafísica[139], que las sustancias separadas están en la mejor disposición en la que pueden estar, y esto consiste en que cada una de ellas mueve un cuerpo celeste como agente y también como fin. Pero esto no podría ocurrir, si no se unieran a los cuerpos de algún modo. Luego las sustancias incorpóreas están unidas a los cuerpos celestes, y así los cuerpos celestes parecen estar animados.

11. El Comentador en el mismo libro[140] dice expresamente que los cuerpos celestes están animados.

12. Nada obra más allá de su especie, pues un efecto no puede ser mejor que su causa. Ahora bien, la sustancia viva es mejor que la no viva, como señala Agustín, De vera relig.[141]. Luego, puesto que los cuerpos celestes causan vida, sobre todo en los animales generados a partir de la putrefacción, parece que los cuerpos celestes viven y están animados.

13. Dice el Comentador en el libro De subst. orbis[142] que el movimiento circular es propio del alma. Luego parece que los cuerpos más animados serán los que se mueven circularmente por naturaleza. Ahora bien, así son los cuerpos celestes. Luego los cuerpos celestes están animados.

14. Alabar, narrar y exultar sólo convienen a realidades animadas y cognoscentes. Pero estas actividades se atribuyen a los cielos en la Sagrada Escritura, pues dicen los Salmos (148,4): Alabadle, los cielos de los cielos; (Sal 18,1): Los cielos narran la gloria de Dios; y Apocalipsis (18,20): Exulta por ella, cielo. Luego los cielos están animados.

Pero en contra está que el Damasceno[143] afirma en el libro II: Nadie piense que los cielos o los astros están animados, porque son inanimados e insensibles.

2. El alma unida a un cuerpo sólo se separa de él por la muerte. Pero los cuerpos celestes no pueden morirse, porque son incorruptibles. Luego, si las sustancias espirituales se les unieran como almas, estarían perpetuamente ligadas a ellos; y esto parece inaceptable, que unos ángeles estén destinados perpetuamente a unos cuerpos.

3. La sociedad celeste de bienaventurados consta de ángeles y de almas. Pero las almas de los cielos, si los cielos son animados, no pertenecen a ninguna de estas dos partes. Luego habría criaturas racionales que no podrían participar de la bienaventuranza, y esto es inaceptable.

4. Toda criatura racional, considerada según su naturaleza, puede pecar. Por tanto, si algunas criaturas racionales estuvieran unidas a cuerpos celestes, nada impediría que alguna de ellas pecara, y entonces se seguiría que algún cuerpo celeste era movido por un espíritu malo; pero esto es absurdo.

5. Debemos implorar el auxilio de los buenos espíritus. Si, pues, algunos espíritus están unidos a cuerpos celestes, y no podemos pensar que sean malos, sino que tienen que ser buenos, ya que sirven a Dios en el gobierno de la naturaleza corpórea; entonces se sigue que deberíamos implorar su auxilio. Ahora bien, parece absurdo decir: sol o luna, ruega por mí. Luego no podemos afirmar que haya algunos espíritus unidos a cuerpos celestes.

6. El alma contiene el cuerpo al que está unida, de acuerdo con el Filósofo en el I De anima[144]. Luego, si los cuerpos celestes estuvieran animados, se seguiría que alguna sustancia espiritual creada contenía todo el cielo. Pero esto es absurdo, pues sólo es propio de la sabiduría increada, de quien se dice en Eclo 24,8: Sola recorrí la redondez del cielo.

Respuesta. Debemos decir que acerca de esta cuestión ha habido distintas opiniones tanto entre los filósofos antiguos como entre los doctores eclesiásticos. Anaxágoras[145] pensó que los cuerpos celestes eran inanimados, por eso le mataron los atenienses, pues había dicho que el sol era una piedra incandescente. En cambio, Platón, Aristóteles y sus seguidores pensaron que los cuerpos celestes estaban animados. Lo mismo hicieron algunos doctores de la Iglesia: Orígenes[146] defendió cuerpos celestes animados; a él le siguió Jerónimo[147], al glosar el pasaje de Ecl 1,6: El espíritu gira iluminando todas las cosas. El Damasceno[148], por su parte, añade que los cuerpos celestes son inanimados, como indica la autoridad antes citada. Agustín, a su vez, deja la cuestión en duda, en II Super Gen. ad litt.[149] y en Enchiridion[150].

Ahora bien, ambas opiniones tienen rasgos de probabilidad. La consideración de la movilidad de los cuerpos celestes induce a pensar que sean animados, pues en la realidad de las cosas los vivientes son preferidos a los no vivientes. Pero la consideración de la nobleza de las sustancias espirituales nos lleva a lo contrario, pues las sustancias espirituales superiores sólo pueden tener las operaciones anímicas intelectuales, ya que las otras operaciones vitales son actos del alma en cuanto que es forma de un cuerpo corruptible y transmutable, y se llevan a cabo con algo de transmutación y alteración corpórea; además parece que el entendimiento de las sustancias superiores no necesitará iniciar su conocimiento partiendo de los sentidos, como hace nuestro entendimiento. Luego, si en ellas no hay más operaciones vitales que el entender y el querer, que no necesitan órganos corpóreos, parece que su dignidad excluye la unión con un cuerpo. Ahora bien, de estas dos consideraciones la segunda parece más eficaz que la primera, pues la unión de cuerpo y alma no se da por el cuerpo, para ennoblecerlo, sino por el alma, que necesita del cuerpo para su perfección, como se ha dicho (a.2 ad 5).

Pero si uno considera esto más profundamente, quizá encuentre que entre ambas opiniones no hay desacuerdo o éste es muy pequeño. Y esto se entiende así, pues no podemos decir que el movimiento del cuerpo celeste alcance una forma corpórea, como el movimiento ascendente alcanza la forma del fuego. Es claro que una sola forma natural inclina únicamente a una sola cosa, y la razón de movimiento rechaza la unidad, pues la razón de movimiento exige que algo se muestre distinto ahora que después; por eso la forma natural no inclina al movimiento por el movimiento mismo, sino para estar en otro lugar y, una vez conseguido esto, reposar. Y esto ocurriría en el movimiento del cielo, si consiguiera una forma natural. Por consiguiente, es necesario decir que el movimiento del cielo procede de una sustancia inteligente, porque el fin de este movimiento sólo puede ser un bien inteligible abstracto, por cuya consecución se ponga en movimiento la sustancia inteligente que mueve al cielo, es decir, para lograr ser semejante a él en el obrar, y para explicitar en acto lo contenido virtualmente en el bien inteligible; y sobre todo completar el número de los elegidos, por quienes parecen ser todas las otras cosas.

Por consiguiente, habrá dos órdenes de sustancias espirituales. Unas son motores de los cuerpos celestes y se unen a ellos como los motores a los móviles, como también dice Agustín en III De Trin.[151] que todos los cuerpos son regidos por Dios mediante un espíritu racional de vida. Lo mismo encontramos en Gregorio en IV Dialog.[152]. Otras, en cambio, son los fines de estos movimientos, y éstas son completamente abstractas y no unidas a cuerpos. Las otras se unen a los cuerpos celestes al modo como un motor se une al móvil. Y esto parece suficiente para justificar los planteamientos de Platón y de Aristóteles. Y, en cuanto a Platón, efectivamente es claro, ya que Platón, como hemos dicho más arriba, explica la animación del cuerpo humano porque el alma se une al cuerpo como motor. En cambio, de lo dicho por Aristóteles se desprende que la única virtud anímica que puso en los cuerpos celestes fue la intelectiva, pero el entendimiento no es acto de ningún cuerpo, en su opinión.

Ahora bien, repugna a la incorruptibilidad de los cuerpos celestes decir que están animados igual que los cuerpos inferiores que tienen vida vegetativa y sensitiva mediante un alma. Luego hay que negar que los cuerpos celestes estén animados igual que lo están estos cuerpos inferiores. No obstante no hay que negar que los cuerpos celestes estén animados, si entendemos por animación únicamente la unión del motor al móvil. Y parece que Agustín habla de estos dos modos en el II Super Gen. ad litt.[153] cuando dice: Suele preguntarse si los astros del cielo son simplemente cuerpos luminosos, o si tienen espíritus propios que los rijan; y, en caso de tenerlos, si éstos les proporcionan también vida, como se la dan a la carne las almas de los animales. Pero, aunque él parece dejar el problema sin resolver, por lo que dice a continuación podemos afirmar que tienen espíritus que los rigen, pero que estos espíritus no les animan como hacen las almas con los animales inferiores.

Respuesta a los Argumentos:

1. El cuerpo celeste alcanza a las sustancias espirituales por cuanto el orden inferior de las sustancias espirituales se une a los cuerpos celestes a modo de motor.

2. En opinión de Averroes, el cielo está compuesto de materia y forma, igual que los animales en este mundo inferior. No obstante, hablamos de materia en uno y otro ámbito de modo equívoco, pues en el mundo superior la materia no es potencia para ser, como lo es en el inferior, sino sólo potencia espacial. Por eso el cuerpo celeste que existe en acto es materia, pero no necesita una forma que le dé el ser, pues ya es ente en acto, sino sólo una forma que le dé únicamente movimiento. Y así el cuerpo celeste tiene una forma más noble que el cuerpo humano, pero de otro modo. Pero si se afirma, como dicen otros, que el cuerpo celeste está compuesto de materia y forma corporal, entonces aún se podría decir que esa forma corporal es nobilísima por cuanto es forma y es acto, y llena toda la potencialidad de la materia hasta el punto de no quedar ninguna potencialidad para otra forma.

3. Y con eso también se responde al argumento 3.

4. El cuerpo celeste, por el hecho de que lo mueve una sustancia espiritual, tiene inclinación hacia ella como hacia su motor, pero no de otro tipo.

5-6. Y lo mismo hay que decir a los argumentos 5 y 6.

7. La sustancia espiritual que mueve al cielo tiene una virtud natural determinada al movimiento de ese cuerpo; y del mismo modo el cuerpo del cielo tiene una aptitud natural para ser movido con ese movimiento. Y por esto el movimiento del cielo es natural, aunque lo produzca una sustancia inteligente.

8. Se dice que las sustancias espirituales mueven a los cuerpos celestes con la orden de su voluntad, como algo probable; pues, aunque la materia corpórea, en su cambio formal, sólo obedece a Dios y no a la indicación de un espíritu creado, como dice Agustín en III De Trin.[154] comprobamos, no obstante, en nosotros mismos que sí obedece a esta indicación en el cambio local, cuando el movimiento de los miembros corporales sigue inmediatamente a la orden de la voluntad. Si, por otra parte, a la orden de la voluntad se añade un influjo de virtud, de eso no se sigue fatiga por la finitud de la virtud, pues toda virtud de orden superior, aunque sea finita en sí misma y respecto a su superior, es infinita respecto a sus inferiores, como también la virtud del sol es infinita respecto a las cosas generables y corruptibles, por cuya producción no mermaría, aunque ésta durase eternamente; de un modo semejante la virtud del entendimiento es infinita respecto a las formas sensibles. Y así, también la virtud de la sustancia espiritual que mueve al cielo es infinita respecto al movimiento del cuerpo, por lo que no se sigue fatiga en ella.

9. El alma que mueve a los animales corruptibles, se une a ellos según el ser, pero la sustancia espiritual que mueve los cuerpos celestes se une a ellos únicamente según el mover. Por eso el moverse accidentalmente se atribuye al alma del animal corruptible en razón de ella misma, pues es necesario que si se mueve el cuerpo, con el que forma unidad en el ser, ella misma se mueva accidentalmente. Pero el moverse accidentalmente se atribuye al motor de la esfera inferior por razón del móvil, no por razón del motor mismo, por el cual la esfera inferior se mueve accidentalmente, como arrastrada por el movimiento de la superior. Ahora bien, el motor de la esfera superior no se mueve de ningún modo accidentalmente, porque su esfera no es llevada, sino que es ella la que lleva a las demás.

10. Sobre este punto Averroes se expresó de diversos modos. En el libro De subst. orbis[155] dijo que es lo mismo lo que mueve los cuerpos celestes como agente y como fin, y esto está muy equivocado, sobre todo según su misma opinión, que afirma que la causa primera está por encima de las sustancias que mueven el primer cielo. Pues así se seguiría que Dioses el alma del primer cielo, pues a la sustancia que mueve al primer cielo como agente la llamamos su alma. Y además la razón que aduce es muy deficiente, pues del hecho de que en las sustancias separadas de la materia es lo mismo lo inteligente y lo entendido, llegó a pensar que ocurría igual con lo deseante y lo deseado, pero no ocurre igual. El conocimiento de algo se lleva a cabo cuando lo conocido está en el cognoscente, el deseo, en cambio, se verifica orientando al deseante hacia la cosa deseada. Si el bien deseado estuviera en el deseante por sí mismo, no le correspondería mover hasta conseguir el bien deseado. Por eso es necesario decir que el bien deseado, que mueve como fin, es distinto del deseante, que mueve como agente. Y esto mismo dice también el Comentador en XI de la Metafísica[156] pues pone allí dos motores: uno unido, al que llama alma, y otro separado, que mueve como fin. No obstante, de todo esto sólo se concluye que la sustancia espiritual se une al cuerpo celeste como motor.

11. Dice que los cuerpos celestes están animados porque se unen a ellos sustancias espirituales como motores, pero no como formas. Por eso, acerca del VII de la Metafísica[157] dice que la virtud formativa del semen actúa sólo por el calor que hay en el semen, no porque sea forma en él como el alma en el calor natural, sino porque está allí encerrada, como el alma está encerrada en los cuerpos celestes.

12. El cuerpo celeste, al estar movido por la sustancia espiritual, es su instrumento, por eso mueve en virtud de la sustancia espiritual para causar vida en estas cosas inferiores, igual que la sierra colabora en virtud del arte para causar un arca.

13. De ese argumento sólo se puede concluir que las sustancias espirituales mueven a los cuerpos celestes.

14. De acuerdo con el Damasceno[158] se dice que los cielos narran la gloria de Dios, alaban o exultan materialmente, por cuanto son para los hombres materia de alabanza, relato o exultación. También encontramos en la Escritura expresiones semejantes referidas a los montes, colinas y otras criaturas inanimadas.

Respuesta a los argumentos en contrario:

1. El Damasceno rechaza que los cuerpos celestes estén animados, porque no acepta que se les unan sustancias espirituales como formas, igual que ocurre con los animales corruptibles.

2. Un único ángel es destinado a la custodia de un único hombre, mientras vive; por eso no hay inconveniente en que se le destine a mover un cuerpo celeste, mientras se mueva.

3. Si los cuerpos celestes están animados, los espíritus que les presiden son incluidos en el grupo de los ángeles. Por eso dice Agustín en el Enchiridion[159]: No estoy seguro de si el sol, la luna y los demás astros pertenecen al grupo de los ángeles, aunque a algunos les parece que son cuerpos brillantes sin sentidos ni inteligencia.

4. En esto no hay duda, si seguimos la opinión del Damasceno[160] que afirma que los ángeles que pecaron fueron del número de los que son superiores a los cuerpos corruptibles. Pero si, de acuerdo con Gregorio[161] también algunos de los superiores pecaron, hay que decir que Dios guardó de la caída a los que había destinado a este ministerio, como hizo con otros muchos.

5. No decimos: sol, ruega por mí, bien porque la sustancia espiritual no está unida al cuerpo celeste como forma, bien para evitar la ocasión de idolatría.

6. De acuerdo con el Filósofo en IV de la Física[162], el motor del cielo está en alguna parte de él, pero no en el conjunto entero, y así no recorre todo su circuito. Otra cosa ocurre con el alma, que da el ser al cuerpo, tanto al conjunto como a cada una de las partes.

ARTÍCULO 7

Si la sustancia espiritual está unida a un cuerpo aéreo[163]

Argumentos por los que parece que sí:

1. Dice Agustín, en III Super Gen. ad litt.[164] y IV de La Ciudad de Dios[165], que los demonios tienen cuerpos aéreos. Pero los demonios son sustancias espirituales. Luego la sustancia espiritual está unida a un cuerpo aéreo.

2. Agustín, en el libro De divinatione daemonum[166] dice que los demonios superan los sentidos humanos por la sutileza del cuerpo aéreo. Pero esto no ocurriría si no estuvieran unidos naturalmente a un cuerpo aéreo. Luego las sustancias espirituales están unidas a un cuerpo aéreo.

3. El medio no desdice de los extremos. Pero en la región de los cuerpos celestes encontramos vida, según los que afirman que los cuerpos celestes están animados, y en la región de la tierra encontramos vida en los animales y plantas. Luego en la región media, que es la del aire, hay vida. Y esto no puede referirse a la vida de las aves, porque las aves se elevan sobre la tierra hasta un espacio muy pequeño del aire, y no parece sensato que todo el restante espacio aéreo estuviera desprovisto de vida. Luego es necesario afirmar, como parece, que allí hay algunos animales aéreos, de lo que se desprende que algunas sustancias espirituales se unen a un cuerpo aéreo.

4. La forma de un cuerpo más noble, es más noble. Pero el aire es un cuerpo más noble que la tierra, dado que es más formal y más sutil. Luego, si a un cuerpo terrestre como el humano se une una sustancia espiritual, el alma, con mucha más razón se unirá a un cuerpo aéreo.

5. La unión es más fácil entre cosas que convienen más. Pero parece que conviene más el aire con el alma que un cuerpo mezclado como es el humano; porque, como dice Agustín en Super Gen. ad litt.[167], el alma gobierna al cuerpo mediante el aire. Luego el alma por naturaleza está más inclinada a unirse a un cuerpo aéreo que a uno mezclado.

6. Se dice en el libro De subst. orbis[168]: El movimiento circular es propio del alma, y esto precisamente porque el alma de suyo es indiferente para moverse a cualquier parte. Pero parece que esto conviene también al aire, porque es leve con los leves y grave con los graves. Luego parece que el alma se une al aire sobre todo.

Pero en contra está que el alma es acto de un cuerpo orgánico. Pero el cuerpo aéreo no puede ser orgánico, porque no puede tener figura, pues no limita con un término propio sino con uno ajeno. Luego la sustancia espiritual que es alma no puede unirse a un cuerpo aéreo.

Respuesta. Hay que decir que es imposible que una sustancia espiritual se una a un cuerpo aéreo. Y esto se puede demostrar por tres razones. Primero, porque entre todos los demás cuerpos, los cuerpos simples de los elementos son más imperfectos, porque son materiales con respecto a todos los otros cuerpos; luego no es conveniente, de acuerdo con el orden de las cosas, que un cuerpo simple elemental se una a una sustancia espiritual como a forma. La segunda razón es porque el aire es un cuerpo semejante en el todo y todas sus partes, por eso, si una sustancia espiritual se uniera a alguna de las partes, se uniría al todo, y lo mismo ocurriría con cualquier otro elemento, lo que es absurdo. La tercera razón es que encontramos que la sustancia espiritual se une a un cuerpo de dos modos: primero, para aplicar movimiento al cuerpo, como hemos dicho que se unen las sustancias espirituales a los cuerpos celestes; segundo, para que la sustancia espiritual sea ayudada por el cuerpo para realizar su propia operación, que es entender, como el alma humana se une al cuerpo para adquirir las ciencias mediante los sentidos corpóreos. Ahora bien, una sustancia espiritual no puede unirse al aire ni por razón del movimiento, porque el aire ya tiene un movimiento connatural que es consecuencia de su forma natural y no encontramos, ni en el aire entero ni en ninguna de sus partes, ningún otro movimiento que no pueda reducirse a una causa corpórea; por tanto, no parece que se le una una sustancia espiritual por causa de su movimiento. Y tampoco se une la sustancia espiritual a un cuerpo aéreo por la perfección de la operación intelectual, pues un cuerpo simple no puede ser instrumento de los sentidos, como se demuestra en el libro De anima[169]. Por eso resulta que la sustancia espiritual no se une a un cuerpo aéreo de ningún modo.

Respuesta a los Argumentos:

1. Siempre que Agustín dice que los demonios tienen cuerpos aéreos, no lo hace expresando propiamente su opinión sino la de algún otro; por eso dice en XXI de La Ciudad de Dios[170]: Ha sido opinión de hombres doctos que los demonios tienen sus propios cuerpos, formados de aire grueso y húmedo… Pero si alguno afirmara que los demonios no tienen cuerpos, no hay que detenerse mucho investigando el asunto ni que refutarle con una discusión esmerada.

2. Y con esto queda resuelto el 2.

3. El lugar de la mezcla de los elementos está en la región inferior, es decir, junto a la tierra. Ahora bien, los cuerpos mixtos se apartan más de los extremos de los contrarios cuanto más llegan a la igualdad de la mezcla, y alcanzan así cierta semejanza a los cuerpos celestes, que carecen de contrariedad. Y así queda claro que la vida puede darse más en la región suprema y en la ínfima que en la media; sobre todo cuando, en estos cuerpos de la región ínfima, un cuerpo está tanto más preparado para la vida cuanto más cerca esté de la igualdad de la complexión.

4. El cuerpo de aire es más noble que el de tierra. Pero un cuerpo de complexión igual es más noble que ambos, porque está más lejos de la contrariedad; y sólo encontramos que un cuerpo así se une a la sustancia espiritual. En éste, no obstante, es más necesario que los elementos inferiores abunden materialmente para constituir la igualdad por el exceso de virtud activa de los otros elementos.

5. Se dice que el alma gobierna su propio cuerpo mediante el aire, en cuanto al movimiento, porque el aire es más susceptible de movimiento que otros cuerpos más densos.

6. El aire no es indiferente para cualquier movimiento, pues respecto a unas cosas es leve y respecto a otras es grave; por eso no se considera que pueda ser perfeccionado por un alma.

ARTÍCULO 8

Si todos los ángeles difieren entre sí por la especie[171]

Argumentos por los que parece que no:

1. Dice Agustín en Enchiridion[172]: La criatura racional que había en los hombres, porque toda ella había perecido con los pecados y condenas, mereció ser reparada en parte. Y apoyándose en eso, se argumenta así: Si todos los ángeles fueran diferentes entre sí según su especie, cuantos más ángeles cayeran irreparablemente, más naturalezas habrían perecido irreparablemente. Pero esto es incompatible con la providencia divina, como se desprende de la autoridad aducida. Luego no todos los ángeles difieren entre sí según la naturaleza de la especie.

2. Las cosas difieren menos cuanto más se acercan a Dios, en quien no hay ninguna diversidad. Ahora bien, los ángeles, según el orden de la naturaleza, son más cercanos a Dios que los hombres. Pero son más distintas entre sí las cosas que difieren en número y en especie que las que difieren en número y coinciden en especie. Luego, dado que los hombres no difieren en especie, sino sólo en número, parece que tampoco los ángeles diferirán en especie.

3. Cuando las cosas convienen en el principio formal, son idénticas en especie, y cuando difieren en el principio material difieren sólo en número. Ahora bien, en los ángeles el ser se comporta como principio formal respecto a la esencia de ángel, como se ha dicho antes. Por consiguiente, como los ángeles coinciden en el ser mientras que difieren según la esencia, parece que no difieren por la especie sino sólo por el número.

4. Toda sustancia subsistente creada es individuo contenido en alguna naturaleza común de especie, de modo que si el individuo es compuesto, la naturaleza de la especie se predica de él según la razón del compuesto; y si fuera simple, la naturaleza de la especie se predicaría de él según razones simples. Pero el ángel es una sustancia creada subsistente. Luego tanto si está compuesto de materia y forma como si es simple, es necesario que esté contenido en alguna naturaleza de especie. Pero a la naturaleza de especie no la rebaja que pueda tener varios supuestos, del mismo modo que no rebaja al individuo, que está en esa especie, el que haya en ella otro individuo igual a él. Luego parece posible que haya muchos ángeles de una sola especie. Pero en las cosas perpetuas no hay diferencia entre ser y poder ser, como se dice en III de la Física[173]. Luego en los ángeles hay muchos individuos de una misma especie.

5. Entre los ángeles se da un amor perfecto, de modo que no podemos quitarles nada que pertenezca a la perfección del amor. Pero pertenece a la perfección del amor el que haya muchos de una misma especie, porque todos los animales de la misma especie se aman mutuamente, según aquello de Eclo. XIV[174]: Todo animal ama a su semejante. Luego entre los ángeles hay varios de la misma especie.

6. Dado que sólo se define la especie, de acuerdo con Boecio[175] las cosas idénticas por definición parece que pertenecerán a la misma especie. Pero todos los ángeles coinciden en la definición establecida por el Damasceno[176] en el libro III: El ángel es una sustancia intelectual, siempre móvil, libre, incorpórea, servidora de Dios, que recibe la inmortalidad por gracia, no por naturaleza. Luego todos los ángeles son de la misma especie.

7. Según el orden de la naturaleza, los ángeles son más cercanos a Dios que los hombres. Pero en Dios hay tres personas de una misma naturaleza según el número. Por consiguiente, ya que en los hombres hay muchas personas de la misma naturaleza según la especie, parece que, con mucha más razón, en los ángeles habrá muchas personas que convienen en una misma naturaleza de especie.

8. Dice Gregorio[177] que en la patria celeste, donde hay plenitud de bien, nada se posee de un modo singular, aunque los dones sean de un modo excelente, pues todo es común a todos, si bien no del mismo modo, porque algunos poseen de un modo más sublime que otros los dones que todos, no obstante, poseen. Luego la diferencia que hay entre los ángeles es de más o menos. Pero el más y el menos no hacen diferencia de especie. Luego los ángeles no difieren en especie.

9. Las cosas que convienen en lo más noble, convienen en la especie, porque es más noble lo que pone en la especie que lo que pone en el género, ya que la diferencia específica es formal respecto al género. Pero todos los ángeles convienen en lo más noble que hay en ellos, en la naturaleza intelectual. Luego todos los ángeles convienen en la especie.

10. Si un género se divide en dos especies, una de las cuales es más imperfecta que la otra, la más imperfecta será más divisible que la más perfecta; como ocurre con lo irracional, que se divide en muchas más especies que lo racional. Ahora bien, la sustancia espiritual se divide en unible y no unible, y lo unible a un cuerpo es más imperfecto en las sustancias espirituales. Luego, dado que la sustancia espiritual unible a un cuerpo, el alma humana, no se divide en muchas especies, con más razón la sustancia espiritual no unible, los ángeles, no se dividirá en muchas especies.

11. Dice el papa Bonifacio[178] que los ministerios en la iglesia militante son a imitación de la milicia celeste, en la que los ángeles difieren en orden y en potestad. Pero en la iglesia militante, la diferencia en orden y en potestad no hace que los hombres difieran según la especie. Luego tampoco, en la milicia celeste de los ángeles, los ángeles difieren en especie, ni siquiera los que son de diferente orden o jerarquía.

12. Igual que los elementos inferiores están adornados con plantas y animales, y el cielo sideral con el sol, la luna y las estrellas, del mismo modo el cielo empíreo está adornado con ángeles. Pero en las plantas y en los animales encontramos muchos de la misma especie, e igualmente parece que todas las estrellas son de la misma especie, porque participan todas de una única forma perfectísima, que es la luz. Luego, por la misma razón, parece que todos los ángeles, o al menos algunos, convengan en una sola especie.

13. La razón de no afirmar que los ángeles convienen en una sola especie es que en ellos no hay materia. Pero la remoción de la materia no sólo quita la pluralidad de individuos, sino también la unidad, porque el individuo es puesto en la especie por la materia, ya que la materia es el principio de individuación. Si, por consiguiente, hay que afirmar que los ángeles son individuos, por la misma razón hay que afirmar que hay muchos en una sola especie.

14. En las cosas que carecen de materia se identifican el entendimiento y lo entendido, de acuerdo con el Filósofo[179]. Si, por tanto, los ángeles carecieran de materia, sería igual el ángel que entiende y el ángel entendido. Pero cada ángel entiende a cualquier otro. Luego se seguiría que habría únicamente un ángel solo, lo que es falso. Por consiguiente, no hay que afirmar que los ángeles estén sin materia, ni que todos los ángeles difieran en especie.

15. El número es una especie de la cantidad, que no se da sin materia. Si, pues, en los ángeles no hubiera materia, no habría en ellos número, lo que es falso. Luego, igual que antes.

16. En las cosas que existen sin materia, sólo hay multiplicación según la causa y lo causado, como dice el rabí Moisés[180]. Si, por tanto, los ángeles están sin materia, no hay en ellos multitud o uno es causa del otro, pero ambas cosas son falsas. Luego, igual que antes.

17. Dios ha creado las criaturas para que manifiesten la bondad divina. Pero la bondad divina se manifiesta más perfectamente en una sola especie de ángeles que en una sola especie de hombres. Luego no es necesario afirmar varias especies de ángeles.

18. Las diversas especies difieren por la diferencia específica, que las divide por oposición. Ahora bien, no pueden establecerse tantas diferencias específicas opuestas cuanta es la multitud de los ángeles. Luego no todos los ángeles difieren en especie.

Pero en contra está que, si algunos ángeles convienen en la especie, esto parece más propio de los que pertenecen al mismo orden. Pero los que son de un único orden no convienen en la especie, pues en el mismo orden se dan primeros, medios y últimos, como dice Dionisio en el cap. X Angel. hierar.[181]. Pero la especie no se predica de sus individuos según antes y después, como se dice en III de la Metafísica[182]. Luego no hay muchos ángeles de una sola especie.

2. Parece que sólo se multiplican numéricamente en una sola especie los entes corruptibles, para que la naturaleza de la especie que no puede conservarse en uno solo, se conserve en muchos. Pero los ángeles son incorruptibles. Luego no hay muchos ángeles de una sola especie.

3. La multiplicación de individuos en una especie se realiza por división de la materia. Pero los ángeles son inmateriales porque, como dice Agustín XIII Confess.[183], la materia está cerca de la nada, mientras que los ángeles están cerca de Dios. Luego, en los ángeles, no hay multiplicación de individuos en la misma especie.

Respuesta. Ha de decirse que acerca de esta cuestión hay diversidad de opiniones. Unos dijeron que todas las sustancias espirituales son de una sola especie; otros, en cambio, que todos los ángeles de la misma jerarquía; otros, que los del mismo orden. Otros, en fin, que todos los ángeles difieren entre sí en la especie, y esto es lo que también me parece a mí por tres razones.

La primera se basa en la condición de su sustancia, pues es necesario afirmar que o serán formas simples subsistentes sin materia, como hemos demostrado, o serán formas compuestas de materia y forma. Ahora bien, si el ángel es una forma simple abstracta de la materia, es imposible imaginar que haya muchos ángeles de una misma especie, porque cualquier forma, incluso la material e ínfima, si la consideramos abstracta, ya sea en la realidad o simplemente en el entendimiento, no puede estar más que en una sola especie. Por ejemplo, si pensamos en la blancura subsistiendo sin ningún sujeto, no será posible hablar de muchas blancuras, puesto que vemos que una blancura difiere de otra precisamente porque una está en un sujeto y otra en otro; y lo mismo ocurre con la humanidad abstracta, no puede ser más que una sola.

Por otra parte, si el ángel es una sustancia compuesta de materia y forma, es necesario decir que las materias de los distintos ángeles son de algún modo distintas. Pero una materia sólo puede distinguirse de otra de dos modos: a) Según la propia razón de materia, y ésta es de acuerdo con su relación con actos diversos; pues, dado que la materia según su propia razón está en potencia y la potencia dice relación al acto, es necesario establecer distinción en las potencias y en las materias según el orden de los actos. De este modo, la materia de los cuerpos inferiores, que es potencia para ser, difiere de la materia de los cuerpos celestes, que es potencia para la ubicación. b) Según la división de la cantidad, por cuanto la materia que existe bajo unas dimensiones determinadas es distinta de la que existe bajo otras dimensiones. Y, en efecto, la primera distinción de materias produce una diversidad según el género, porque, de acuerdo con el Filósofo en V de la Metafísica[184], difieren en género las cosas diferentes según la materia. La segunda distinción de materias produce la diversidad de los individuos dentro de la misma especie. Ahora bien, esta segunda distinción de materias no puede darse en los ángeles, pues son incorpóreos y carecen de cualquier dimensión cuantitativa. Resulta, por tanto, que, si hay muchos ángeles compuestos de materia y forma, hay en ellos distinción de materias según el primer modo, y así se sigue que difieren no sólo en especie sino también en género.

La segunda razón parte del orden del universo, pues es claro que hay dos clases de bienes del universo: uno separado, Dios, que es como el jefe en un ejército, y otro en las cosas, y consiste en el orden de las partes del universo, igual que el orden de las partes del ejército es el bien del ejército. Por eso dice el Apóstol, Rom 13,1: Lo que procede de Dios, está ordenado. Ahora bien, es necesario que las partes superiores del universo participen más del bien del universo que consiste en el orden. Pero participan más perfectamente del orden las cosas que están ordenadas de suyo que las que lo están sólo accidentalmente. Por otra parte, es claro que entre los individuos de una misma especie hay un orden sólo accidental, pues convienen en la naturaleza de la especie y difieren según los principios individuantes y diversos accidentes, que se relacionan accidentalmente con la naturaleza de la especie. Las cosas que difieren en especie, en cambio, tienen orden de suyo y según principios esenciales, pues encontramos en las especies de las cosas que una abunda más que otra, igual que en las especies de los números, como se dice en VIII de la Metafísica[185]. Ahora bien, en estas cosas inferiores, que son generables y corruptibles, son la parte ínfima del universo y participan menos del orden, encontramos que no todas las cosas están ordenadas de suyo, sino que algunas tienen únicamente orden accidental, como los individuos de una misma especie. En la parte superior del universo, en los cuerpos celestes, no hay orden accidental, sino sólo de suyo, puesto que todos los cuerpos celestes difieren entre sí en especie y no hay entre ellos varios individuos de una misma especie, sino que hay un solo sol, una sola luna, etc. Por tanto, con mucha más razón en la parte más elevada del universo, no se encuentra nada que esté ordenado sólo accidentalmente y no de suyo. Y así resulta que todos los ángeles difieren entre sí en especie según la mayor o menor perfección de las formas simples, por su mayor o menor proximidad a Dios, que es acto puro y de perfección infinita.

La tercera razón se toma de la perfección de la naturaleza angélica. Se llama perfecto a aquello a lo que no le falta nada de lo que le pertenece, y los grados de esta perfección los podemos apreciar a partir de los extremos de las cosas. A Dios, que está en lo supremo de la perfección, no le falta nada de lo que pertenece a la razón de la totalidad del ser, pues tiene en sí todas las perfecciones de las cosas de un modo simple y excelente, como dice Dionisio[186]. En la parte ínfima de las cosas, donde están las generables y corruptibles, encontramos un individuo perfecto cuando tiene todo lo que le pertenece según la razón de su individuación, pero no cuanto pertenece a la naturaleza de la especie, pues la naturaleza de su especie también se da en otros individuos. Y se ve claramente que esto pertenece a la imperfección, no sólo en los animales generables, entre los cuales uno necesita de otro de su especie para convivir, sino también en todos los animales de algún modo generados de semen, en los cuales el macho necesita una hembra de su especie para generar; y además en todas las cosas generables y corruptibles, en las cuales es necesaria una multitud de individuos de una misma especie, para que la naturaleza de la especie, que no puede conservarse perpetuamente en un solo individuo dada su corruptibilidad, se conserve en muchos. En la parte superior del universo, en cambio, se encuentra un grado más alto de perfección, donde un único individuo, como el sol, es tan perfecto que no carece de nada de lo que pertenece a su propia especie, por lo que incluso toda la materia de la especie está contenida en un individuo; y lo mismo ocurre con los demás cuerpos celestes. Por tanto, con mucha más razón en la parte suprema de las cosas creadas, que está muy próxima a Dios, es decir, en los ángeles, se encuentra tal perfección que a cada individuo único no le falta nada de lo que pertenece a la totalidad de la especie, y así no hay varios individuos en una especie. Dios, por su parte, que está en lo supremo de la perfección, no conviene con ninguna otra cosa ni en especie, ni en género, ni en ningún otro predicado unívoco.

Respuesta a los Argumentos:

1. Agustín habla ahí de la naturaleza angélica y de la humana en cuanto que se ordenan a la bienaventuranza, sin considerar su ser natural; así pues, algunos en la naturaleza angélica y en la humana perecieron. En cuanto al orden de la bienaventuranza, la naturaleza humana se distingue completamente de la angélica, porque toda la naturaleza angélica, del mismo modo y por su propia naturaleza, alcanza la bienaventuranza o se aparta de ella irreparablemente, es decir, inmediatamente después de la primera elección; la naturaleza humana, en cambio, a lo largo del tiempo. Por eso Agustín habla ahí de todos los ángeles como si fueran una única naturaleza por su modo de ordenarse a la bienaventuranza, aunque difieran según la especie natural.

2. Cuando se investiga la diferencia o la coincidencia de especie, se consideran las cosas según su naturaleza. Según esto, no hay que hablar de todos los ángeles como de una única naturaleza muy cercana a Dios, sino que sólo el primer ángel era, según esto, la naturaleza más cercana a Dios; y en esta naturaleza hay la diversidad mínima, porque no la hay ni según la especie ni según el número.

3. El ser se comporta como acto tanto en las naturalezas compuestas como en las simples. Luego, igual que en las naturalezas compuestas la especie no se toma del ser, sino de la forma, porque la especie se predica respecto a la esencia (el qué es), mientras que el ser parece referirse a la pregunta por si existe; por eso, en las sustancias angélicas tampoco se toma la especie según el ser, sino según las formas simples subsistentes, cuya diferencia se establece de acuerdo con el orden de la perfección, como se ha dicho.

4. Del mismo modo que la forma que está en un sujeto o materia se individualiza precisamente porque está en ese sujeto, la forma separada se individualiza porque por su propia naturaleza no está en un sujeto. Y del mismo modo que estar en algo excluye la comunidad del universal, que se predica de muchos, también la excluye el no poder estar en otra cosa. Por consiguiente, igual que el ser blancura no impide que esta blancura esté en muchos individuos, y esto pertenece a la razón de especie, sino el estar en esta cosa concreta, lo cual pertenece a la razón de individuo; el estar en un determinado orden de cosas no impide que la naturaleza de este ángel esté en muchos, lo cual pertenece a la razón de especie, sino el no poder ser recibida en ningún sujeto por su propia naturaleza, y esto pertenece a la razón de individuo.

5. Dado que el afecto sigue al conocimiento, cuanto más universal es el conocimiento, más mira al bien común el afecto consiguiente, y cuanto más particular es el conocimiento, el afecto que le acompaña mira más al bien privado; por eso, también en nosotros el afecto privado surge del conocimiento sensible, mientras que el afecto común y del bien absoluto nace del conocimiento intelectivo. Por consiguiente, puesto que los ángeles, cuanto más altos, tienen una ciencia más universal, como dice Dionisio en el cap. XII Angel. hierar.[187], su amor mira sobre todo al bien común. Por tanto, se aman entre sí más si difieren en especie, y esto pertenece a la perfección del universo, como se ha demostrado, que si coinciden en la especie, lo que pertenecería al bien privado de una sola especie.

6. Nuestra alma unida al cuerpo no puede entender las sustancias separadas según sus esencias, hasta el punto de llegar a saber qué son, porque sus esencias sobrepasan el género de las naturalezas sensibles y su proporción, a partir de lo cual nuestro entendimiento alcanza el conocimiento. Y por eso no podemos definir las sustancias separadas propiamente, sino sólo por remoción o alguna de sus operaciones; y así el Damasceno define al ángel no con la definición que pertenece a la especie especialísima, sino al género subalterno, que es género y especie, con lo que sí puede definirse.

7. El modo de la distinción de las personas divinas es sin diversidad de esencia, y esto es incompatible con la naturaleza creada; por eso no se puede aplicar para argumentar en las criaturas.

8. Más y menos tienen dos acepciones. Una, según el distinto grado de participación de una misma forma, y así decimos más blanco a lo más claro que lo menos blanco; y este más y menos no produce diversidad de especie. La otra, según el grado de diversas formas, así decimos que lo blanco es más claro que lo rojo o lo verde; y así más y menos producen diferencia de especie. De este segundo modo los ángeles difieren en los dones espirituales naturales según más y menos.

9. Lo que constituye en especie es más noble que lo que constituye en género, como lo determinado lo es más que lo indeterminado, pues lo determinado se relaciona con lo indeterminado como el acto con la potencia; pero no hasta el punto de que siempre lo que constituye en especie pertenezca a una naturaleza más noble, como es evidente en las especies de los animales irracionales, porque estas especies no se constituyen por adición de una naturaleza más noble sobre la naturaleza sensitiva, que es la más noble en ellos, sino por la determinación para distintos grados en su naturaleza. Y algo semejante hay que decir de la naturaleza intelectual, porque es común en los ángeles.

10. No parece que sea verdad universal que la diferencia más imperfecta del género se multiplique en más especies, pues el cuerpo se divide en animado e inanimado y parece que son más las especies de los cuerpos animados que las de los inanimados, sobre todo si los cuerpos celestes están animados y todas las estrellas se distinguen entre sí en especie; incluso en plantas y animales también hay una gran diversidad de especies. No obstante, para buscar la verdad de este asunto hay que advertir que Dionisio parece declarar una opinión contraria a los platónicos. Los platónicos dicen que cuanto más próximas estén las sustancias al Uno primero, menores en número son. Dionisio, en cambio, dice en el cap. XIV Angel. hierar.[188] que los ángeles superan toda la multitud material. Cualquiera puede captar que ambas cosas son verdad a partir de las cosas corpóreas; en ellas, cuanto más alto se encuentra un cuerpo, menos materia tiene, pero se extiende a mayor cantidad. Por eso, dado que el número es de algún modo causa de la cantidad continua, por cuanto el punto constituye la unidad, y el punto la línea (por hablar al modo platónico), lo mismo ocurre también en todo el conjunto de las cosas, porque cuanto más elevados son algunos entes, más tienen de multitud formal, que se observa por la distinción de especies, y con esto se salva lo dicho por Dionisio, y menos de multitud material, que se aprecia por la distinción de individuos en la misma especie, y con esto se salva lo dicho por los platónicos. Ahora bien, que haya una sola especie de animal racional, mientras hay muchas de irracionales, viene de que el animal racional surge de que la naturaleza corpórea alcanza, en su punto más alto, la naturaleza de las sustancias espirituales en su punto más bajo. Pero el grado más alto de cualquier naturaleza, o también el más bajo, es únicamente uno. No obstante, podría hablarse de muchas especies de animales racionales, si se afirma que los cuerpos celestes están animados.

11. Los hombres se cuentan entre las criaturas corruptibles, que son la parte más baja del universo, en la que hay cosas ordenadas no sólo de suyo sino también accidentalmente; por eso, en la iglesia militante, la diversidad de potencia y de orden no diversifica la especie. Pero lo contrarío ocurre en los ángeles, que son la parte más elevada del universo, como hemos dicho. Hay, no obstante, en los hombres una semejanza con los ángeles no perfecta, pero real, como se ha dicho.

12. El adorno de la tierra y del agua, por ser corruptible, requiere una multitud en la misma especie, como se ha dicho. Los cuerpos celestes también son de diversas especies, como se ha dicho, pues la luz no es su forma sustancial, ya que es una cualidad sensible de suyo, y esto no puede decirse de ninguna forma sustancial. Además, la luz de todos ellos no es de la misma razón, y esto es evidente porque los rayos de los diversos cuerpos superiores tienen efectos diversos.

13. La individuación, en los ángeles, no se realiza por la materia, sino por ser formas subsistentes de suyo, que por su propia naturaleza no están en un sujeto o materia, como hemos dicho.

14. Los antiguos afirmaron que quien conoce debe ser de la misma naturaleza que lo conocido, por eso Empédocles[189] dijo que conocemos la tierra con tierra, y el agua con agua. Pero, para rechazar esto, Aristóteles[190] afirmó que en nosotros la virtud cognoscitiva, en cuanto está en potencia, está desnuda de la naturaleza de las cosas cognoscibles, como la pupila lo está del color. En cambio la virtud sensible en acto es lo sentido en acto, por cuanto llega a estar en acto cuando es informada por la especie sensible; y por la misma razón el entendimiento en acto es lo entendido en acto, por cuanto es informado por la especie inteligible, pues no está la piedra en el entendimiento, sino la especie de la piedra, como él mismo[191] dice. Ahora bien, hay algo inteligible en acto precisamente porque está separado de la materia, por eso también dice[192] que en las cosas que están sin materia es lo mismo lo que entiende que lo que es entendido. Por consiguiente, no es necesario que el ángel que entiende sea lo mismo sustancialmente que el ángel entendido, si son inmateriales, sino que únicamente es necesario que el entendimiento de uno se forme por la semejanza del otro.

15. El número que proviene de la división del continuo es una especie de la cantidad, y se da sólo en las sustancias materiales. En cambio, en las sustancias inmateriales hay multitud proveniente de los transcendentales, por cuanto uno y muchos dividen el ente, y esta multitud es consecuencia de la distinción formal.

16. Algunos afirman que la diferencia según la causa y lo causado divide las sustancias separadas por cuanto sostienen que así se producen los distintos grados en ellas, ya que lo causado es inferior a la causa. Por eso, si afirmamos que hay diversos grados en las sustancias inmateriales causados por la ordenación de la divina sabiduría, permanecerá la misma razón de distinción, incluso si una de ellas no es causa de otra.

17. Ninguna naturaleza creada, por ser finita, representa la bondad divina tan perfectamente como una multitud de naturalezas, porque lo que se contiene dividido en las distintas naturalezas está contenido en Dios unitariamente; y por eso fue necesario que hubiera muchas naturalezas en el universo, incluso en las sustancias angélicas.

18. La oposición entre las diferencias que constituyen las especies angélicas se toma según lo perfecto y lo imperfecto, o lo que excede y lo excedido; igual que ocurre con los números, y como se relaciona lo animado con lo inanimado, y otras cosas semejantes.

ARTÍCULO 9

Si el entendimiento posible es único en todos los hombres[193]

ARGUMENTOS por los que parece que sí:

1. Dice Agustín en el libro De quant. animae[194]: Si dijera que hay muchas almas, yo mismo me reiría. Luego parece que es de risa decir que hay muchas almas intelectivas.

2. En las cosas que carecen de materia hay un solo individuo en cada especie, como hemos demostrado (a.8). Pero el entendimiento posible, o alma intelectiva, por ser sustancia espiritual, no está compuesto de materia y forma, como más arriba hemos demostrado (a.l). Luego hay únicamente un alma intelectiva, o entendimiento posible, en toda la especie humana.

3. Uno decía que, aunque el alma intelectiva no tenga materia de la cual proceda, tiene materia en la cual está, el cuerpo, y según la multiplicación de los cuerpos se multiplican las almas intelectivas. Por el contrario, si se suprime la causa, se suprime el efecto. Luego, si la multiplicación de los cuerpos es la causa de la multiplicación de las almas, una vez retirados los cuerpos, no pueden permanecer muchas almas.

4. La individuación se realiza por la determinación de los principios esenciales, pues igual que de la razón de hombre es que se componga de alma y cuerpo, de la razón de Sócrates es que conste de un alma y un cuerpo determinados, como demuestra el Filósofo en VII de la Metafísica[195]. Pero el cuerpo no es de la esencia del alma. Luego es imposible que el cuerpo individualice al alma, y así no se multiplican las almas de acuerdo con la multiplicación de los cuerpos.

5. Dice Agustín Contra Feliciano[196]: Si buscamos el origen de la potencia animadora, el alma es anterior a la madre, y parece incluso que nace de ella junto con la descendencia; y habla del alma por la que es animada la madre, como añade a continuación. Por consiguiente, parece decir que es la misma el alma de la madre que la del hijo, y por la misma razón la de todos los hombres.

6. Si el entendimiento posible fuera distinto en ti y en mí, sería necesario que la cosa entendida fuera distinta en ti y en mí, pues la cosa entendida está en el entendimiento; y así las cosas entendidas se contarían según el número de los individuos humanos. Pero todas las cosas que se cuentan por numeración de individuos tienen una cosa entendida común y así la entendida tendría una cosa entendida hasta el infinito, lo que es imposible. Luego no hay un entendimiento posible distinto en ti y en mí.

7. Si no hubiera un único entendimiento para todos los hombres, cuando el maestro causa ciencia en el discípulo sería necesario que la misma ciencia numéricamente que hay en el maestro fluyera al discípulo, o quela ciencia del maestro causara la ciencia del discípulo como el fuego causa el calor en la leña, o que aprender no fuera otra cosa que recordar. Pues si el discípulo tiene ya la ciencia que aprende antes de aprenderla, aprender es recordar; pero si no la tiene antes, o adquiere la ciencia que ya existía en otro, en el maestro, o la que no existía ya en otro, y entonces sería necesario que en él fuera causada de nuevo por otro. Pero estas tres cosas son imposibles, pues, como la ciencia es un accidente, no puede pasar de un sujeto a otro porque, como observa Boecio[197], los accidentes pueden corromperse, pero no transformarse. También es imposible que la ciencia del maestro cause la ciencia en el discípulo, tanto porque la ciencia no es una cualidad activa, cuanto porque las palabras que pronuncia el maestro sólo estimulan al discípulo a entender, como dice Agustín en el libro De magistro[198]. Y que aprender sea recordar va contra el Filósofo en I Poster.[199]. Luego no hay distintos entendimientos posibles en todos los hombres.

8. Toda virtud cognoscitiva que está en una materia corporal conoce únicamente lo que tiene afinidad con la materia en la que está, por ejemplo, la vista conoce únicamente los colores, porque tienen afinidad con la pupila, que es receptora de los colores por su diafanidad. Pero el entendimiento posible no es receptor de lo que tiene afinidad ni con todo el cuerpo ni con alguna de sus partes. Luego el entendimiento posible no es virtud cognoscitiva en materia corporal, ni en el conjunto del cuerpo ni en alguna de sus partes. Luego no se multiplica según la multiplicación de los cuerpos.

9. Si el alma intelectiva o entendimiento posible se multiplicara según la multiplicación de los cuerpos, esto se debería a que es forma del cuerpo. Pero no puede ser forma del cuerpo por estar compuesta de materia y forma, como muchos afirman, pues lo compuesto de materia y forma no puede ser forma de nada. Luego el alma intelectiva o entendimiento posible no puede multiplicarse según la multitud de los cuerpos.

10. Como dice Cipriano[200], el Señor prohibió a los discípulos entrar en ciudad de samaritanos por su pecado de cisma, porque del reino de David se habían apartado diez tribus que pusieron su capital en Samaría. En tiempo de Cristo era el mismo pueblo que había sido antes. Pero un pueblo se relaciona con un pueblo, como un hombre con un hombre y un alma con un alma. Luego por la misma razón hay una sola alma en quien existió primero que en quien le sucedió, y así, por la misma razón, habrá una misma alma en cada hombre.

11. El accidente depende del sujeto más que la forma de la materia, pues la forma da el ser a la materia de suyo, mientras que el accidente no da al sujeto el ser de suyo. Pero un solo accidente puede darse en muchos sujetos, igual que el tiempo está en muchos movimientos, como dice Anselmo[201]. Luego mucho más una sola alma puede ser de muchos cuerpos, y así no es necesario que haya muchos entendimientos posibles.

12. El alma intelectiva tiene más virtud que la vegetativa. Pero el alma vegetativa es capaz de vivificar algo exterior al cuerpo del que es forma, pues dice Agustín en VI Musicae[202] que los rayos visuales están animados por el alma del que ve, incluso cuando son producidos a distancia de la cosa vista. Luego mucho más el alma intelectiva puede perfeccionar otros cuerpos además de aquel en el que está.

13. Si el entendimiento posible se multiplica según la multiplicación de los cuerpos, es necesario que las especies inteligibles que están en el entendimiento posible en ti y en mí se multipliquen según la multiplicación de los cuerpos. Pero de todas las formas multiplicadas según la multiplicación de la materia corpórea puede abstraerse una intención común. Luego de las formas entendidas por el entendimiento posible puede abstraerse una intención entendida común y, por la misma razón, dado que la intención entendida se multiplica según la multiplicación del entendimiento posible, habrá que abstraer otra intención entendida hasta el infinito. Pero esto es imposible. Luego sólo hay un entendimiento posible en todos.

14. Todos los hombres están de acuerdo en los primeros principios. Pero esto no podría ser, si aquello con lo que conocen los primeros principios no fuera único y común en todos los hombres. Mas así es el entendimiento posible. Luego hay un solo entendimiento posible en todos.

15. Ninguna forma individuada y multiplicada por la materia es entendida en acto. Pero el entendimiento posible, cuando entiende en acto, es entendimiento en acto, y el entendimiento en acto es lo entendido en acto, como se dice en III De anima[203], igual que el sentido en acto es lo sentido en acto. Luego el entendimiento posible no está individuado ni multiplicado por la materia corporal, y así es uno solo en todos.

16. Lo recibido está en lo receptor según la capacidad de lo receptor. Pero las especies inteligibles están en el entendimiento como entendidas en acto y no como individuadas por la materia. Luego el entendimiento posible no es individuado por la materia, y por consiguiente tampoco se multiplica por la multiplicación de la materia corporal.

17. También el entendimiento posible de Sócrates o de Platón entiende su esencia, puesto que el entendimiento se refleja sobre sí mismo, luego la esencia misma del entendimiento posible es entendida en acto. Pero ninguna forma individuada y multiplicada por la materia es entendida en acto. Luego el entendimiento posible no se individualiza ni multiplica por la materia corporal; y así resulta que el entendimiento posible es uno único en todos.

Pero en contra está que se dice en Apoc 7,7: Después de esto vi una muchedumbre inmensa que nadie podía contar. Pero esa muchedumbre no era de hombres vivientes corporalmente, sino de almas desligadas del cuerpo. Luego hay muchas almas intelectivas, y no sólo ahora mientras están unidas al cuerpo, sino también desligadas de los cuerpos.

2. Dice Agustín Contra Feliciano[204]: Imaginemos, como quieren muchos, que en el mundo hay un alma común; y añade a continuación: Cuando proponemos esas cosas, afirmamos lo que hay que rechazar. Luego es improbable que haya una alma sola para todos.

3. El alma intelectiva está unida al cuerpo humano más que su motor al cuerpo celeste. Pero el Comentador dice en III De anima[205] que, si hubiera muchos cuerpos móviles, habría muchos motores en las esferas celestes. Luego, con más razón, dado que hay muchos cuerpos humanos, habrá muchas almas intelectivas y no sólo un entendimiento posible.

Respuesta. Hay que decir que para aclarar esta cuestión es necesario precisar primero qué entendemos por entendimiento posible y agente. Debemos saber que Aristóteles[206] pensó en el entendimiento por semejanza con los sentidos. En el ámbito de los sentidos, como advertimos que unas veces sentimos en potencia y otras en acto, es necesario poner en nosotros una virtud sensitiva por la que llegamos a ser sentientes en potencia, que debe estar en potencia para las especies sensibles y no tener en su esencia ninguna de estas especies en acto; de lo contrario, si los sentidos tuvieran lo sensible en acto, como algunos filósofos antiguos afirmaron, se seguiría que siempre seríamos sentientes en acto. De modo semejante, dado que advertimos que unas veces entendemos en acto y otras en potencia, es necesario poner una virtud por la que seamos inteligentes en potencia, que en su esencia y por naturaleza no tenga ninguna de las naturalezas de las cosas sensibles que podemos entender, sino que esté en potencia para todo. Y por eso lo llamamos entendimiento posible, como los sentidos, cuando están en potencia, podrían llamarse sentidos posibles. Ahora bien, el sentido que está en potencia pasa a estar en acto mediante lo sensible en acto, que está fuera del alma; por eso no hace falta poner un sentido agente. Y así tampoco sería necesario poner un entendimiento agente si los universales, que son los inteligibles en acto, subsistieran de suyo fuera del alma, como afirmó Platón. Pero, puesto que Aristóteles afirmó que sólo subsistían en las cosas sensibles, que no son inteligibles en acto, fue necesario poner una virtud que hiciera inteligibles en acto a los inteligibles en potencia, abstrayendo de la materia y de las condiciones individuantes las especies de las cosas; y esta virtud recibe el nombre de entendimiento agente.

Pues bien, acerca del entendimiento posible afirmó Averroes[207] en Commentum III De anima que sería una sustancia entitativamente separada de los cuerpos humanos, pero que se uniría con nosotros mediante los fantasmas, y además que habría un único entendimiento posible para todos. Es fácil ver que esta postura es contraria a la fe, pues suprime los premios y los castigos de la otra vida, pero debemos demostrar que ese planteamiento es de suyo imposible mediante los principios verdaderos de la filosofía. Hemos demostrado más arriba (a.2), cuando tratábamos de la unión de la sustancia espiritual con el cuerpo, que se seguiría, según esa opinión, que ningún hombre particular entendería nada. Pero aunque concedamos, por favorecer la discusión, que algún hombre particular pudiera entender mediante un entendimiento separado así, se seguirían tres inconvenientes, si se acepta que todos tienen un único entendimiento posible, con el que todos entienden.

Primero, porque no es posible que una sola virtud tenga simultáneamente y de una vez acciones distintas respecto al mismo objeto. Ahora bien, sucede que dos hombres distintos entienden el mismo inteligible simultáneamente y de una vez. Luego, si ambos entienden mediante un único entendimiento posible, se seguirá que ambos tienen una y numéricamente idéntica operación intelectual, como si dos hombres vieran por un único ojo, se seguiría que ambos tendrían la misma visión; pero esto es claro que es del todo imposible. Y no se puede decir que mi entender es distinto del tuyo por la diversidad de los fantasmas, porque el fantasma no es entendido en acto, sino lo que se abstrae de él, que se llama palabra. Por eso, la diversidad de fantasmas es extrínseca a la operación intelectual y, por tanto, no puede diversificarla.

Segundo, es imposible que sea numéricamente uno en los individuos de la misma especie aquello por lo que reciben la especie, pues si dos caballos coincidieran en algo numéricamente idéntico, por lo cual recibieran la especie de caballo, se seguiría que los dos caballos serían uno solo, y esto es imposible. Por eso se dice en VII de la Metafísica[208] que los principios de la especie, cuando están determinados, constituyen al individuo, así si de la razón de hombre es que conste de alma y cuerpo, de la razón de este hombre es que conste de este cuerpo y esta alma. De ahí que sea necesario que los principios de una especie se diversifiquen en muchos individuos de la misma especie. Ahora bien, conocemos aquello de lo que se recibe la especie por la operación propia que acompaña a la especie, así juzgamos que es oro verdadero lo que tiene el comportamiento propio del oro. Pero la operación propia de la especie humana es entender, de ahí que el Filósofo establezca en esta operación la felicidad última del hombre en X Ethic.[209]. Mas el principio de esta operación no es el entendimiento pasivo, es decir, la fuerza cogitativa o la fuerza apetitiva sensitiva, que de algún modo participan de la razón, pues estas fuerzas sólo funcionan mediante un órgano corporal, mientras que entender no puede hacerse mediante un órgano corporal, como se demuestra en III De anima[210]. Así resulta que el entendimiento posible es aquello con lo que este hombre concreto recibe la especie humana, y no el entendimiento pasivo, como imagina Averroes[211]. Resulta, por tanto, que es imposible que el entendimiento posible sea único en todos los hombres.

Tercero, si el entendimiento posible fuera único para todos los que existen y existieron, este entendimiento no recibiría las especies abstraídas de nuestros fantasmas, porque dado que ya nos han precedido muchos hombres que entendieron muchas cosas, se seguiría que, respecto a todas esas cosas que llegaron a saber, ese entendimiento estaría en acto y no en potencia para recibir, pues nada recibe lo que ya tiene. Y de esto se seguiría además que, si nosotros entendemos y sabemos mediante el entendimiento posible, nuestro saber sería simplemente recordar. Aunque también parece completamente absurdo que el entendimiento posible, si es una sustancia entitativamente separada, pase a estar en acto mediante fantasmas, puesto que los entes superiores no necesitan de los inferiores para su propia perfección; pues lo mismo que sería absurdo decir que los cuerpos celestes se perfeccionan en acto recibiendo algo de los cuerpos inferiores, igual, y mucho más, es imposible que una sustancia separada se perfeccione en acto recibiendo de los fantasmas.

También es claro que esta opinión choca con las palabras de Aristóteles. Cuando comienza a investigar acerca del entendimiento posible, enseguida lo llama parte del alma, cuando dice[212]: aquella parte del alma, con la que el alma conoce y sabe. Cuando quiere aclarar su naturaleza, comienza con una duda: si la parte intelectiva se puede separar de las demás partes del alma realmente, como afirmó Platón, o sólo racionalmente; y esto es lo que dice[213]: Ya sea algo separable, ya sea no separable en cuanto a la magnitud, pero sí en cuanto a la razón. De lo que se desprende que tanto una alternativa como la otra respetarían su opinión acerca del entendimiento posible. Pero no se sostendría que estuviera separado sólo en cuanto a la razón, si la postura anterior fuera verdadera. Luego esa opinión antedicha no es el parecer de Aristóteles. Incluso un poco después[214] añade que el entendimiento posible es con lo que el alma opina y entiende, y muchas cosas semejantes; con lo que claramente da a entender que el entendimiento posible es algo del alma y no una sustancia separada.

Respuesta a los Argumentos:

1. Agustín piensa que es de risa afirmar que hay muchas almas para los hombres, siempre que éstas difieran en número y en especie y, sobre todo, según la opinión de los platónicos que, por encima de todas las cosas de una misma especie, establecieron algo común subsistente.

2. Los ángeles no tienen materia de la cual procedan ni materia en la que estén, en cambio el alma sí tiene materia en la que estar, y por eso los ángeles no pueden ser varios de la misma especie, mientras que las almas sí pueden ser muchas de la misma especie.

3. El cuerpo se relaciona con el ser del alma como con su propia individuación, porque cada cosa es una y ente según lo mismo. Ahora bien, el ser al alma le viene cuando se une al cuerpo, unida al cual constituye una única naturaleza, de la que una y otro son partes. No obstante, por ser el alma intelectiva una forma que transciende la capacidad del cuerpo, tiene su ser elevado sobre el cuerpo, por lo que aunque se destruya el cuerpo, sigue existiendo el alma. E igualmente, las almas se multiplican según los cuerpos, pero siguen siendo muchas aunque se separen de ellos.

4. Aunque el cuerpo no es de la esencia del alma, el alma según su esencia tiene relación al cuerpo, por cuanto le es esencial a ella ser forma del cuerpo; por eso, en la definición del alma entra el cuerpo. Por tanto, lo mismo que de la razón del alma es que sea forma de un cuerpo, de la razón de esta alma, en cuanto es esta alma, es que tenga relación con este cuerpo.

5. Agustín habla ahí suponiendo la opinión de quienes afirman que hay una sola alma universal, como se desprende de lo anterior.

6. Parece que este argumento es el más fuerte para Averroes[215], quien afirma que si el entendimiento posible no fuera único para todos, se seguiría que la cosa entendida se individualizaría y contaría según la individuación y el número de los hombres singulares, y así sería entendida en potencia pero no en acto. Por consiguiente hay que aclarar, en primer lugar, que estos inconvenientes se siguen tanto si se afirma que hay un único entendimiento, como si se establecen muchos. Y, ante todo, es claro que, en cuanto a la individuación, la forma que existe en un individuo se individualiza por ese mismo hecho, tanto si se dan muchos individuos en la misma especie, como las perlas, como si hay uno solo, como el sol: en cada perla y en el sol se da la claridad individualizada. Por otra parte, hay que decir que el entendimiento posible es un individuo singular, pues los actos son de los singulares. En consecuencia, tanto si hay uno solo en una especie, como si hay muchos, la cosa entendida se individualizará en él por el hecho mismo de estar en él. Ahora bien, en cuanto a la multiplicación, es claro que aunque no haya muchos entendimientos posibles en la especie humana, sí hay muchos entendimientos en el universo, muchos de los cuales entienden una misma cosa. Luego permanece la misma duda: si la cosa entendida es una o muchas en distintos entendimientos; y, por consiguiente, no se puede probar su postura con esto, porque aun admitiendo su planteamiento, permanecen los mismos inconvenientes.

En consecuencia, para hallar la respuesta hay que advertir que, si es conveniente hablar del entendimiento en comparación con los sentidos, como hace Aristóteles en III De anima[216], es necesario decir que la cosa entendida no se relaciona con el entendimiento posible como la especie inteligible con la que el entendimiento pasa a acto, sino que la especie se comporta como el principio formal con el que el entendimiento entiende. Lo entendido o cosa entendida se comporta como lo constituido o formado por la operación del entendimiento, tanto si se trata de una entidad simple, como si de la composición y división de proposiciones. Y Aristóteles en el III De anima[217] distingue estas dos operaciones: una, a la que llama inteligencia de lo indivisible, con la que el entendimiento capta la esencia de una cosa, y los árabes llaman formación o imaginación mediante el entendimiento; y la otra la composición y división de cosas entendidas, que los árabes llaman credulidad o fe. Cualquiera de estas dos operaciones presupone la intelección de una especie inteligible, con la que el entendimiento posible pasa a acto, porque el entendimiento posible sólo obra en la medida que está en acto, igual que la vista sólo ve cuando ha pasado a estar en acto mediante una especie visible. Por eso la especie visible no se comporta como lo que se ve, sino como aquello con lo que se ve; e igual ocurre con el entendimiento posible, si bien éste puede reflejarse sobre sí mismo y sobre su especie, y la vista no.

Por consiguiente, una misma cosa entendida por dos entendimientos es en cierto modo una sola y en cierto modo muchas, porque desde el punto de vista de la cosa conocida es una única, pero desde el punto de vista de su conocimiento son dos distintas. Igual ocurre cuando dos ven una pared, lo visto es una misma cosa en la realidad, mientras que hay dos visiones distintas; y exactamente lo mismo ocurriría por parte del entendimiento, si la cosa entendida subsistiera fuera del alma, igual que con una cosa vista, como afirmaron los platónicos. Pero de acuerdo con la opinión de Aristóteles parece que hay una dificultad mayor, aunque la razón es la misma si se mira correctamente. La única diferencia que hay entre Platón y Aristóteles es que Platón afirmó que la cosa entendida se comporta fuera del alma igual que es entendida, es decir, como abstracta y común, mientras que Aristóteles afirmó que la cosa entendida existe fuera del alma, pero de un modo distinto, es entendida de un modo abstracto mientras que existe de un modo concreto. Y así, tanto para Platón como para Aristóteles la cosa entendida existe fuera del alma, y la prueba es que ninguno de los dos afirmó que las ciencias versaran sobre lo que hay en nuestro entendimiento como si se tratara de sustancias; pero mientras Platón afirmó que las ciencias trataban de formas separadas, Aristóteles dijo que versaban sobre las esencias de las cosas que existen en las cosas mismas. Mas la razón de la universalidad, que consiste en la comunidad y abstracción, es sólo consecuencia del modo de entender, por cuanto entendemos de un modo abstracto y común; de acuerdo con Platón, en cambio, es consecuencia del modo de existir de las formas abstractas y, por eso, Platón sostuvo que los universales subsistían, mientras que Aristóteles no. Así queda claro, por tanto, que la multitud de entendimientos no prejuzga ni la universalidad, ni la comunidad, ni la unidad de la cosa entendida.

7. El maestro no causa ciencia en el discípulo como el fuego produce calor en la leña, sino como el médico produce salud en el enfermo, pues el médico causa la salud proporcionando unos remedios de los que se sirve la naturaleza para sanar; por eso, el médico procede, al sanar, del modo adecuado para que la naturaleza sane. Pues igual que quien sana principalmente es la naturaleza interior, el principio que causa principalmente la ciencia es intrínseco, la luz del entendimiento agente, que causa la ciencia en nosotros cuando llegamos mediante la aplicación de principios universales a algo especial que logramos mediante la experiencia cuando investigamos. De un modo semejante, también el maestro lleva los principios universales a conclusiones especiales, por lo que Aristóteles en I Poster.[218] afirma que la demostración es el silogismo que hace saber.

8. Por ese mismo razonamiento se equivocó Averroes, pues pensó que porque Aristóteles dijo que el entendimiento posible era separado, que lo era según el ser y que, por consiguiente, no se multiplicaba según la multiplicación de los cuerpos. Pero Aristóteles advirtió que el entendimiento posible es una virtud del alma que no es acto de un órgano, de modo que tuviera su operación mediante un órgano corporal, igual que la potencia visiva sí es virtud de un órgano y tiene su operación mediante un órgano corporal. Y puesto que el entendimiento posible no tiene su operación mediante un órgano corporal, no es necesario que conozca únicamente lo que tiene afinidad con todo el cuerpo o con una parte de él.

9. La opinión que afirma que el alma está compuesta de materia y forma es completamente falsa e indemostrable, pues el alma no podría ser forma de un cuerpo si estuviera compuesta de materia y forma. Si el alma fuera forma del cuerpo según su propia forma sólo, se seguiría que una misma forma perfeccionaría a la vez dos materias de géneros diversos, la materia espiritual del alma y la materia corpórea; pero esto es imposible, pues el acto es propio de una potencia propia. Además, el compuesto de materia y forma no sería el alma, sino sólo su forma; pues, cuando decimos alma, entendemos lo que es forma del cuerpo. Pero si la forma del alma fuera forma del cuerpo mediante la materia propia, como el color es acto del cuerpo mediante la superficie, de modo que se pudiera llamar a toda el alma forma del cuerpo, esto es imposible, porque entendemos por materia lo que está solamente en potencia; y lo que está solamente en potencia no puede ser acto de nada, ser acto de algo es ser forma. En cambio, si alguno entiende por materia un acto, no hay que preocuparse, porque nada impide que lo que nosotros llamamos acto, otro lo llame materia; lo mismo que a lo que nosotros llamamos piedra, otro puede llamar asno.

10. Lo mismo que el río Sena no es este río por el agua que fluye actualmente, sino por su origen y su cauce, por eso lo consideramos siempre el mismo río aunque sea otra el agua que fluye; igual ocurre con un pueblo, que es el mismo no por la identidad del alma o de los hombres, sino por su hábitat o, mejor, por tener las mismas leyes y el mismo modo de vivir, como dice Aristóteles en III Polit.[219].

11. El tiempo, como un accidente con el sujeto, se relaciona únicamente con un solo movimiento, con el movimiento del primer móvil que mide todos los demás movimientos. Con los otros movimientos se relaciona como la medida con lo medido, igual que el codo se relaciona con la vara de madera como con el sujeto, y con el paño medido con la vara únicamente como con lo medido; por eso no se sigue que un accidente esté en muchos sujetos.

12. En realidad de verdad, la visión no se produce mediante rayos enviados al exterior, sino que Agustín lo dice siguiendo la opinión de otros. No obstante, aceptado eso, el alma no animaría los rayos emitidos al exterior como cuerpos extraños, sino como prolongaciones de su propio cuerpo.

13. La cosa entendida sólo se individualiza y se multiplica por parte de la operación intelectual, como se desprende de lo dicho. No hay, pues, inconveniente en que de una cosa entendida, en cuanto es entendida, aun se extraiga otra cosa entendida sin más, igual que de un inteligente concreto se abstrae el entendimiento sin más. Y esto no perjudica a la razón de universalidad, pues es un accidente del hombre o de la intención de una especie que sean entendidas por mí; por eso no es necesario que de la intelección del hombre o de la intención de la especie proceda que sean entendidas por mí o por otro.

14. El acuerdo en los primeros principios no está producido por la unidad del entendimiento posible, sino por la semejanza de la naturaleza, por la que todos estamos inclinados a lo mismo; igual que todas las ovejas están de acuerdo en considerar al lobo como enemigo y, no obstante, nadie dirá que en ellas hay un alma sola.

15. El ser individual no está en contradicción con ser entendido en acto, porque las sustancias separadas son entendidas en acto y, no obstante, son individuales; de lo contrario no tendrían acciones que son propias de los singulares. El ser material, en cambio, sí está en contradicción con ser entendido en acto, por eso las formas individuales que se individualizan por la materia no son entendidas en acto, sino sólo en potencia. Ahora bien, el alma intelectual no se individualiza por la materia de modo que se convierta en forma material, sobre todo en cuanto al entendimiento por el que transciende la proporción de la materia corporal, sino que, como hemos dicho, se individualiza por la materia corporal en cuanto que tiene inclinación a ser forma de un cuerpo concreto. Y por eso nada impide que el entendimiento posible de un hombre singular sea lo entendido en acto, y lo mismo todo lo que se recibe en él.

16-17. Y con esto queda aclarada la respuesta a los dos argumentos siguientes.

ARTICULO 10

Si el entendimiento agente es único para todos los hombres[220]

Argumentos por los que parece que sí:

1. Iluminar a los hombres es propio de Dios, según Jn 1,9: Era la luz verdadera que ilumina, etc. Pero esto es lo propio del entendimiento agente, como se demuestra en III De anima[221]. Luego el entendimiento agente es Dios. Pero Dios es uno, luego el entendimiento agente es sólo uno.

2. Nada que esté separado de cuerpo se multiplica según la multiplicación de los cuerpos. Pero el entendimiento agente está separado del cuerpo, como se dice en III De anima[222]. Luego el entendimiento agente no se multiplica según la multiplicación de los cuerpos y, por consiguiente, tampoco según la multiplicación de los hombres.

3. En nuestra alma no hay nada que entienda siempre. Pero esto es lo propio del entendimiento agente, pues se dice en III De anima[223] que no ocurre que entienda unas veces y otras no. Luego el entendimiento agente no es algo del alma, y así no se multiplica según la multiplicación de las almas y de los hombres.

4. Nada se conduce a sí mismo de la potencia al acto. Pero el entendimiento posible es conducido a acto por el entendimiento agente, como se demuestra en III De anima[224]. Luego el entendimiento agente no radica en la esencia del alma, en la que está radicado el entendimiento posible; y así, igual que antes.

5. Toda multiplicación es consecuencia de una distinción. Pero el entendimiento agente no puede distinguirse por la materia, pues es separado, ni por la forma, porque entonces diferiría en especie. Luego el entendimiento agente no se multiplica en los hombres.

6. La causa de la separación es lo más separado. Pero el entendimiento agente es causa de separación, pues abstrae las especies de la materia. Luego está separado y, así, no se multiplica según la multiplicación de los hombres.

7. Ninguna virtud que puede obrar más cuanto más obra, termina su operación. Pero el entendimiento agente es así, porque cuando entendemos algo muy inteligible no pasamos a entender menos, sino más, como se dice en III De anima[225]. Luego el entendimiento agente no termina su operación. Ahora bien, el ser creado tiene término de su operación, pues tiene una virtud finita. Luego el entendimiento agente no es algo creado y, por tanto, es uno sólo.

8. Dice Agustín en el Libro LXXXIII quaest.[226]: Todo lo que llega hasta los sentidos corpóreos inmediatamente se transforma… pero no puede ser comprendido lo que sin cesar se transforma. Luego no hay que esperar la verdad sincera de los sentidos del cuerpo. Y después añade: No hay nada sensible que no tenga algo parecido a falso, hasta el punto de hacer imposible la distinción… Ahora bien, no puede ser percibido lo que no puede distinguirse de lo falso. No hay, pues, un criterio seguro de verdad en los sentidos. Por consiguiente, prueba así que no podemos juzgar la verdad mediante lo sensible, porque es mudable o porque tiene algo parecido a falso. Pero esto es propio de toda criatura; luego no podemos juzgar la verdad según nada creado. No obstante, juzgamos la verdad según el entendimiento agente; luego el entendimiento agente no es algo creado, y así como antes.

9. Agustín dice en IV De Trin.[227] que los impíos reprenden y alaban rectamente muchas cosas en la conducta de los hombres. ¿Con qué reglas las juzgan, si no es con las que ven cómo debe vivir cada uno, aunque ellos mismos no las sigan? ¿Dónde las ven? No en sí mismos… pues consta que sus mentes son mutables, mientras que esas reglas son inmutables… ni por la costumbre de su mente, pues esas reglas son justas, mientras que sus mentes es claro que son injustas… ¿dónde, pues, están escritas si no es en el libro de aquella luz que llamamos la verdad? De lo cual se desprende que tenemos capacidad de juzgar lo justo o lo injusto de acuerdo con una luz que está sobre nuestras mentes. Ahora bien, somos competentes para juzgar, tanto en lo especulativo como en lo práctico, gracias al entendimiento agente. Luego el entendimiento agente es superior a nuestra mente y, en consecuencia, no se multiplica según la multiplicación de las almas y de los hombres.

10. Dice Agustín en el libro De vera relig.[228] que de entre dos cosas, ninguna de las cuales es el bien completo, sólo podemos juzgar cuál de las dos es mejor mediante algo que sea mejor que ambas. Ahora bien, juzgamos que el ángel es mejor que el alma, aunque ni uno ni otra es el bien completo. Luego es necesario que este juicio se lleve a cabo con la ayuda de algo mejor que ambos, y no puede ser otra cosa que Dios. Luego, dado que juzgamos con el entendimiento agente, parece que el entendimiento agente es Dios y, así, igual que antes.

11. El Filósofo enseña, III De anima[229], que el entendimiento agente se comporta con el posible como el arte con la materia. Pero en ninguna clase de artificio el arte y la materia coinciden en lo mismo; ni en general el agente ni la materia coinciden en algo numéricamente uno, como se dice en II de la Física[230]. Luego el entendimiento agente no es algo que esté en la esencia del alma, en la que sí está el entendimiento posible y, por tanto, no se multiplica según la multiplicación de las almas y de los hombres.

12. Dice Agustín, III De libero arb.[231], que la razón y la verdad del número son inmediatas a cualquiera que razone. Pero la razón y la verdad del número son una sola cosa. Luego es necesario que exista una unidad que sea inmediata a todos. Ahora bien, esto es el entendimiento agente, con cuya virtud abstraemos los universales de las cosas. Luego el entendimiento agente es uno en todos.

13. En el mismo libro[232] leemos: Si el bien supremo es uno para todos, es necesario que también sea una y común para todos la verdad, en la que lo vemos y poseemos, es decir la sabiduría. Pero nosotros vemos y poseemos el bien supremo mediante el entendimiento, sobre todo con el agente. Luego el entendimiento agente es uno solo en todos.

14. Lo igual por naturaleza hace lo mismo. Pero el universal es único en todos. Luego, dado que es propio del entendimiento agente hacer el universal, parece que también será propio de él ser único en todos.

15. Si el entendimiento agente es algo del alma, es necesario que haya sido creado o vestido y relleno de especies, y así las pone en el entendimiento posible sin necesidad de abstraer especies inteligibles de los fantasmas, o que haya sido creado desunido y desprovisto de especies, y entonces no sería capaz de abstraer especies de los fantasmas, pues no conocería la especie que abstrajera si antes no tuviera alguna noción de ella; como aquel que busca un esclavo fugitivo, no lo conocerá cuando lo encuentre si previamente no tiene alguna referencia de él. Luego el entendimiento agente no es algo del alma y, por tanto, no se multiplica como las almas y los hombres.

16. Una vez puesta una causa suficiente, no hace falta poner otra causa para lograr el mismo efecto. Pero hay una causa extrínseca suficiente para la iluminación de los hombres, Dios. Luego no es necesario afirmar que el entendimiento agente, cuya misión es iluminar, sea algo en el alma humana, y así no se multiplica según las almas y los hombres.

17. Si se dice que el entendimiento agente es algo del alma humana, es necesario que ayude en algo al hombre, porque no hay nada ocioso ni en vano entre las cosas creadas por Dios. Pero el entendimiento agente no ayuda al hombre a conocer por el hecho de iluminar al entendimiento posible, porque éste, una vez puesto en acto por la especie inteligible, es capaz de obrar por sí mismo, igual que cualquier otra cosa que tenga forma. Igualmente tampoco aporta nada para iluminar los fantasmas, abstrayendo de ellos las especies inteligibles, porque toda especie recibida en los sentidos imprime una semejanza de sí misma en la imaginación, y así parece que la forma que está en la imaginación, como es más espiritual y más vigorosa, será capaz de imprimir su semejanza en la potencia siguiente, es decir, en el entendimiento posible. Luego el entendimiento agente no es algo del alma y, por consiguiente, no se multiplica en los hombres.

Pero en contra está que el Filósofo dice en III De anima[233] que el entendimiento agente es algo del alma. Luego se multiplica según la multiplicación de las almas.

2. Dice Agustín en IV De Trin.[234] que los filósofos mejores que los demás no contemplaron con su entendimiento en las supremas razones eternas lo que dijeron en su tiempo; y así parece que contemplaron esas cosas en una luz que les era connatural. Ahora bien, la luz en que contemplaron la verdad es el entendimiento agente. Luego el entendimiento agente es algo del alma, y así igual que antes.

3. Dice Agustín en XII De Trin.[235]: Debemos creer que la naturaleza de nuestra alma intelectual ha sido hecha de tal modo que ve estos temas en una peculiar luz incorpórea, igual que el ojo de carne ve estas cosas que están alrededor en esta luz corpórea. Ahora bien, la luz con la que nuestra mente entiende es el entendimiento agente. Luego el entendimiento agente es algo del género del alma y, así, se multiplica por la multiplicación de las almas y de los hombres.

Respuesta. Hay que decir que, como dijimos más arriba (a.9), Aristóteles juzgó necesario poner un entendimiento agente, porque no opinaba que las naturalezas de las cosas sensibles subsistieran sin materia, para ser inteligibles en acto, y por eso fue necesario que hubiera una virtud que las hiciera inteligibles en acto abstrayendo de la materia individual; y esta virtud se llama entendimiento agente. Algunos afirmaron que este entendimiento era una sustancia separada, no multiplicada según la multitud de hombres; otros, en cambio, pensaron que era una virtud del alma y que se multiplicaba en los distintos hombres. Y ciertamente ambas opiniones son de algún modo verdad.

Es necesario, en efecto, que por encima del alma humana haya un entendimiento del que dependa su entender, y esto se puede ver por tres razones. Primera, porque todo lo que se da en alguna cosa por participación es necesario que esté en otra sustancialmente, igual que si el hierro se enciende, es necesario que en la realidad se dé algo que sea fuego según su sustancia y naturaleza. Ahora bien, el alma humana es intelectiva por participación, pues no entiende con cualquiera de sus partes, sino sólo con la más elevada. Luego es necesario que haya algo superior al alma humana, que sea entendimiento según toda su naturaleza, del que proceda la intelectualidad del alma y de cuyo entender dependa. Segunda, es necesario que antes de todo móvil se dé algo inmóvil según aquel movimiento, igual que sobre las cosas alterables hay algo no alterable, el cuerpo celeste; pues todo movimiento es causado por algo inmóvil. Pero el entender del alma humana se parece al movimiento, pues entiende discurriendo de los efectos a las causas, de las causas a los efectos, de lo semejante a lo semejante y de lo opuesto a lo opuesto. Luego es necesario que sobre el alma haya un entendimiento, cuyo entender sea fijo y estable, sin ningún discurrir parecido. Finalmente porque es necesario que, aunque en una misma cosa la potencia sea anterior al acto, de suyo el acto precede a la potencia en otra cosa y, del mismo modo, es necesario que antes de cualquier cosa imperfecta haya algo perfecto. Ahora bien, el alma humana se encuentra al principio en potencia para lo inteligible y se muestra imperfecta al entender, pues nunca conseguirá en esta vida la verdad de todo lo inteligible. Es necesario, por tanto, que por encima del alma haya un entendimiento que esté siempre en acto y sea completamente perfecto en la inteligencia de la verdad.

Pero no puede decirse que este entendimiento superior produzca en nosotros los inteligibles en acto inmediatamente, sin que el alma participe de alguna virtud que proceda de él. Esto se encuentra comúnmente también en las cosas corpóreas, porque en las cosas inferiores hay virtudes particulares activas para distintos efectos, además de las virtudes agentes universales; por ejemplo, los animales perfectos no son engendrados sólo por la virtud universal del sol, sino por la virtud particular que hay en el semen y, aunque algunos animales imperfectos son engendrados sin semen por la virtud del sol, incluso en su generación interviene la acción de una virtud particular que altera y dispone la materia. Ahora bien, el alma humana es lo más perfecto que hay entre las cosas inferiores, por eso es necesario que, además de la virtud universal del entendimiento superior, haya en ella una virtud de algún modo particular para lograr el efecto de hacer inteligibles en acto. Y que esto es verdad se ve por experiencia, pues un hombre particular, Sócrates o Platón, cuando quiere hace inteligibles en acto, captando lo universal de lo particular, cuando separa lo que es común de todos los individuos humanos de lo que es peculiar de cada individuo. Así pues, la acción del entendimiento agente, que consiste en abstraer el universal, es una acción de un hombre concreto, igual que el considerar o juzgar la naturaleza común, que es acción del entendimiento posible. Ahora bien, todo agente que ejecuta una acción tiene en sí mismo formalmente la virtud que es principio de esa acción; por tanto, igual que es necesario que el entendimiento posible sea algo formalmente inherente al hombre, como antes demostramos, es también necesario que el entendimiento agente sea algo formalmente inherente al hombre. Y, lo mismo que antes se concluyó a propósito del entendimiento posible, para esto no basta con una prolongación de los fantasmas, como supone Averroes. Y parece claro que esto mismo pensó Aristóteles[236] cuando dice que es necesario que haya estas diferencias en el alma, es decir un entendimiento agente y un entendimiento posible; y dice[237] también que el entendimiento agente es como luz, porque es luz participada. Platón, en cambio, según atestigua Temistio en Commentum de anima[238], fijándose en el entendimiento separado y no en la virtud participada en el alma, lo comparó con el sol.

Ahora hay que aclarar quién es ese entendimiento separado del que depende el entender del alma humana. Unos dijeron que este entendimiento era la sustancia separada inferior que con su luz se prolongaba hasta nuestras almas. Pero esto se opone a la verdad de fe de muchas formas. En primer lugar, porque, dado que esta luz intelectual pertenece a la naturaleza del alma, procede únicamente de quien crea la naturaleza del alma. Ahora bien, sólo Dios es el creador del alma, y no una sustancia separada, que llamamos ángel; por eso, significativamente se dice en Gén (2,7) que Dios sopló al rostro del hombre un aliento de vida. Resulta, por eso, que la luz del entendimiento agente no es causada en el alma por ninguna otra sustancia separada, sino inmediatamente por Dios. En segundo lugar, porque la perfección última de cualquier agente es que logre alcanzar su principio. Mas la perfección o bienaventuranza del hombre es según una operación intelectual, como también dice el Filósofo en X Ethic.[239]. Si, por consiguiente, el principio y la causa de la intelectualidad de los hombres fuera alguna otra sustancia separada, sería necesario que la última bienaventuranza del hombre consistiera en esa sustancia creada, y esto claramente lo aseguran quienes afirman esta postura, pues afirman que la última felicidad del hombre consiste en unirse a la inteligencia agente. La fe recta, en cambio, asegura que la bienaventuranza última del hombre está sólo en Dios, de acuerdo con Jn 17,3: Ésta es la vida eterna, que te conozcan a ti, único Dios verdadero; y que en la participación de esta bienaventuranza los hombres son iguales a los ángeles, como se lee en Lc 20,26. En tercer lugar, porque si el hombre participa del ángel la luz inteligible, se seguiría que según la mente el hombre no sería a imagen de Dios, sino a imagen de los ángeles, y esto contradice a Gén 1,26: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, es decir, a la común imagen de la Trinidad, no a imagen de los ángeles.

En consecuencia, decimos que la luz del entendimiento agente, de que habla Aristóteles, ha sido impresa en nosotros inmediatamente por Dios, y con ella discernimos lo verdadero de lo falso y el bien del mal. A este propósito dice el Sal 4,6-7: Muchos dicen: ¿quién nos mostrará el bien? La luz de tu rostro ha sido grabada sobre nosotros, Señor, es decir, lo que nos muestra el bien. Así pues, lo que produce en nosotros inteligibles en acto al modo de luz participada es algo del alma y se multiplica según la multiplicación de las almas y de los hombres; en cambio, lo que hace inteligibles a modo de sol que ilumina, es lo único separado, que es Dios. Por ello dice Agustín en I Solil.[240]: La razón promete… que ella mostrará a Dios a mi mente, como se muestra el sol a los ojos, pues los sentidos del alma son como los ojos de la mente. Las cosas más ciertas de los saberes son como las cosas que ilumina el sol para que puedan ser vistas… y es Dios mismo quien ilumina. Pero no podemos entender que ese principio de nuestro conocimiento, único y separado, sea el entendimiento agente del que habla el Filósofo, como observa Temístio[241], porque Dios no está en la naturaleza del alma; sino que Aristóteles llama entendimiento agente a la luz que nuestra alma recibe de Dios. Y según esto, resulta que tenemos que decir sencillamente que no hay un único entendimiento agente en todos.

Respuesta a los Argumentos:

1. Es propio de Dios iluminar a los hombres imprimiendo en ellos la luz natural del entendimiento agente, y además la luz de la gracia y de la gloria. Pero el entendimiento agente ilumina los fantasmas como luz imprimida por Dios.

2. Aristóteles no llama separado al entendimiento agente porque éste sea una sustancia que tenga el ser fuera del cuerpo, sino porque no es acto de una parte del cuerpo y su operación no se lleva a cabo mediante un órgano corpóreo, como hemos dicho también del entendimiento posible.

3. Aristóteles no emplea ese término referido al entendimiento agente, sino al entendimiento en acto. Habló primero del entendimiento posible, después del entendimiento agente, finalmente del entendimiento en acto, y ahí dice[242]: En acto se identifica con la ciencia de la cosa. Y distingue el entendimiento en acto del entendimiento en potencia de tres modos. Primero, porque el entendimiento en potencia no es lo entendido en potencia, mientras que el entendimiento en acto o la ciencia en acto se identifica con la cosa entendida o sabida en acto. Igual que había dicho de los sentidos, que el sentido en potencia y lo sensible en potencia son cosas distintas. Segundo, compara el entendimiento en acto con el entendimiento en potencia, porque el entendimiento en potencia es anterior en el tiempo al entendimiento en acto en un mismo sujeto, pues un entendimiento está temporalmente antes en potencia que en acto. Pero según la naturaleza es anterior el acto a la potencia y, hablando con propiedad, es necesario anteponer en el tiempo un entendimiento en acto a un entendimiento en potencia, que pasa a acto por el influjo de un entendimiento en acto. Y es lo que dice a continuación[243]: El conocimiento en potencia es temporalmente anterior en el mismo sujeto, pero en general, ni en el tiempo. Esta comparación entre la potencia y el acto la hace también en IX de la Metafísica[244] y en otros muchos lugares. Tercero, muestra la diferencia que hay en que el entendimiento en potencia o posible unas veces se encuentra entendiendo y otras no. Pero esto no lo podemos decir del entendimiento en acto, pues ocurre como con la potencia visiva, que unas veces ve y otras no, pero la vista en acto es el ver mismo en acto. Y es lo que señala al decir[245]: No ocurre que entienda unas veces y otras no. Y a continuación: Separado es lo único que en realidad es; lo cual no puede referirse ni al entendimiento agente ni al posible, pues a ambos los llamó antes separados, sino que es necesario aplicarlo a todo lo que se requiere para que se dé entendimiento en acto, es decir, a toda la parte intelectiva. Y más adelante[246]: Y únicamente esto es inmortal y eterno; si se aplicara esto al entendimiento agente, se seguiría que el entendimiento posible sería corruptible, como entendió Alejandro, pero esto contradice lo que ha dicho Aristóteles previamente del entendimiento posible. Fue necesario reproducir aquí las palabras de Aristóteles, para que nadie se llame a engaño con ellas.

4. Nada impide que dos cosas distintas comparadas entre sí se comporten de modo que ambas estén como potencia y como acto respecto a otra y según aspectos distintos, así el fuego es frío en potencia, cálido en acto, y el agua al revés; precisamente por eso los agentes naturales padecen a la vez que actúan. Por consiguiente, si comparamos la parte intelectiva con los fantasmas, en algún aspecto estará en potencia y, en otro, en acto respecto a ellos. El fantasma, en efecto, tiene en acto la semejanza de una naturaleza determinada, pero esa semejanza de una especie determinada está en el fantasma en potencia para ser abstraída de las condiciones materiales. En la parte intelectiva, en cambio, ocurre lo contrario: no tiene en acto semejanzas de cosas distintas, pero sí tiene en acto una luz inmaterial que tiene la virtud de abstraer lo que es abstraíble en potencia. Y así nada impide que en la misma esencia del alma se encuentre un entendimiento posible, que está en potencia respecto a las especies que se abstraen de los fantasmas, y un entendimiento agente, que abstrae la especie de los fantasmas. Sería igual que si hubiera un cuerpo que fuera a la vez diáfano, estando en potencia para todos los colores, y que tuviera una luz que le permitiera iluminar colores, como de algún modo se observa en los ojos de los gatos.

5. La luz del entendimiento agente se multiplica inmediatamente por la multiplicación de las almas, que participan de la luz del entendimiento agente. Ahora bien, las almas se multiplican según los cuerpos, como hemos dicho más arriba.

6. El hecho mismo de que la luz del entendimiento agente no sea acto de un órgano corpóreo, con el que obrar, es suficiente para que pueda separar las especies inteligibles de los fantasmas, pues la separación de las especies inteligibles, que se reciben en el entendimiento posible, no es mayor que la separación del entendimiento agente.

7. El argumento concluiría mejor referido al entendimiento posible que al entendimiento agente, pues el Filósofo descubrió acerca del entendimiento posible que, después de haber entendido lo máximo inteligible, con igual capacidad entiende lo mínimo. Pero aunque se aplique a ambos, de esto no se sigue que la virtud del entendimiento con el que entendemos sea infinita sin más, sino que es infinita respecto a algún género, pues nada impide que una virtud, que en sí es finita, no tenga límite en un género determinado, pero lo tenga por no poder extenderse a un género superior. Así, la vista no tiene límite en el género del color, porque aunque se multiplicaran hasta el infinito, la vista los podría conocer a todos, pero, en cambio, no puede conocer lo que es de un género superior, como los universales. De igual modo, nuestro entendimiento no tiene límite respecto a las cosas inteligibles que le son connaturales, las que se abstraen de los sentidos, pero sí lo tiene porque falla respecto a cosas inteligibles superiores como son las sustancias separadas. Se comporta con las cosas más claras igual que los ojos de una lechuza con la luz del sol, como se dice en el II de la Metafísica[247].

8. Ese argumento no viene a propósito, pues decimos que se juzga la verdad con algo en dos sentidos. Uno, utilizando un medio, y así juzgamos las conclusiones con los principios, o las cosas reguladas con la regla. En este sentido proceden los argumentos de Agustín, pues ni lo que es mudable ni lo que tiene apariencia de falsedad puede ser regla infalible de verdad. El otro sentido en que decimos que juzgamos con algo la verdad se refiere a la virtud, en este caso la virtud judicativa; y, así, juzgamos la verdad con el entendimiento agente.

Pero, para profundizar más en el pensamiento de Agustín y descubrir la verdad acerca de esto, hay que recordar que algunos filósofos antiguos, que no conocían más fuerza cognoscitiva que los sentidos ni más entes que los sensibles, dijeron que no podíamos tener ninguna certeza acerca de la verdad por dos razones. Primero, porque afirmaban que las cosas sensibles siempre estaban en flujo y nada en ellas era estable. En segundo lugar, porque encontramos acerca de lo mismo opiniones diversas, como si uno estuviera una vez dormido y otra despierto, una vez sano y otra enfermo, y no pudiéramos encontrar algo que nos permita discernir cuál de las opiniones es más verdadera, dado que todas tienen visos de verdad. Y éstas son las dos razones que trata Agustín, por las que los antiguos dijeron que no podíamos conocer la verdad. Por eso Sócrates, desesperando de encontrar la verdad de las cosas, se dedicó exclusivamente a la filosofía moral. Su discípulo Platón, en cambio, concediendo a los filósofos antiguos que las cosas sensibles siempre estaban en flujo y que la virtud sensitiva no tiene un juicio cierto acerca de las cosas, para establecer la certeza de la ciencia estableció, por una parte, que las especies de las cosas estaban separadas de lo sensible y eran inmóviles, y de ellas trataban las ciencias; estableció además que en el hombre hay una virtud cognoscitiva superior a los sentidos, es decir la mente o entendimiento, iluminada por un sol superior inteligible, como está la vista iluminada por el sol visible.

Agustín, por su parte, que siguió a Platón en la medida que se lo permitía la fe católica, no afirmó que esas especies de las cosas fueran subsistentes de suyo, sino que había razones de las cosas en la mente divina y que, mediante ellas, juzgamos de todo gracias al entendimiento iluminado por la luz divina; no ciertamente porque veamos las razones mismas, esto es imposible si no vemos la esencia de Dios, sino gracias a lo que esas supremas razones imprimen en nuestras mentes. Así pues, Platón afirmó que las ciencias versaban sobre las especies separadas, no porque las veamos, sino porque nuestra mente adquiere la ciencia de las cosas por participar de esas especies. Por eso, en una glosa sobre ha mermado la verdad de entre los hijos de los hombres, se dice[248] que, igual que de un rostro aparecen muchas imágenes en los espejos, de una única verdad primera resultan muchas verdades en nuestras mentes.

Aristóteles, en cambio, siguió otro camino. En primer lugar, mostró mil veces que en lo sensible hay algo estable. En segundo lugar, que el juicio de los sentidos es verdadero acerca de sus sensibles propios, si bien falla acerca de los sensibles comunes y, mucho más, en lo sensible por accidente. En tercer lugar, que por encima de los sentidos hay una virtud intelectiva que juzga la verdad mediante la luz del entendimiento agente que hace las cosas inteligibles, no mediante cosas inteligibles que existan fuera. No hace falta insistir mucho en que las cosas inteligibles participan de Dios o que participa la luz que hace las cosas inteligibles.

9. Esas reglas que advierten los impíos son los primeros principios prácticos, que contemplan mediante la luz del entendimiento agente participado por Dios, igual que ocurre con los primeros principios de las ciencias especulativas.

10. Aquello con lo que juzgamos cuál de dos cosas es mejor, tiene que ser mejor que ambas, si nos servimos de ello como regla o medida, pues así la blancura es la regla y medida de todos los demás colores y Dios de todos los entes, porque cada cosa es mejor cuanto más se aproxima a lo óptimo. Pero, si con lo que juzgamos es la virtud cognoscitiva, no es necesario que sea mejor que ambas cosas, y así juzgamos mediante el entendimiento agente que el ángel es mejor que el alma.

11. La respuesta es clara con lo ya dicho, pues el entendimiento agente se relaciona con el posible como el arte motora con la materia, en cuanto que hace inteligibles en acto y, para estos inteligibles, el entendimiento posible está en potencia. Y ya hemos dicho cómo estos dos entendimientos pueden asentarse en una sola sustancia de alma.

12. Hay una sola razón de los números en todas las mentes, igual que una sola razón de piedra, y esta razón es una por parte de la cosa entendida, pero no lo es por parte del acto de entender, que no es de la razón de la cosa entendida, pues no es de la razón de la piedra que sea entendida. Por eso, la unidad de la razón de los números o de las piedras o de cualquier otra cosa, no tiene nada que ver con la unidad del entendimiento posible con el agente, como más extensamente hemos explicado antes (a.9 ad 6).

13. La verdad que contiene al bien supremo es común a todas las mentes por razón de su unidad o por razón de la unidad de la luz primera que influye en todas las mentes.

14. El universal que elabora el entendimiento agente es uno solo en todas las cosas de las que ha sido abstraído, por eso el entendimiento agente no se diversifica con esta diversidad, sino que se diversifica por la diversidad de entendimientos, porque incluso el universal no tiene unidad desde el punto de vista de que ha sido entendido por ti o por mí, pues el ser entendido por ti o por mí es un accidente del universal. Por eso, la diversidad de entendimientos no impide la unidad del universal.

15. No es muy acertado decir que el entendimiento agente está desnudo o vestido, lleno de especies o vacío, pues llenarse de especies es propio del entendimiento posible, lo propio del agente es hacerlas. Ahora bien, no hay que decir que el entendimiento agente entiende con independencia del posible, sino que es el hombre quien entiende con ambos y quien conoce en particular, mediante las potencias sensitivas, las cosas que abstrae el entendimiento agente.

16. El dar virtudes de acción a las cosas creadas no procede de incapacidad de Dios, sino de su perfectísima plenitud, capaz de repartir con todas.

17. La especie que está en la imaginación es del mismo género que la especie que está en los sentidos, porque ambas son individuales y materiales. En cambio, la especie que está en el entendimiento es de un género distinto, porque es universal. Por eso, la especie de la imaginación no puede imprimir una especie inteligible, igual que la especie sensible imprime una especie de la imaginación; por eso es necesaria una virtud intelectiva activa, y no una virtud sensitiva activa.

ARTÍCULO 11

Si las potencias del alma se identifican con su esencia[249]

Argumentos por los que parece que sí:

1. Dice Agustín IX De Trin[250]: Advertimos que… estas cosas (mente, noticia y amor) existen en el alma… sustancial o esencialmente, no como en un sujeto, igual que el color y la figura en un cuerpo, o alguna otra cantidad o cualidad.

2. En el libro De spiritu et anima[251] se dice que Dios es todas las cosas suyas, el alma, en cambio, algunas cosas suyas, es decir, las potencias; y no es algunas cosas suyas, las virtudes.

3. Las diferencias sustanciales no se toman de los accidentes. Pero sensible y racional son diferencias sustanciales que se toman de los sentidos y de la razón. Luego los sentidos y la razón no son accidentes y, por la misma razón, las demás potencias del alma; y así parece que son de su esencia.

4. Uno decía que las potencias del alma no son ni accidentes ni de su esencia, sino propiedades naturales o sustanciales y, así, son intermedias entre la sustancia y los accidentes. Por el contrario, entre las afirmaciones y las negaciones no hay término medio. Mas la sustancia y los accidentes se distinguen como afirmación y negación, porque accidente es lo que está en un sujeto, mientras que sustancia es lo que no está en un sujeto. Luego entre la esencia de la cosa y el accidente no hay nada intermedio.

5. Si a las potencias del alma las llamamos propiedades naturales o esenciales, es porque o son partes esenciales o están causadas por los principios de la esencia. Si lo primero, pertenecen a la esencia del alma, porque las partes de la esencia son de la esencia de la cosa. Si lo segundo, también podemos llamarlas accidentes esenciales, porque proceden de los principios del sujeto. Luego es necesario que las potencias del alma pertenezcan a la esencia del alma o que sean accidentes.

6. Uno decía que, aunque los accidentes procedan de los principios de la sustancia, no todo lo que procede de los principios de la sustancia es accidente. Por el contrario, es necesario que todo lo intermedio se distinga de los dos extremos. Si, por tanto, las potencias del alma son intermedias entre la esencia y el accidente, es necesario que se distingan tanto de una como de otro. Pero una cosa no puede distinguirse de otra por algo que sea común a ambas. Luego, dado que fluir de los principios de la sustancia, por lo que las potencias reciben el calificativo de esenciales, es común también a los accidentes, parece que las potencias del alma no se distinguen de los accidentes y, así, parece que no son intermedias entre la sustancia y el accidente.

7. Uno decía que las potencias se distinguen de los accidentes en que el alma puede entenderse sin los accidentes, pero no sin sus potencias. Por el contrario, todo es entendido mediante su esencia, porque el objeto propio del entendimiento es lo que es, como se dice en III De anima[252]. Ahora bien, aquello sin lo cual una cosa no puede entenderse es de su esencia. Así pues, si el alma no se puede entender sin las potencias, se sigue que son de su esencia y que no son algo intermedio entre la esencia y los accidentes.

8. Dice Agustín en X De Trin.[253] que la memoria, la inteligencia y la voluntad son una sola vida, una sola alma y una sola sustancia. Así parece que las potencias del alma son su misma esencia.

9. Como se relaciona el alma entera con todo el cuerpo, se relaciona una parte del alma con una parte del cuerpo. Pero el alma entera es la forma sustancial del cuerpo. Luego una parte, como la vista, es forma sustancial de una parte del cuerpo, el ojo. Pero el alma es según su esencia forma sustancial de todo el cuerpo y de cada una de sus partes. Luego la potencia visiva es lo mismo que la esencia del alma y, por la misma razón, todas las demás potencias lo son.

10. El alma es más digna que una forma accidental. Pero la forma accidental activa es su propia virtud. Luego mucho más el alma es sus potencias.

11. Anselmo dice en Monologio[254] que nada mayor se puede dar al alma que el recordar, el entender y el querer. Pero, entre todas las cosas propias del alma, lo más valioso es su esencia, que le ha sido dada por Dios. Luego las potencias del alma son lo mismo que su esencia.

12. Si las potencias del alma son distintas de su esencia, es necesario que fluyan de la esencia del alma como de su principio. Pero esto es imposible, pues se seguiría que lo principiado era más inmaterial que su principio, pues el entendimiento, que es una potencia, no es acto de un cuerpo, mientras que el alma según su esencia sí es acto del cuerpo. Luego incluso lo primero es improcedente, es decir, que las potencias del alma no son su esencia.

13. Lo más propio de la sustancia es ser receptora de contrarios. Pero las potencias del alma son receptoras de contrarios, así la voluntad lo es de virtud y de vicio, y el entendimiento de ciencia y de error. Luego las potencias del alma son sustancia. Pero no otra sustancia que la sustancia del alma. Luego son lo mismo que la sustancia del alma.

14. El alma se une inmediatamente al cuerpo como forma, y no mediante alguna potencia. Ahora bien, en cuanto que es forma del cuerpo, le da algún acto al cuerpo, pero no el acto que es ser, porque encontramos este acto también en las cosas que no tienen alma; ni tampoco el acto que es vivir, porque este acto se da en cosas que no tienen alma racional. Luego sólo queda que dé el acto que es entender. Pero este acto lo da la potencia intelectiva. Luego la potencia intelectiva es lo mismo quela esencia del alma.

15. El alma es más noble y más perfecta que la materia prima. Pero la materia prima es lo mismo que su potencia, pues no puede decirse que la potencia de la materia sea su accidente, porque así el accidente preexistiría a la forma sustancial, ya que la potencia en un mismo sujeto es anterior en el tiempo al acto, como se dice en IX de la Metafísica[255]; ni puede decirse que la potencia de la materia sea la forma sustancial, porque la forma es acto, lo que se opone a la potencia; y tampoco, que sea la sustancia compuesta, porque entonces la sustancia completa precedería a la forma, lo que es imposible. Así, resulta que la potencia de la materia es la esencia misma de la materia. Luego, mucho más las potencias del alma son su esencia.

16. Un accidente no se prolonga más allá de su sujeto. Pero las potencias del alma se prolongan más allá de ella, porque el alma no sólo se conoce y se quiere a sí misma, sino también a otras cosas. Luego las potencias del alma no son sus accidentes. Resulta, pues, que son la esencia del alma.

17. Toda sustancia es intelectual por el simple hecho de carecer de materia, como dice Avicena[256]. Pero el ser inmaterial es propio del alma según su esencia, luego también el ser intelectual. El entendimiento, por tanto, es su esencia y, por la misma razón, sus otras potencias lo son.

18. En las cosas que carecen de materia se identifican el entendimiento y lo entendido, según el Filósofo[257]. Pero la esencia del alma es la que es entendida. Luego la esencia del alma es el entendimiento que entiende y, por la misma razón, el alma es sus otras potencias.

19. Las partes de una cosa son de su sustancia. Pero a las potencias del alma las llamamos partes suyas. Luego pertenecen a la sustancia del alma.

20. El alma es una sustancia simple, como hemos dicho, y las potencias del alma son muchas. Por tanto, si las potencias del alma no son su esencia, sino simples accidentes, se sigue que en una cosa simple hay muchos accidentes variados, lo que parece absurdo. Luego las potencias del alma no son accidentes suyos, sino su misma esencia.

Pero en contra está que dice Dionisio en el capítulo 11 del Angel. hierar.[258] que las esencias superiores constan de sustancia, virtud y operación. Por consiguiente, en las almas se distinguirán aún más su esencia, su virtud y su potencia.

2. Dice Agustín en el XV De Trin.[259] que se llama al alma imagen de Dios como a una tabla, por la pintura que hay en ella. Pero la pintura no es la esencia de la tabla. Luego tampoco las potencias del alma, según las cuales recibe el nombre de imagen de Dios, son la sustancia del alma.

3. Las cosas que se numeran esencialmente no son una sola esencia. Pero esas tres, según las cuales se aprecia la imagen en el alma, se enumeran esencial y sustancialmente. Luego no son la esencia del alma, que es una sola.

4. La potencia es medio entre la sustancia y la operación. Pero la operación es distinta de la sustancia del alma. Luego la potencia se distingue de ambas, si no, no sería medio, pues coincidiría con un extremo.

5. El agente principal y el instrumental no son la misma cosa. Pero la potencia del alma se relaciona con su esencia como el agente instrumental con el principal, pues dice Anselmo, en el libro De concordia praescientiae et liberi arbitrii[260], que la voluntad, que es potencia del alma, es como instrumento. Luego el alma no es sus potencias.

6. El Filósofo dice en De mem. et remin.[261] que la memoria es la pasión o el hábito de lo sensitivo o fantástico. Pero la pasión y el hábito son accidentes. Luego la memoria es accidente y, por la misma razón, las otras potencias del alma lo son.

Respuesta. Hay que decir que algunos afirmaron que las potencias del alma eran exactamente su misma esencia, de modo que la mismísima esencia recibía el nombre de sentido por ser principio de la operación sensitiva; entendimiento, por ser principio de la operación intelectual, etc. Y parece que les inclinó a ello, señala Avicena[262], la simplicidad del alma, como si no soportara tanta diversidad como suponen las potencias. Pero esta opinión es completamente insostenible.

En primer lugar, porque es imposible que la esencia de alguna sustancia creada sea su potencia operativa. Es claro que diversos actos pertenecen a diversos sujetos, pues el acto siempre es proporcionado a aquel a quien pertenece. Pues bien, el obrar es una actualidad de la potencia o virtud operativa, igual que el ser es una actualidad de la esencia. Según esto, ambas están en acto: la esencia según el ser, la potencia según el obrar. Por consiguiente, dado que en ninguna criatura el obrar se identifica con el ser —esto es exclusivo de Dios—, se sigue que la potencia operativa de ninguna criatura es su esencia, sino que es exclusivo de Dios que su esencia sea su potencia.

En segundo lugar, esto parece especialmente imposible en el alma por tres razones: a) La esencia es una única, mientras que en las potencias hay que poner multitud por la diversidad de actos y de objetos, pues es necesario que las potencias se distingan por sus actos, dado que la potencia está orientada al acto. b) Se muestra lo mismo por la diferencia de las potencias, algunas de las cuales son actos de algunas partes del cuerpo, por ejemplo, todas las potencias sensitivas y nutritivas, mientras que otras no lo son, como el entendimiento y la voluntad. Y esto no podría ocurrir, si las potencias del alma no fueran distintas de su esencia, pues no se puede decir que una misma cosa sea algo del cuerpo y esté separada, a no ser según diversas consideraciones. c) Llegamos a lo mismo por el orden de las potencias del alma y su relación entre ellas. Hallamos que una mueve a otra, como la razón a la irascible y a la concupiscible, y el entendimiento a la voluntad; pero esto no podría ser, si todas las potencias fueran la esencia misma del alma, porque lo mismo según lo mismo no se mueve a sí Mismo, como demuestra el Filósofo[263]. Resulta, por tanto, que las potencias del alma no son la esencia misma del alma.

Otros, que admiten esto, dicen que ni siquiera son accidentes del alma, sino que son sus propiedades esenciales o naturales. Y esta opinión debidamente entendida puede sostenerse, si no, es inaceptable. Para dilucidarlo, hay que recordar que el accidente en filosofía tiene dos acepciones. Una, según la cual se distingue de la sustancia y contiene en sí los nueve géneros de las cosas. Entendiendo así el accidente, esta postura es insostenible, pues entre la sustancia y el accidente no cabe término medio, pues la sustancia y el accidente dividen el ente por afirmación y negación: dado que lo propio de la sustancia es no estar en un sujeto y lo propio del accidente sí estarlo. Por tanto, si las potencias del alma no son la esencia misma del alma, y es claro que no son sustancias distintas, se sigue que serán accidentes contenidos en alguno de los nueve géneros, y están en la segunda especie de la cualidad, que se llama potencia o impotencia natural. La segunda acepción de accidente es aquella según la cual habla Aristóteles de uno de los cuatro predicamentos, en I Topic.[264], y que Porfirio[265] coloca entre los cinco universales, pues así accidente no significa lo que es común a los nueve géneros, sino una relación accidental del predicado con el sujeto o de lo común con lo contenido en eso común. Si esta acepción se identificara con la anterior, dado que el accidente así entendido se distingue del género y de la especie, se seguiría que nada de lo que está en los nueve géneros se podría llamar género o especie; lo que es falso, pues el color es género de la blancura, y el número de binario. Entendiendo accidente en esta segunda acepción, es algo intermedio entre la sustancia y el accidente, es decir, entre el predicado sustancial y el predicado accidental, o, lo que es lo mismo, es propio. El propio coincide con el predicado sustancial en que está causado por los principios esenciales de la especie y, por eso, mediante la definición que indica la esencia se señalan las propiedades del sujeto. Coincide con el predicado accidental en que no es la esencia de la cosa, ni parte de ella, sino algo distinto de la esencia; pero difiere del predicado accidental en que éste no está causado por los principios esenciales de la esencia, mientras que él sobreviene al sujeto como propio de la especie, unas veces de modo separable y otras inseparable. Así pues, las potencias del alma son algo intermedio entre la esencia del alma y el accidente, son como propiedades naturales y esenciales, es decir, son secuelas naturales de la esencia del alma.

Respuesta a los Argumentos:

1. Se diga lo que se diga de las potencias del alma, sólo a un loco se le ocurre opinar que los actos y los hábitos del alma son su misma esencia. Es claro que la noticia y el amor, de que habla ahí Agustín, no designan potencias, sino actos o hábitos. Por eso Agustín no pretende decir que la noticia y el amor sean la esencia misma del alma, sino que se dan en ella y de un modo sustancial o esencial. Para entender esto, hay que recordar que Agustín está hablando de la mente que se conoce a sí misma y se ama; así, por tanto, la noticia y el amor pueden relacionarse con la mente tanto como con la que ama y conoce, como con la que es amada y conocida. Pues bien, Agustín está hablando de acuerdo con esta segunda acepción, y dice con ese argumento que la noticia y el amor están sustancial o esencialmente en la mente o alma, porque la mente ama la esencia o conoce la sustancia. Por eso a continuación añade[266]: No veo cómo esas tres cosas no sean de la misma esencia, puesto que es la mente misma quien se ama y se conoce a sí misma.

2. El libro De spiritu et anima es apócrifo, pues desconocemos el autor, y hay en él muchas cosas falsas o no muy bien dichas, porque quien lo escribió no entendió bien las opiniones de los santos que decidió emplear. Si, no obstante, hubiera que apoyarle, hay que recordar que hay tres clases de totalidad o todo. Una universal, que va a unida a cualquier parte según toda su esencia y virtud, por eso se dice correctamente de sus partes, como cuando decimos que el hombre es animal. Otra es la totalidad integral, que no acompaña a las partes que integran el todo ni según la totalidad de la esencia ni según la de la virtud, y de ningún modo se predica de las partes; no se dice: la pared es la casa. La tercera es el todo potencial, que es medio entre las otras dos, pues acompaña a la parte según toda su esencia, pero no según toda su virtud; por eso, en el predicado se encuentra de un modo intermedio, pues se predica a veces de las partes, pero no de un modo propio, y con esta acepción impropia se dice a veces que el alma es sus partes o al revés.

3. Las formas sustanciales de suyo nos son desconocidas y se nos manifiestan mediante los accidentes propios, pues con frecuencia tomamos de los accidentes las diferencias sustanciales, en lugar de las formas sustanciales que nos muestran estos accidentes; por ejemplo, bípedo, capaz de andar, etc.; y así también sensible y racional se ponen como diferencias sustanciales. También puede decirse que las diferencias sensible y racional no se toman de la razón y de los sentidos en cuanto que designan potencias, sino del alma racional y del alma sensitiva.

4. Este argumento procede si se refiere al accidente que es común a los nueve géneros, pues así no hay nada intermedio entre la sustancia y el accidente; pero en la otra acepción, como hemos dicho.

5. A las potencias del alma las podemos llamar propiedades esenciales porque proceden de la esencia, no porque sean partes de ella; y así no se distinguen del accidente que es común a los nueve géneros, sino que se distinguen del accidente que es predicado accidental, no causado por la naturaleza de la especie.

6. Con esto queda resuelto el 6.

7. Como se dice en III De anima 267, el entendimiento tiene dos acepciones. Una, con la que entiende qué es algo, y mediante esta operación puede entender la esencia de una cosa sin propiedades ni accidentes, pues ninguno de éstos integra la esencia de la cosa; y así procede el argumento. La otra es la operación del entendimiento que compone y divide, y así puede ser entendida la sustancia sin un predicado accidental, aunque se trate de algo realmente inseparable; por ejemplo, puede entenderse que un cuervo sea blanco, pues no hay en ello conflicto de entendimientos, ya que lo opuesto al predicado no depende de los principios de la especie, que se nombra en el sujeto. Pero con esta operación del entendimiento no puede entenderse la sustancia sin el propio, pues no puede entenderse que el hombre no sea capaz de reír, o que el triángulo no tenga tres ángulos iguales a dos rectos: aquí sí hay conflicto de entendimientos, porque lo opuesto al predicado depende de la naturaleza del sujeto. Así pues, se puede entender la esencia del alma, es decir, qué es sin potencias, con la primera operación del entendimiento, pero no con la segunda operación, es decir, entendiendo que no tiene potencias.

8. Dice que esas tres cosas son una vida, una esencia, bien porque las relaciona con la esencia como su objeto, o bien al modo como se predica el todo potencial de las partes.

9. El alma entera es forma sustancial de todo el cuerpo por la esencia misma del alma, no por razón de la totalidad de las potencias, como hemos dicho antes (a.4). Por eso no se sigue que la potencia visiva sea forma sustancial del ojo, sino que lo es la esencia misma del alma en cuanto que es sujeto o principio de esa potencia.

10. La forma accidental, que es forma de la acción, es ella misma potencia o virtud de la sustancia que actúa, pero no se da un proceso al infinito de modo que cada virtud tenga otra virtud.

11. La esencia es, en cierto modo, un don mayor que la potencia, como la causa es mejor que el efecto. También las potencias son de algún modo superiores, pues están más cerca de los actos con los que el alma se adhiere a su fin.

12. Sucede que puede fluir de la esencia del alma alguna potencia que no sea acto del cuerpo, porque la esencia del alma desborda la proporción del cuerpo, como se ha dicho más arriba (a.2 y 9 ad 15). Pero de eso no se sigue que la potencia sea más inmaterial que la esencia, sino que la inmaterialidad de la potencia deriva de la inmaterialidad de la esencia.

13. Un accidente está más próximo a la sustancia que otro, igual que la cantidad está más próxima a la sustancia que la cualidad; y así la sustancia recibe un accidente mediante otro, igual que recibe un color mediante la superficie, y la ciencia mediante la potencia intelectiva. Por consiguiente, una potencia del alma puede recibir contrarios igual que una superficie puede recibir lo blanco y lo negro, es decir, en la medida en que la sustancia recibe los contrarios, según acabamos de decir.

14. El alma, en cuanto que es forma del cuerpo según su esencia, le da el ser al cuerpo, por cuanto es su forma sustancial; le da el ser determinado, que es vivir, por ser una forma determinada, alma; le da un vivir determinado, es decir, en una naturaleza intelectual, por cuanto el alma es así, intelectiva. Ahora bien, a veces se toma el entender como la operación, y así su principio es la potencia o el hábito; otras veces, en cambio, se toma por el ser mismo de la naturaleza intelectual, y así el principio de este entender es la esencia del alma intelectiva.

15. La potencia de la materia no está ordenada a obrar, sino al ser sustancial; por eso la potencia de la materia puede estar en el género de la sustancia, pero no lo está la potencia que está ordenada a obrar.

16. Como acabamos de decir (ad 1), Agustín relaciona la noticia y el amor con la mente, por cuanto es conocida y amada y si, según esta relación, la noticia y el amor estuvieran en la mente o alma como en el sujeto, se seguiría, por la misma razón, que estarían como en el sujeto en todas las cosas conocidas y amadas, y así el accidente transcendería su sujeto, lo que es imposible. Por el contrario, si Agustín intentara probar que estas cosas son la esencia misma del alma, su prueba carecería de valor, pues tan verdad es que pertenece a la esencia de una cosa no estar fuera de ella, como que pertenece al accidente no estar fuera del sujeto.

17. Del hecho de que el alma está libre de materia según su sustancia, se sigue que tiene virtud intelectiva, pero no que su virtud sea su sustancia.

18. El entendimiento no sólo es potencia intelectiva, sino mucho más sustancia por la potencia; por eso se entiende no sólo la potencia, sino también la sustancia.

19. A las potencias del alma las llamamos partes de la virtud del alma, no partes de su esencia, como si se dijera que la potencia de un gobernador es una parte de la potestad plena del rey.

20. Muchas de las potencias del alma están en el compuesto como en el sujeto, no en el alma, y a esta multiplicidad de potencias corresponde la variada forma de las partes del cuerpo. Pero las potencias que están sólo en la sustancia del alma como en su sujeto, son los entendimientos agente y posible y la voluntad. Y para esta multiplicación de potencias basta que en el alma haya una composición de acto y potencia, como se ha dicho (a.l).

[1] Lugares paralelos: De ente et essentia c.5; In Sent. 1 d.8 q.5 a.2; In Sent. 2 d.3 q.l a.l; d.17 q.l a.2; In Boeth. de Trin. 5 a.4 ad 4; In Boeth. de hebdo. lect.2; Cont. Gent. 2 c.50,51; De pot. q.6 a.6 ad 4; Quodl. 9 a.6; De anima a.6; De subst. separatis c.5-8; Quodl. 3 a.20; Summa 1 q.50 a.2; q.75 a.5.

[2] C.2: ML 64,1250C-D.

[3] Metafísica 2 c.2 (BK 994b26).

[4] Cf. 12 c.17 n.25: ML 32,835; Obras completas de San Agustín, II (BAC) 626-627.

[5] Cf. 8 c.6 (BK 1045a36).

[6] Q.23: ML 35,2229.

[7] ML 64,1311C-D. Boecio emplea las expresiones esse y quod est (ser y lo que es o esencia). Santo Tomás identifica el «ser» (esse) con «por lo que es» (quo est) en Summa 1 q.50 a.2 ad 3.

[8] 12 comm.36.

[9] 7 c.6 n.9; ML 34,359; Obras completas, XV (BAC) 906.

[10] De fide orth. 2 c.3 y c. 12; MG 94,867 y 919.

[11] C.13,41A-B.

[12] 13 c.16 n.l: ML 41,388; Obras completas, XVII (BAC) 30.

[13] 21 c.10 n.2: ML 41,725; Obras completas, XVII (BAC) 785.

[14] ML 63,1076-1077.

[15] ML 63,1311.

[16] ML 64,184.

[17] Aristóteles, 8 c.2 (BK 1043a20); c.3 (BK 1053b30).

[18] § 1: MG 3,693C; Obras completas (BAC) 296.

[19] C.4 (BK 211a12).

[20] 5 c.4: ML 175,1010B.

[21] Metaph. tract.9 c.4 (Van Riet, 479, 6).

[22] Liber Philosophiae 1 tr.4 c.3.

[23] C.8 (BK 431b29).

[24] Prop.6.

[25] 9 c.4 n.4: ML 42,963; Obras completas, V (BAC) 546.

[26] De fide orth. 2 c.12: MG 94,924B.

[27] 12 c.7: ML 32,828-829; Obras completas, II (BAC) 610.

[28] Cf. 12 c.7 y 8: ML 32,828-829; Obras completas, II (BAC) 610-612.

[29] C.14 y 15: ML 34,402-404; Obras completas, XV (BAC) 1078-1082.

[30] 7 c.3 (BK 1029a20).

[31] § 1: MG 3,177D; Obras completas (BAC) 137.

[32] En los entes compuestos de materia y forma «por lo que es» tiene tres acepciones. Puede llamarse «por lo que es» a la forma que da el ser a la materia. También al acto de ser, al existir, igual que «con lo que se corre» es el acto de correr. Finalmente a la naturaleza que resulta de la unión de la forma con la materia, por ejemplo, la humanidad. (S. TH., In Sent. 1 d.8 q.5 a.2). En Cont. Gent. 2 c.52-54, comenta ampliamente la diferencia que hay entre estos conceptos y sus acepciones.

[33] 8 c.3 (BK 1043b33).

[34] De civ. Dei 21 c.10 n.l: ML 41,725; Obras completas, XVII (BAC) 784.

[35] Lugares paralelos: In Sent. 2 d.l q.2 a.4; d.17 q.2 a.l; Cont. Gent. 2 c.56, 57, 68-70; Summa 1 q.76 a.l; De anima 1 y 2; In De anima 2 lect.4 y lect.7; De unitate intellectus c.3.

[36] § 1: MG 3,588B; Obras completas (BAC) 270.

[37] C.1 (BK 454a8).

[38] C.4 (BK 429a25).

[39] C.14: ML 40,790.

[40] 2 c.6 (BK 288b14).

[41] C.14 y passim.

[42] Comm.16.

[43] De libero arb. 3 c.11 n.32: ML 32,1287; Obras completas, III (BAC) 456.

[44] C.1: ML 64,1342B.

[45] Libro 2 c.1 (BK 413a7).

[46] Graciano, Decretum pars II, causa 26 q.5 (Richter-Friedberg, 1 p.1030: ML 187,1350A).

[47] Alano de Lille 1 c.4: ML 210,599A.

[48] C.10 (BK 1058b28).

[49] In Categ. 4: ML 64,282C.

[50] Como se recordó en la introducción, estos fantasmas son las imágenes de la fantasía.

[51] Comm.5 y 36.

[52] § 1: MG 3,694C; Obras completas (BAC) 296.

[53] Aristóteles, C.1 (BK 412135).

[54] Pseudo Gregorio (Nemesio de Edesa), MG 45,199.

[55] Aristóteles, c.4 (BK 429a24).

[56] Cf. In De anima 3 comm.5.

[57] C.7 (BK 431a14).

[58] Seguimos el texto sugerido por Keeler (ab illo) porque parece más acorde con el pensamiento de Santo Tomás (expresado, por ejemplo, en De unit. intell. c.3 § 6) que los términos que encontramos en los códices y editores (aliorum, aliarum) y da más coherencia al razonamiento.

[59] (Nemesio de Edesa), De anima MG 45,216.

[60] C.6 (BK 323a28).

[61] C.1 (13K 413a8).

[62] C.1 (BK 312a).

[63] § 1: MG 3,872B; Obras completas (BAC) 340.

[64] C.35 n.68: ML 34,483; Obras completas, XV (BAC) 1226.

[65] Tract. 24, 1: ML 35,1593; Obras completas, XIII (BAC) 618.

[66] § 2: MG 3,180A; Obras completas (BAC) 137.

[67] Lugares paralelos: Cont. Gent. 2 c.71; Summa 1 q.76 a.3, 4, 6, 7; Q. de anima 9; In De anima 2 lect.l; In Metaph. 8 lect.5; Quodl. 1 a.6; 12 a.6; Compend. Th. 91, 92.

[68] Cael hierar. c.13, § 3: MG 3,304B; Obras completas (BAC) 172.

[69] C.1 (BK 412b5).

[70] C.2 (BK 1043a19); c.3 (BK 1043b30).

[71] C.4 (BK 254b22).

[72] C.4 (BK 234b10-235b5) y c.10 (BK 240b7-241b20).

[73] De fide orth. 3 c.6: MG 94,1006.

[74] C.14: ML 40,789.

[75] C.15: ML 40,791.

[76] C.19: ML 34,365; Obras completas, XV (BAC) 922.

[77] C.10 (BK 1058b28).

[78] Costa Ben Luca c.4; BH 138.

[79] Aristóteles, c.6 (BK 1045a8).

[80] Aristóteles, De generatione animal. 2 c.3 (BK 736b12).

[81] Aristóteles, c.2 (BK 193b35).

[82] Aristóteles, c.2 (BK 1036a26).

[83] In Metaph. 1 comm.17.

[84] C.1.

[85] 2 c.4 (BK 331a).

[86] C.15: ML 42,1216.

[87] ML 192,655.

[88] C.6 (BK 411b7).

[89] Proemio.

[90] Tract. 4 col.

[91] 3 c.4 (BK 999b25); 8 c.6 (BK 1045a16).

[92] C.3 (BK 1043b33).

[93] C.3 (BK 414b31).

[94] De gener. animal. 2 c.6, muchas veces.

[95] Es de Alquerio de Claraval (h.1165) y, aunque más adelante (a.11 ad 2) dirá que es de autor desconocido, en Q. de anima a.12 ad 1, dice que se atribuye a un cisterciense. A pesar de identificar casi al autor, no hay que preocuparse mucho de lo que se dice en él.

[96] C.10 (BK 703a10).

[97] Un opositor decidido a esta opinión fue Roger Bacon (cf. Communia Naturalia parte 4, 3 c.1 p.281).

[98] C.2 (BK 998a7).

[99] C.9 (BK 335b).

[100] Lugares paralelos: In Sent. 1 d.8 q.5 a.3; Cont. Gent. 2 c.72; Summa 1 q.76 a.8; Q. de anima a.10; In De anima 1 lect.14.

[101] C.10 (BK 703a36).

[102] Agustín, c.5 n.7: ML 32,1039; Obras completas, III (BAC) 542.

[103] Epist.137 c.2 n.5: ML 33,517; Obras completas, XI (BAC) 104.

[104] De anima 1 c.3 (BK 406b).

[105] C.15: ML 26,109A.

[106] Averroes, Comm.53, f.119r.

[107] Averroes, In De anima 1 comm.94, f.126r.

[108] Libro 8 c.10 (BK 267b7).

[109] Aristóteles, c.1 (BK 312b5).

[110] Libro 1 c.8 (BK 988b24).

[111] Aristóteles, c.6 (BK 207a13).

[112] Aristóteles, c.3 (BK 246a13).

[113] Libro 6 c.6 n.8: ML 42,929; Obras completas, V (BAC) 446.

[114] De fide orth. 1 c.13: MG 94,854A; 2 c.3: MG 94,870C.

[115] C.18: ML 40,793.

[116] C.1 (BK 454a8).

[117] Aristóteles, c.8 (BK 1050a35).

[118] C.1 (BK 209a28); c.6 (BK 213b4).

[119] I de la Metafísica.

[120] Lugares paralelos: Cont. Gent. 2 c.46, 91 y 92; De potentia q.6 a.6; Summa 1 q.50 a.l; In De causis comm.7; De subst. separatis 18; Comp. Theol. c.74-75.

[121] C.6: MG 11,170.

[122] Decretum parte 2 causa 2 q.3: ML 187,550B.

[123] Sermo 5: ML 183,800.

[124] Aristóteles, c.2 y 3.

[125] § 1: MG 3,693B; Obras completas (BAC) 296.

[126] C.5 (BK 256620).

[127] De Trinitate 3 c.9: ML 196,921.

[128] Metafísica 12 c.8 (BK 1073a).

[129] Aristóteles, c.4 (BK 429ab).

[130] 8 c.20-22 n.39-43: ML 34,388-389.

[131] C.14 (BK 1039a30).

[132] C.14 (BK 1039a30).

[133] Lugares paralelos: In Sent. 2 d.14 q.l a.3; De veritate q.5 a.9 ad 14; Cont. Gent. 2 c.70; De pot. q.6 a.6; Summa 1 q.70 a.3; Q. de anima a.8 ad 3, ad 17, ad 18; In De caelo 2 lect.3 y 13; In Metaph. 12 lect.9.

[134] § 4: MG 3,872B; Obras completas (BAC) 340.

[135] Aristóteles, c.12 (BK 292b).

[136] C.4 n.9: ML 42,873; Obras completas, V (BAC) 278.

[137] C.8 (BK 276b).

[138] Aristóteles, 8 c.5.

[139] Comm.48.

[140] Comm.25.

[141] C.55 n.109: ML 34,170; Obras completas, IV (BAC) 202.

[142] C.2.

[143] De fide orth. c.6: MG 94,886.

[144] C.5 (BK 411b7).

[145] Cf. Diels, 59a1. Cf. AGUSTÍN, De Civ. Dei 18 c.41: ML 41,601; Obras completas, XVI (BAC) 500.

[146] Peri Archon 1 c.7: MG 11,173.

[147] In Eccle. 1,6: ML 23,1068.

[148] De fide orth. 2 c.6: MG 94,885.

[149] C.18 n.38: ML 34,279; Obras completas, XV (BAC) 666.

[150] C.58: ML 40,260; Obras completas, IV (BAC) 546.

[151] C.4 n.9: ML 42,873; Obras completas, V (BAC) 278.

[152] C.6: ML 77,329.

[153] C.18 n.38: ML 34,279; Obras completas, XV (BAC) 666.

[154] C.8 n.13: ML 42,875; Obras completas, V (BAC) 286.

[155] C.1.

[156] 12 comm.38 y 41.

[157] Comm.31, f.85v.

[158] De fide orth. 2 c.6: MG 94,885.

[159] C.58: ML 40,260; Obras completas, IV (BAC) 546.

[160] De fide orto. 2 c.4: MG 94,875.

[161] Homilia in Evang. 2, hom.34: ML 76,1250C; Moralia 32 c.23: ML 76,665C.

[162] Libro 8, c.10 (BK 267b7).

[163] Lugares paralelos: In Sent. 2 d.8 q.l a.l; Cont. Gent. 2 c.90, 91; De pot. q.6 a.6; Summa 1 q.51 a.l; De malo q.16 a.l; De subst. separatis c.18-19.

[164] C.10: ML 34,284; Obras completas, XV (BAC) 686.

[165] 8 c.16: ML 41,241; Obras completas, XVI (BAC) 515.

[166] C.3 n.7: ML 40,584; Obras completas, XL (BAC) 338.

[167] 7 c.19: ML 34,364; Obras completas, XV (BAC) 922.

[168] Averroes, c.2.

[169] Aristóteles, 3 c.12 (BK 434b10).

[170] Cap.10, n.l: ML 41,724; Obras completas, XVII (BAC) 783-784.

[171] Lugares paralelos: De ente et ess. c.5; De nat. materiae c.3; In Sent. 2 d.3 q.l a.4 y 5; In Sent. 4 d.12 q.l a.l sol.3 ad 3; Cont. Gent. 2 c.93 y 95; Summa 1 q.50 a.4; Q. de anima a.7; In de Causis lect.4; De subst. separatis c.8; Quodl. 2 a.4.

[172] C.29: ML 40,246; Obras completas, IV (BAC) 504.

[173] C.4 (BK 203b30).

[174] Eclo 13,15 en versiones modernas. En Vulgata 13,19.

[175] In Porph. 1: ML 64,79D y 91.

[176] De fide orth. 2 c.3: MG 94,866.

[177] Homilía in Evang. 2 hom.34, 14: ML 76,1255C.

[178] Bonifacio II, Epist. 2: ML 65,43-44.

[179] De anima 3 c.4, 430a3.

[180] Maimónides, Dux perplex. 1 c.79.

[181] § 1; c.4: MG 3,273A; Obras completas (BAC) 162.

[182] C.3 (BK 999a6).

[183] Libro 12 c.7: ML 32,828-829; Obras completas, II (BAC) 610.

[184] C.28 (BK 1024b10).

[185] C.3 (BK 1043b36).

[186] De div. nominibus c5, § 1: MG 3,815; Obras completas (BAC) 324.

[187] § 2: MG 3,292C; Obras completas (BAC) 167.

[188] MG 3,321A; Obras completas (BAC) 175.

[189] Cf. Diels, B 109; cf. Aristóteles, De anima 1 c.2 (BK 404b13).

[190] De anima 3 c.4 (BK 429a21).

[191] De anima 3 c.8 (BK 431b29).

[192] Aristóteles, De anima 3 c.4 (BK 430a2).

[193] Lugares paralelos: In Sent. 2 d.17 q.2 a.l; Cont. Gent. 2 c.59, 73, 75; Summa 1 q.76 a.2; Q.de anima a.3; In De anima 3 lect.7-8; De unitate intell. c.4, 5; Compend. Theol. c.85.

[194] C.32, 69: ML 32,1073; Obras completas, III (BAC) 646.

[195] C.10 (BK 1035b29).

[196] C.12: ML 42,1167.

[197] In Categ. c.1: ML 64,173.

[198] Passim.

[199] C.1 (BK 71a).

[200] Epist. ad Magnum: ML 3,1143.

[201] De veritate c.13: ML 158,486C; Obras completas, I (BAC) 540.

[202] C.8, 21: ML 32,1174; Obras completas, XXXIX (BAC) 315-316.

[203] C.7 (BK 431al).

[204] C.12: ML 42,1166-1167.

[205] Comm.5, f.166r.

[206] De anima 3 c.4 (BK 429a13).

[207] Comm.5, f.164.

[208] C.10 (BK 1035b30).

[209] C.7 (BK 1177a-1178a).

[210] C.4 (BK 429a10-430a9).

[211] In De anima 3 comm.20.

[212] De anima 3 c.4 (BK 429a10).

[213] (BK 429a11).

[214] (BK 429a23).

[215] In De anima 3 comm.5, f.166.

[216] CA (BK 429a10-430a9).

[217] C.6 (BK 430a26-431b19).

[218] C.2 (BK 7 1b).

[219] C.3 (BK 1276a25-b14).

[220] Lugares paralelos: In Sent. 2 d.17 q.2 a.l; De ver. q.10 a.6; Cont. Gent. 2 c.76-78; Summa 1 q.79 a.4-5; Q. de anima a.4, 5 y 16; In De anima 3 lect.10; Compend. Theol. c.86.

[221] Aristóteles, c.5 (BK 430a15).

[222] Aristóteles, c.5 (BK 430a17).

[223] Aristóteles, c.5 (BK 430a22).

[224] Aristóteles, c.5 (BK 430a14).

[225] Aristóteles, c.4 (BK 429b2).

[226] Q.9: ML 40,13; Obras completas, XL (BAC) 71.

[227] Libro 14 c.15 n.21: ML 42,1052; Obras completas, V (BAC) 812.

[228] C.31-32: ML 34,147-149; Obras completas, IV (BAC) 138-144.

[229] C.5 (BK 430a12).

[230] Aristóteles, c.7 (BK 198a).

[231] Libro 2 c.8 n.20: ML 32,1251; Obras completas, III (BAC) 344.

[232] Agustín, De libero arbitrio 2 c.9 n.27: ML 32,1255; Obras completas, III (BAC) 354.

[233] C.5 (BK 430a13).

[234] C.16 n.21: ML 42,902; Obras completas, V (BAC) 366.

[235] C.15 n.24: ML 42,1011; Obras completas, V (BAC) 690.

[236] De anima 3 c.5 (BK 430a13).

[237] De anima 3 c.5 (BK 430a15).

[238] 3, c.5.

[239] C.7 (BK 1177a11-18).

[240] C.6 n.12: ML 32,875; Obras completas, I (BAC) 522-524.

[241] In De anima 3 c.5.

[242] De anima 3 c.5 (BK 430a20).

[243] De anima 3 c5 (BK 430a21).

[244] Aristóteles, c.8 (BK 1049).

[245] De anima -3 c.5 (BK 430a22).

[246] De anima 3 c.5 (BK 430a23).

[247] C.1 (BK 99369).

[248] Agustín, Enarrat. in Psal. Ps. 11,2: ML 36,138.

[249] Lugares paralelos: In Sent. 1 d.3 q.4 a.2; Quodl. q.7 a.5; Summa 1 q.77 a.l; q.79 a.l; Q. de anima a.12.

[250] C.4 n.5: ML 42,963; Obras completas, V (BAC) 546.

[251] C.13: ML 40,789.

[252] C.4 (BK 429b19).

[253] C.11 n.18: ML 42,983; Obras completas, V (BAC) 606.

[254] C.67: ML 158,213; Obras completas, I (BAC) 330.

[255] C.8 (BK 1049b19).

[256] Metaph. tract.8 c.6 (Van Riet, 414, 95).

[257] De anima 3 c.4 (BK 430a2).

[258] § 2: MG 3,284D; Obras completas (BAC) 165-166.

[259] C.23, 43: ML 42,1090; Obras completas, V (BAC) 920.

[260] C.11: ML 158,534; Obras completas, II (BAC) 270.

[261] C.1 (BK 451a16).

[262] De anima tract.5 c.7 (Van Riet, 167, 15ss).

[263] Física 8 c5 (BK 256a3-258b9).

[264] C.4 (BK 101b17).

[265] Isagoge c.4.

[266] De Trinitate 9 c.4 n.7: ML 42,964; Obras completas, V (BAC) 550.267 Aristóteles, De anima 3 c.6 (BK 430a26).

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