Santo Tomás de Aquino

«...fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur...»

Del bien

EL BIEN

1. Si el bien añade algo sobre el ser.

2. Si el ser y el bien son convertibles entre sí en las cosas reales.

3. Si el bien conforme a la razón es antes que lo verdadero.

4. Si todas las cosas son buenas por la bondad primera.

5. Si el bien creado es bueno por esencia.

6. Si el bien creado consiste en el «modo, especie y orden», como dice Agustín.

ARTÍCULO 1[1]

¿Añade el bien algo al ente?

Parece que el bien añade algo al ente por los siguientes argumentos.

Argumentos[2]. 1. Todas las cosas son entes por su esencia. Pero la criatura no es buena por su esencia, sino por participación. Luego el bien añade algo real al ente.

2. Puesto que el concepto de bien incluye el de ente y, sin embargo, se distingue de él por la razón, es obligado que el concepto de bien añada algo al concepto de ente. Pero lo que le añade no puede ser una negación, como ocurre con el concepto de uno, que añade la indivisión[3], pues el bien es algo positivo. Luego el bien añade algo positivo al ente, es decir, le añade algo real.

3. Alguien dijo que le añade una relación al fin. Pero se replica que, en tal caso, el bien no sería más que el ente relacionado con otra cosa y esto equivale a colocarlo en el género de los entes relativos. En consecuencia, el bien pertenece a un predicamento concreto. Pero esto va contra el Filósofo que, en Ética I[4] coloca el bien en todos los géneros.

4. Como parece colegirse de lo que dice Dionisio en el capítulo IV De divinis nominibus[5], el bien es difusivo de sí mismo y del ser. Luego tiene algo por lo que es difusivo. Y, como el difundir es una acción y toda acción procede de una esencia mediante una potencia, se sigue que una cosa se llama buena mediante una potencia sobreañadida a la esencia. Luego el bien añade algo real al ente.

5. La diferencia entre las cosas se acrecienta cuanto más se alejan del uno simple y primero. Ahora bien, en Dios ser y bien son una sola cosa real y se distinguen sólo por la razón. Luego en las criaturas deben distinguirse por algo más que por la razón, es decir, por algo real, pues más allá de la distinción de la razón sólo está la distinción real.

6. Lo que es accidental se distingue realmente de lo que es esencial en una cosa. Como la bondad de la criatura es accidental, pues de lo contrario no podría perderse, se sigue que el bien añade algo real al ente.

7. Todo lo que informa a otra cosa, le añade algo real, pues nada se informa a sí mismo. Y el bien se llama tal por su información, como se lee en el comentario al De causis[6]. Luego el bien añade algo real al ente[7].

8. Nada se determina a sí mismo. Como el bien determina al ente, se sigue que el bien añade algo real al ente.

9. Alguien dijo que el bien determina al ente por parte de la razón. —Pero se contesta que a esa razón o corresponde algo real o no. Si nada real corresponde, se sigue que se trata de una razón vacua y vana; y, si corresponde algo real, estamos ante la tesis de que el bien añade algo real al ente.

10. La especificación de la relación deriva del término con el que relaciona. Ahora bien, el término de la relación que implica el bien es el fin. Por tanto, el bien designa una relación específica y todo ser relacionado es realmente distinto del ser común. Así tenemos que el bien añade algo real al ente.

11. El bien y el ser se intercambian[8] como el hombre y lo risible[9]. Pero lo risible añade algo real al hombre, aunque se intercambie con él, que es una propiedad perteneciente al género de accidentes. Luego el bien añade algo real al ente.

Lo contrario se sigue de lo siguiente[10]. 1. Agustín dice que nosotros somos en la medida en que Dios es bueno y en la misma medida en que somos, somos buenos[11]. Luego el bien no añade nada al ente.

2. Cuando dos cosas se relacionan entre sí de modo que una añade algo a la otra, sea real o de razón, una cosa puede comprenderse sin referencia a la otra. Pero el ente no puede comprenderse sin el bien. Luego el bien no añade algo real ni de razón al ente. Se prueba la premisa menor: Lo que Dios puede hacer excede lo que el hombre puede comprender. Pero Dios no puede hacer un ente que no sea bueno, pues, por ser, ya es bueno, como está claro en lo que dice Boecio en De hebdomadibus[12]. Luego tampoco el entendimiento puede comprenderlo.

Solución[13]. Lo que una cosa añade a otra es de triple género: Un primer género es algo real, extrínseco a la esencia de aquello a lo que se añade, como, por ejemplo, lo blanco añade algo al cuerpo, pues la esencia de la blancura es extrínseca a la del cuerpo. Un segundo género de adición es a modo de limitación y concreción, como, por ejemplo, hombre añade algo a animal, no en el sentido que en el hombre haya algo real fuera de la esencia de animal, pues, en tal caso, habría que decir que no todo el hombre es animal ya que el animal sería sólo una parte del hombre. El animal se limita por el hombre, pues todo lo que determinada y actualmente se contiene en la razón de hombre, está ya implícita y como potencialmente en la razón de animal. Al igual que de la razón de hombre es tener un alma racional, de la razón de animal es tener alma, sin determinar si es racional o irracional. Pues bien, esa determinación, en virtud de la cual el hombre añade algo al animal, se funda en algo real. Un tercer género de adición es una adición sólo por parte de la razón, es decir, cuando la razón expresa algo en una cosa, que no expresa en la otra, pero eso no es algo real sino sólo lo pone la razón, ya sea que aquello que la distingue sea por limitación o sin ella. Por ejemplo, el concepto de ciego añade algo al de hombre, que es la ceguera, la cual no es una naturaleza realmente existente, sino un ente de razón que significa una privación. Así, el concepto de hombre se limita, pues no todos los hombres son ciegos, mientras que, si decimos ciego al topo[14], no limitamos por ello su naturaleza.

Pues bien, no puede ocurrir que al ente universal se añada algo del primer género, aunque sí cabría respecto a un ente particular, ya que no hay nada natural fuera de la esencia del ente universal aunque sí lo haya fuera de un ente concreto. Puede ocurrir que se añada algo al ente del segundo género, pues el ente puede limitarse por los diez tipos de géneros por los que se le añade algo, si bien lo añadido no es un accidente o una diferencia ajena a su esencia, sino un modo de ser que se fundamenta en su misma existencia. En nuestro caso, el bien no añade algo al ente, ya que el bien, como el ente, está igualmente presente en los diez géneros, como se demuestra en Ethic.I[15].

Por consiguiente, es obligado decir que el bien o no añade nada al ente o le añade sólo algo de razón. Si fuera algo real, debería ser una limitación del ser a un género especial. Pero como la razón de ser es lo primero que se capta en el concepto del entendimiento, como dice Avicena[16], es obligado que cualquier otro nombre, o es sinónimo de ente, lo cual no se aplica al bien, pues cuando decimos ente bueno no decimos una tautología, o le añade algo distinto al menos según la razón. Tenemos, por tanto, que el bien, al no ser limitación del ente a un género, le añade algo distinto por la razón.

Lo que es distinto sólo por la razón, lo es de doble modo: o es negación o es relación. Todo lo que se expresa en absoluto significa algo realmente existente. Así, al ente, que es lo primero que concibe el entendimiento, le añade lo uno algo distinto sólo por la razón, a saber, la negación, pues decir uno equivale a decir ente indiviso[17]. En cambio, la verdad y el bien dicen algo positivo, por lo que aquello que añaden debe ser sólo una relación de razón. Y se entiende por relación sólo de razón aquella que, según el Filósofo en Metafísica V[18], hace referencia a algo de lo que no depende, sino más bien lo contrario, pues la misma relación es una dependencia, como sucede en la relación entre ciencia y lo escible, y no al revés. Por ello, la relación de la ciencia a lo escible es real, mientras que la de lo escible a la ciencia es sólo de razón y, así, el Filósofo dice[19] que llamamos a lo escible una cosa relacionada, no porque él mismo se refiera a otra, sino porque otra se refiere a él. Esto mismo sucede en todas las cosas que se interrelacionan como la medida y lo medido o lo perfectivo y lo perfectible. Es necesario, pues, que la verdad y el bien añadan a la comprensión del ente una relación del tipo de lo perfectivo[20].

Y en todo ente hay que diferenciar dos cosas, que son su misma razón específica y la existencia por la que el ente subsiste en esa especie. En consecuencia, un ente puede ser perfectivo de doble modo: de un primer modo, bajo la razón de su especie y, en este caso, el ente perfecciona el entendimiento al captar la razón de ente, pero sin que el ente se haga presente en sí mismo al entendimiento. Según este modo de perfeccionar, la verdad añade algo al ente, pues la verdad está en el entendimiento, como dice el Filósofo en Metafísica VI[21], y en tanto el ser se dice verdadero en cuanto se adecua o es adecuable al entendimiento, por lo cual todos[22] los que rectamente definen la verdad no pueden prescindir del entendimiento. Conforme a un segundo modo, el ente es perfectivo de otro no sólo según la razón de especie, sino también según la existencia que tiene en la realidad. Este es el modo como el bien es perfectivo, pues el bien está en las cosas, como dice el Filósofo en Metafísica VI[23]. Bajo el aspecto en que un ente es perfectivo y consumativo de otro, tiene razón de fin respecto de aquello que perfecciona. De ahí que quienes rectamente definen el bien, hagan expresa referencia a algo que se comporta como fin[24]. Por eso, el Filósofo en Etica I[25], dice que muy bien definieron el bien quienes dijeron que era aquello que apetecen todas las cosas. Por consiguiente, se dice bueno primaria y principalmente el ente perfectivo de otro a modo de fin suyo; y secundariamente se dice bueno lo que conduce al fin, como acontece en lo útil, que se llama bueno porque puede ayudarnos a alcanzar un fin, como lo sano lo es no sólo por tener salud en sí mismo sino porque produce, conserva y significa la salud[26].

Respuesta a los Argumentos. 1. Al primero hay que responder que, supuesto que el ente se denomina así de modo absoluto pero el bien añade una formalidad de causa final, basta considerar sólo la esencia de algo para llamarla ente, pero no para llamarla buena. Al igual que en cualquier tipo de causas, la condición de causa segunda depende de la condición de la causa primera, pero la condición de la causa primera no depende de ninguna otra, así también en las causas finales los fines secundarios participan la condición de causa final derivadamente del fin último, mientras que el fin último tiene esa condición por sí mismo. De ahí que la esencia de Dios, que es fin último de toda realidad, basta para que Dios se llame bueno por orden a ésta, pero la mera afirmación de la esencia de la criatura no basta para llamarla buena si no se la refiere a Dios como a causa final. Por lo mismo, no se llama buena por esencia, sino por participación, a saber, bajo el aspecto de la esencia considerada por la razón como algo diferente a su relación a Dios, a quien como fin se ordena y por la que se expresa la razón de causa final. En cambio, si hablamos bajo el aspecto de que la criatura es buena por esencia, entonces no puede prescindirse de su relación a la bondad de Dios. Y esto último es a lo que se refiere Boecio en su libro De hebdomadibus[27].

2. A lo segundo hay que responder que por negación no sólo se entiende algo que es sólo por la razón, sino cualquier tipo de relación, como se ha dicho.

3. A lo tercero hay que responder que toda relación real está en un género determinado, pero las relaciones no reales se encuentran en cualquier ente.

4. A lo cuarto se responde que difundir, en sentido amplio, se dice de todo tipo de causa, como sucede con influir y hacer, o cosas semejantes, pero, si se usa con propiedad la palabra, es propio sólo de la causa eficiente. Pues bien, cuando se dice que el bien por su misma razón es difusivo, no hay que entender esa difusión como una operación de la causa eficiente, sino de la causa final. En tal caso, la difusión no opera mediante una potencia sobreañadida, pues es la difusión propia de la causa final y no de la causa agente. Y esto tanto porque la causa eficiente, en cuanto tal, no es medida y perfección de lo causado, sino más bien su principio, como también porque el efecto participa la causa eficiente sólo por una semejanza en la forma, mientras que la cosa alcanza el fin en todo su ser. Y en esto consiste la razón de bien[28].

5. A lo quinto hay que responder que las cosas pueden ser una realmente en Dios de doble modo: de un primer modo, por parte de aquel en quien están y no por su propia razón, como sucede con la ciencia y la potencia, las cuales en sí mismas no son realmente lo mismo, sino por ser de Dios. Lo que de este modo es una cosa realmente en Dios, en las criaturas difieren realmente. De un segundo modo, por la misma razón de lo que es una misma cosa realmente en Dios y, en este caso, el bien y el ente son realmente una cosa en Dios, pues de la razón de bien es no diferir realmente del ente. Por tanto, allí donde se encuentran el bien y el ente, son realmente idénticos.

6. A lo sexto hay que responder que, al igual que el ser designa algo esencial y algo accidental, también y del mismo modo el bien. Y del mismo modo que una cosa pierde su bondad, pierde también su ser esencial y accidental.

7. A lo séptimo hay que responder que, en virtud de la relación antes referida, puede suceder que el bien según la razón informe o determine al ente.

8. Lo octavo ya está respondido en lo anterior.

9. A lo noveno hay que responder que algo corresponde realmente a la razón, a saber, la dependencia del fin de lo que es por el fin. Es lo mismo que sucede también en todas las relaciones de razón.

10. A lo décimo hay que responder que, aunque el bien signifique una relación especial al fin, sin embargo tal relación conviene a todo ente y no añade nada real al ente. Luego no prueba el argumento.

11. A lo undécimo hay que responder que, si bien lo risible se intercambia con el hombre, sin embargo añade algo extraño al hombre y a su esencia. En consecuencia, nada puede añadirse al ente, como se ha dicho.

Respuesta a los Argumentos en contra. 1. A lo primero, hay que decir que estamos conformes que el bien no añade nada real al ente.

2. A lo segundo, que defiende que el bien no añade ni siquiera según la razón al ente, se responde que algo puede entenderse sin otro de doble modo: de un primer modo, que en el mismo enunciado uno se entienda sin el otro. En este aspecto, todo lo que el entendimiento puede entender sin lo otro, lo puede hacer Dios. Y entonces el ente no puede entenderse sin el bien, como si el entendimiento entendiera que algo es ente y no es bueno. De un segundo modo, algo puede entenderse sin otro a modo de una definición, es decir, que se entienda una cosa sin entender simultáneamente la otra, como, por ejemplo, que se entienda el animal sin entender al hombre y demás especies animales. En este aspecto, cabe entender el ente sin entender el bien. Pero de ahí no se sigue que Dios pueda hacer el ente sin el bien, pues el mismo hacer ya es traer algo a la existencia[29].

ARTÍCULO 2[30]

¿Son convertibles ente y bien en cualquier realidad?

Parece que no son convertibles por las siguientes razones[31].

Argumentos. 1. Los opuestos se hacen por definición dentro de una misma cosa[32]. El bien y el mal son opuestos. Y sucede que el mal no existe en todas las cosas, pues, como dice Avicena[33], el mal no existe más allá del orbe de la luna. Luego tampoco existe allí el bien y, en consecuencia, no son convertibles.

2. Todas las cosas que se relacionan entre sí de modo que una tenga mayor extensión que otra, no son convertibles. Y sucede que el bien tiene mayor extensión que el ente, como dice Máximo el Comentador[34] a propósito del capítulo IV De divinis nominibus, pues el bien se extiende a los no entes que pasan a existir por el bien. Luego no son convertibles el ente y el bien[35].

3. El bien es una perfección cuya aprehensión es deleitable, como dice Algacel[36]. Pero no todo ente posee perfección, por ejemplo, la materia prima que no tiene ninguna perfección[37]. Luego no todo ente es bueno[38].

4. En las matemáticas hay un ente, pero no hay un bien, como dice el Filósofo en Metafísica III[39]. Luego no son convertibles el bien y el ente.

5. En el libro De causis se dice que el ser es la primera de las criaturas[40]. Ahora bien, según el Filósofo en los Predicamentos, lo primero es aquello que no es convertible con su consecuencia[41]. Luego el bien, que es consecuencia, no es convertible con lo primero, que es el ente y, por tanto, el bien y el ente no son convertibles.

6. Lo divisible no es convertible con una de sus divisiones, por ejemplo el animal con el racional. Como el ente se divide en bueno y malo, pues hay muchas cosas malas, se sigue que el bien y el ente no son convertibles[42].

7. A la privación también la llama ente en un cierto modo el Filósofo en Metaphys. IV[43]. Y, sin embargo, no es un bien, pues de serlo, el mal sería un bien, pues consiste en una privación[44]. Luego el ente y el bien no son convertibles.

8. Las cosas se llaman buenas porque derivan de un bien que es Dios, como dice Boecio en De hebdomadibus[45]. Ahora bien, la bondad de Dios es su misma sabiduría y justicia. Por tanto y por la misma razón, todo lo que deriva de Dios sería sabio y justo, lo cual es evidentemente falso. Luego también lo primero, es decir, que todas las cosas son buenas.

Lo contrario consta por lo siguiente. 1. Todo tiende a lo que le es semejante. Y como todo ente tiende al bien, como dice Boecio en De hebdomadibus[46], se sigue que todo ente es bueno y que no puede ser bueno si no existe. Por tanto, bien y ente son convertibles.

2. Del bien no puede derivar más que el bien. Como todo ente procede de la bondad divina[47], todo ente es bueno. Y así se concluye lo mismo.

Respuesta. Puesto que la razón de bien consiste en que una cosa es perfectiva de otra a modo de fin, todo aquello que posee razón de fin, tiene también razón de bien[48]. Y de la razón de fin son dos cosas, a saber, que sea apetecido o deseado por quienes todavía no han alcanzado el fin y que sea amado y deleitable por quienes están en el fin, porque es de la misma razón tender a un fin y descansar en él, como es la misma razón de movimiento de la piedra el caer a un sitio y llegar a él. Pues bien, estas dos cosas competen al ser. Lo que todavía no participa del ser, tiende al mismo por apetito natural, y, así, la materia apetece la forma, como dice el Filósofo en Física I[49]. Y, a su vez, lo que ya posee el ser, naturalmente lo ama y conserva con toda su fuerza. De ahí que Boecio diga en De consolatione III que la providencia divina otorgó a las cosas creadas por ella el tener una causa máxima de permanecer, de modo que, hasta donde pueden, desean permanecer naturalmente; por ello, no hay razón alguna para que dudes de que todo lo que existe desea por naturaleza permanecer constantemente y evitar la propia destrucción[50]. Pues bien, el mismo existir ya tiene razón de bien, por lo que, así como es imposible que un ente no tenga existencia, también es obligado que todo ente sea bueno en la medida en que tiene existencia, sí bien algunos existentes sobreañaden otras muchas razones de bien a la de su propia subsistencia[51]. Y, por incluir el bien la razón de ente, como acabamos de mostrar[52], es imposible que algo sea bueno sin ser ente. De este modo, queda demostrado que el bien y el ente son convertibles.

Solución a los Argumentos. 1. A lo primero hay que decir que el bien y el mal se oponen como la privación y el hábito. Y no es congruente que quien tiene un hábito tenga también naturalmente una privación, ni que en quienes se encuentra un bien por naturaleza se encuentre también un mal por naturaleza. Y es que en las formas contrarias, cuando una está naturalmente presente en algo, la otra no puede estar naturalmente presente, como propone el Filósofo en Predicamentos[53]. Y es cierto que el bien está naturalmente en todo ente, pues se llama bueno por su mismo ser natural.

2. A lo segundo hay que decir que el bien no se extiende a los no entes por predicación, sino por causalidad, en el sentido de que los no entes apetecen el bien y así llamamos no ente al ser en potencia y no en acto. Pero el ser no tiene causalidad más que bajo la razón de causa ejemplar, la cual sin duda no se extiende más que a las cosas que existen en acto.

3. A lo tercero hay que decir que, así como la materia prima es ser en potencia y no en acto, es también perfecta en la potencia y no en el acto y buena en potencia y no en acto.

4. A lo cuarto hay que decir que lo que considera el matemático es bueno en su realidad, es decir, el mismo ser de la línea o del número son buenos. Pero el matemático no lo considera en su existencia real, sino sólo en su razón específica, es decir, de modo abstracta, y las cosas abstractas no son realidades sino entes de razón. Ya quedó antes dicho[54] que el bien no tiene propiamente razón de tal más que cuando existe en algún ente. Por eso, la razón de bien no compete a la línea o al número en el aspecto en que los considera el matemático, si bien en su existencia real la línea y el número son buenos.

5. A lo quinto hay que decir que el ente no se dice primero que el bien en el sentido en que lo usa la objeción, sino en otro sentido, que es el de lo absoluto respecto a lo relativo.

6. A lo sexto hay que decir que algo puede ser bueno o por su propia entidad o por alguna propiedad o disposición sobreañadidas, por ejemplo, el hombre se llama bueno o porque existe o porque tiene las cualidades de justicia, castidad o inclinación a la felicidad. El ser es convertible con el bien, y viceversa, en virtud de esa primera bondad, pero en el segundo sentido el bien es bien en una forma concreta de ente.

7. A lo séptimo hay que decir que la privación no es un ser natural, sino un ser de razón y es también un bien de razón. Conocer una privación o cualquier otra cosa similar es un bien y el conocimiento del mal es asimismo un bien, según Boecio[55].

8. A lo octavo hay que decir 4ue, conforme a Boecio, algo se llama bueno por su propio ser, mientras!que se llama justo por razón de una acción suya. El ser se difunde a todo lo que procede de Dios, mientras que no todo participa de comportamientos justos. En efecto, aunque en Dios se identifican el ser y el obrar y su justicia es su bondad, sin embargo en las criaturas se distinguen ser y obrar. De ahí que puede comunicarse a una cosa el ser y no comunicarse el obrar y, cuando se comunican ambas cosas, se distinguen el ser y el obrar. Por eso, los hombres buenos y justos son buenos en cuanto existen, pero no son justos en cuanto que existen, sino en cuanto poseen la cualidad de actuar en justicia; y algo similar se podría decir de la sabiduría y demás hábitos semejantes. —Podría también responderse[56] que lo justo, sabio y cosas similares son bienes especiales, pues son perfecciones particulares, mientras que el bien designa algo absolutamente perfecto. De un Dios perfecto proceden todas las cosas perfectas, pero no con la misma perfección con que están en Dios, ya que lo que es causado no lo es según el modo de su causa, sino según el modo como es causado. Y no todas las cosas que reciben su perfección de Dios, la reciben del mismo modo. Por ello, así como es común a Dios y a todas las criaturas tener una existencia absolutamente perfecta, también tener un bien; en cambio, poseer la bondad de la sabiduría o la justicia no es común a todos, sino algunas son propias sólo de Dios, como son la eternidad y la omnipotencia, mientras que otras convienen a Dios y a las criaturas, como la sabiduría, justicia y similares.

ARTÍCULO 3[57]

¿Es el bien anterior a la verdad según la razón?

Parece que el bien es anterior a la verdad según la razón por lo siguiente.

Argumentos[58]. 1. Lo que existe en la realidad es anterior a lo que existe sólo en el conocimiento, porque nuestro conocimiento es causado por la realidad[59]. Y como, según el Filósofo en Metafísica VI[60], el bien está en la realidad y la verdad en la mente, se sigue que el bien es anterior a la verdad según la razón.

2. Según la razón, una cosa es antes perfecta en sí que perfectiva de otro. Como algo se llama bueno en cuanto es perfecto en sí y, en cambio, verdadero sólo en cuanto es perfectivo de otro, se sigue que el bien es antes que la verdad.

3. Bueno es algo por orden a la causa final y verdadero por orden a la causa formal. Como la causa final es anterior a la formal, pues el fin es la causa de todas las causas[61], se sigue que el bien es anterior a la verdad según la razón[62].

4. El bien particular es posterior al bien universal. Como la verdad es un bien particular, pues lo es del entendimiento, como dice el Filósofo en Ética VI[63], se sigue que el bien es por naturaleza anterior a la verdad según la razón.

5. El bien tiene razón de fin. Como el fin es lo primero en la intención, se sigue que la intención del bien es anterior a la intención de la verdad.

Lo contrario consta por lo siguiente. 1. El bien es perfectivo de la voluntad y la verdad del entendimiento. Pero el entendimiento precede por naturaleza a la voluntad, luego también la verdad al bien.

2. Cuanto una cosa es más inmaterial, tanto es anterior. Pero la verdad es más inmaterial que el bien, porque el bien existe también en las cosas materiales, mientras que la verdad existe sólo en la mente inmaterial. Luego la verdad es por naturaleza anterior al bien.

Solución. Hay que decir que la verdad y el bien son susceptibles de una doble consideración: como perfecciones y como perfeccionadores, como se dijo[64]. Pero el orden entre algunas perfecciones se puede establecer de doble modo: uno, por parte de las mismas perfecciones y, otro, por parte de los sujetos perfeccionables.

Si consideramos la verdad y el bien en sí mismos, entonces la verdad es anterior al bien según la razón, puesto que la verdad es perfectiva de algo a modo de especie, mientras que el bien lo es a modo de especie y también por su ser real y, así, la razón de bien implica más cosas que la razón de verdad y viene a ser como una añadidura a ella. Resulta, pues, que el bien presupone la verdad y la verdad, a su vez, presupone la unidad, ya que la razón de verdad se completa en la aprehensión del entendimiento, pero sólo es inteligible lo que es uno, pues quien no entiende la unidad no entiende nada, como afirma el Filósofo en Metafísica IV[65]. En consecuencia, el orden entre estos nombres trascendentales, considerados en sí mismos, es el siguiente: después del ente viene la unidad, y, después de la unidad, la verdad y, finalmente, después de ésta, el bien[66].

En cambio, si el orden entre la verdad y el bien se fija por respecto a las cosas perfectibles, entonces, al contrario, el bien es por naturaleza anterior a la verdad. Y esto por doble razón. La primera, porque la perfectibilidad del bien se extiende a más cosas que la de la verdad. Por la verdad sólo es posible que sean perfeccionadas las cosas que pueden recibir algún ente en sí mismas o, lo que es lo mismo, tener en sí mismas algo según su propia razón y de modo distinto al que tiene en la realidad. De tal condición son sólo las cosas que pueden recibir inmaterialmente algo y son cognoscitivas, como es el caso de la piedra que está en el alma pero no lo está en su ser real. Pero, en cambio, por el bien son perfeccionables por naturaleza aún aquellas cosas que reciben algo en su propia materialidad, pues tal es la condición del bien, a saber, que es algo perfectivo tanto a través de su especie como de su ser, según dijimos. En virtud de ello, todas las cosas apetecen el bien, pero no todas conocen la verdad, si bien en ambas se hace patente la correspondencia entre lo perfectible y las perfecciones de bien y verdad, que es, respectivamente, el apetito de bien y el conocimiento de la verdad. La segunda razón, porque las cosas que por naturaleza son susceptibles de perfeccionarse por el bien y la verdad, se perfeccionan antes por el bien que por la verdad. En efecto, por participar del ser, se perfeccionan por el bien, como dijimos[67], y por participar del conocimiento de algo, se perfeccionan por la verdad. La cognición es posterior al ser, por lo cual, bajo esta consideración referida a las cosas perfectibles, el bien es anterior a la verdad[68].

Respuesta a los Argumentos. 1. A lo primero hay que decir que ese argumento procede del orden entre la verdad y el bien en la consideración de las cosas perfectibles y no de la verdad y el bien en sí mismas. La mente sólo es perfectible por la verdad, pero cualquier cosa es perfectible por el bien.

2. A lo segundo hay que decir que el bien tiene razón de perfecto y, también, de perfectivo, al igual que la verdad, como antes dijimos. Por eso no es probativo el argumento.

3. A lo tercero hay que decir que el fin es anterior en la causalidad a cualquier otra causa. Lo causado se perfecciona por su causa y por ello el argumento es válido en la comparación de lo perfectible a la perfección, en cuyo caso el bien es anterior. Al contrario, en una consideración absoluta de la forma y del fin, por ser la forma un fin, es anterior la forma en sí misma considerada a su consideración de fin de otro. Pero la razón de verdad surge de la misma especie en cuanto es entendida tal como es.

4. A lo cuarto hay que decir que la verdad es un tipo de bien en el sentido de que existe en un perfectible especial. Así, este argumento vale para el orden de lo perfectible a la perfección.

5. A lo quinto hay que decir que el fin es anterior en la intención respecto a las cosas que se ordenan al fin, pero no a otras causas, a no ser que ellas se ordenen al fin. Por tanto, este argumento hay que solucionarlo como el tercero. Pero también hay que recordar que, cuando se dice que el fin es anterior en la intención, se toma la intención como el acto de la mente de tender a algo. Pero cuando comparamos la intención del bien y de la verdad, la intención se toma como elemento de su definición[69]. Por tanto, es un significado equívoco en ambos casos.

Respuesta a los Argumentos en contra[70]. 1. A lo primero hay que decir que algo es perfectible por el bien no sólo mediante la voluntad, sino también en su propio ser. Por ello, si bien el entendimiento es anterior a la voluntad, no se sigue de ello que algo sea perfeccionado antes por la verdad que por el bien.

2. A lo segundo hay que decir que ese argumento parte de la verdad y el bien en sí mismos considerados. Y, en tal caso, es aceptable.

ARTICULO 4[71]

¿Son buenas todas las cosas por la bondad divina?

Parece que sí por lo siguiente.

Argumentos[72]. 1. Según Boecio en el libro De hebdomadibus[73], si suponemos, por un imposible, que Dios existe, haciendo abstracción el entendimiento de su bondad, se seguiría que todos los demás seres serían entes pero no buenos; en cambio, sin hacer abstracción de su bondad, todas las cosas son buenas como son seres. Luego todas las cosas son buenas por la bondad primera.

2. Alguien sostenía que así sucede porque, sin entender la bondad en Dios, no se puede entender la bondad en las criaturas, pues la bondad de las criaturas es causada por la bondad de Dios y no porque se llamen las cosas buenas formalmente por la bondad de Dios. —Mas en contra está que siempre que algo se denomina de un determinado modo por la sola relación con otra cosa, su denominación no deriva de algo que le es propio formalmente, sino por aquello exterior a lo que se refiere, como, por ejemplo, la orina se denomina sana por significar la salud del animal que comprueba y no por algo propio e inherente. Ahora bien, la criatura se denomina buena por respecto a la bondad primera, puesto que todo se dice bueno porque ha fluido de un primer bien, como dice Boecio en De hebdomadibus[74]. Luego la criatura no se denomina buena por una bondad formal existente en ella, sino por la bondad divina[75].

3. En De Trinitate VIII dice Agustín: Bueno es esto y bueno es aquello; prescinde de ‘esto’ y ‘aquello’ y mira si alcanzas el mismo bien; así verás a Dios no como un bien por otro bien, sino como el bien de todo bien[76]. Como en virtud de aquel bien que es bien de todo bien, todas las cosas se llaman buenas, se sigue que todas las cosas se llaman buenas en virtud de la bondad divina de que hablamos.

4. Si toda criatura es buena, lo es o por una bondad inherente a sí misma o sólo por la bondad divina. Si lo es por su bondad inherente, al ser tal bondad una criatura, ella misma lo será por sí misma o por otra bondad. Si lo es por su bondad, se trata de la bondad primera, pues lo propio del bien primero es ser bueno por sí mismo, como está claro en la autoridad citada de Agustín[77]. Si, en cambio, esa bondad es por otra bondad, sigue planteada la cuestión en esta otra y, entonces, o se procede hasta el infinito, lo cual es imposible, o se llega a una bondad que califica a la criatura y que es buena por sí misma y ésta no es otra que la bondad primera. Por tanto, en todo caso es obligado que la criatura sea buena por la bondad divina.

5. Toda verdad es verdad por la primera verdad, según Anselmo[78]. Y lo que es la verdad primera respecto a las demás verdades, es también la bondad primera respecto a las cosas buenas. Luego todas las cosas son buenas por la bondad divina.

6. Sí no hay potencia para lo menos, tampoco para lo más. Y es menos el ser que el ser bueno. Y como la criatura no tiene potencia para existir, pues toda existencia viene de Dios, tampoco la tiene para el bien. Por tanto, la bondad por la que algo se llama bueno no es una bondad creada.

7. El ser, según Hilario[79], es propio de Dios. Y se llama propio lo que conviene a uno solo[80]. Luego no hay ningún otro ser que el de Dios. Como todas las cosas son buenas en cuanto son ser, se sigue que todas son buenas por el mismo ser divino que es su bondad.

8. La bondad primera no añade nada a la bondad, pues de lo contrario habría composición en la bondad primera. Como es verdad que todas las cosas son buenas por la bondad, es también verdad que todas las cosas son buenas por la bondad primera.

9. Ese mismo ha replicado que la bondad primera añade algo distinto según la razón, y no según la realidad, a la bondad absoluta. Mas al contrario, está que la razón a la que no responde algo real es vacía y vana. Ahora bien, no es vana la razón por la que entendemos la bondad primera. Luego si añadiera algo nuevo según la razón, le añadiría también algo real, lo cual es imposible, por donde se concluye que no le añade nada según la razón. Y así todas las cosas se llamarán buenas por la bondad primera, como también por la bondad absoluta.

En contra está lo siguiente. 1. Todas las cosas son buenas en cuanto son entes, pues, según Agustín, en cuanto somos, somos buenos[81]. Pero todas las cosas no se llaman entes formalmente por la esencia divina, sino por la esencia creada. Luego tampoco todas las cosas son buenas formalmente por la bondad primera, sino por la bondad creada.

2. Lo mudable no recibe su forma de lo inmutable, pues son cosas opuestas[82]. Como toda criatura es mudable mientras que la bondad primera es inmutable, se sigue que la criatura no se llama buena formalmente por la bondad primera.

3. Toda forma es proporcionada a lo que la perfecciona. Ahora bien, la bondad primera por ser infinita no es proporcionada a la criatura, que es finita. Luego la criatura no se llama buena formalmente por la bondad divina.

4. Según Agustín en De Trinitate VIII, todas las cosas creadas son buenas por su participación del bien[83]. Ahora bien, la bondad primera no lo es por participación del bien pues ella es la bondad total y perfecta. Luego no todas las cosas son buenas formalmente por la bondad primera.

5. En la criatura se dice que existe un vestigio de la Trinidad en cuanto es una, verdadera y buena[84] y, así, el bien es parte de ese vestigio. Pero el vestigio y sus partes son algo creado. Luego la criatura es buena por la bondad creada.

6. La bondad primera es simplicísima, lo cual significa que ni tiene composición ni es componible con otro. En consecuencia, no puede ser forma de otra cosa, pues la forma entra en la composición de lo que es forma. Pero la bondad por la que algunas cosas se llaman buenas es una cierta forma, ya que todo ser es tal por su forma[85]. Luego las criaturas no son buenas formalmente por la bondad primera.

Solución. Hay que decir que sobre esta cuestión algunos se expresaron de modo distinto. Algunos, en efecto, llevados por razones frívolas, tanto fabularon que llegaron a defender que Dios es de la substancia de toda cosa.Y entre ellos, unos sostuvieron que él se identifica con la materia prima, como David de Dinant[86], otros que es la forma de cualquier cosa. Pero la falsedad de su error aparece de inmediato, pues todos hablando de Dios entienden que es el principio efectivo de todo, porque es necesario que todos los entes deriven de un primer ente. Y la causa eficiente, según la enseñanza del Filósofo en Físicos II[87], no se identifica con la causa material, porque sus razones son contrarias. En efecto, todo agente lo es por estar en acto, mientras que de la razón de la materia es ser en potencia. Es cierto que la causa eficiente y la forma del efecto son de la misma especie, en cuanto todo agente produce algo semejante a sí, pero no idéntico en número, puesto que no puede ser la misma cosa causa y efecto a la vez. Por ello, resulta patente que la esencia divina no es ni materia ni forma de cosa alguna, hasta el punto de que por ella pudiera llamarse la criatura formalmente buena como forma propia. Toda forma es cierta semejanza de Dios. Por eso, los platónicos dijeron que todas las cosas son buenas formalmente por la bondad divina, pero no como forma propia sino como forma distinta.

Para entender esto hay que recordar que Platón[88] sostenía que las cosas que pueden separarse por la razón estaban también separadas en el ser. Así, sostenía que, de igual modo que puede entenderse al hombre sin entender a Sócrates y Platón, también puede existir el hombre sin existir Sócrates o Platón, y a esto lo llamaba el hombre per se o idea del hombre, y por su participación Sócrates y Platón se llamaban hombres. Y así como imaginaba un hombre común a Sócrates y Platón y a cualquier otro concreto, así también imaginaba un bien común a todas las cosas buenas y que cabría entender el bien sin entender este o aquel bien concreto. De este modo, sostenía que existe el bien separado de todas las cosas buenas particulares y que éste era el bien per se o la idea de bien, por cuya participación todas las cosas se llaman bienes, como aparece en el Filósofo en Ética I[89]. La diferencia, sín embargo, que hay entre la idea de bien y la idea de hombre es que la idea de hombre no se extiende a todas las cosas, mientras que la idea de bien se extiende a todas las cosas, incluidas también las ideas, pues también la misma idea de bien es un bien particular y por ello habría que decir que el mismo bien per se era el principio universal de todas las cosas, que esDios. De donde se sigue en esta postura que todas las cosas se llaman buenas por la bondad primera que es Dios, al igual que, según el mismo Platón, Sócrates y Platón se llaman hombres por la participación del hombre separado y no por tener una humanidad inherente.

Esta opinión la siguieron en cierto punto los porretanos, cuando decían[90] que de la criatura predicamos el bien sin más, como, por ejemplo, cuando se dice que el hombre es bueno, y también el bien con alguna añadidura, como cuando decimos que Sócrates es un buen hombre. Así, pues, decían que la criatura se llama buena sin más por la bondad primera y no por alguna bondad inherente, algo así como si la bondad divina fuera la bondad absoluta y común. Pero cuando se habla de este o aquel bien de una criatura, se denomina así por una bondad creada, pues las bondades particulares creadas equivalen a las ideas particulares de Platón. Sin embargo, esta opinión es reprobada por el Filósofo de múltiples maneras, tanto porque las quididades y formas de las cosas son intrínsecas a las cosas particulares y no existen separadas de ellas, como se prueba abundantemente en Metafísica VII, como también y sobre todo porque esta tesis no tiene, supuestas las ideas, efectividad en el caso del bien, ya que el bien no se predica unívocamente de los bienes y Platón no les asignaba a ellos una idea (razón por la cual procede contra él el Filósofo en Etica I).

La falsedad de esta opinión aparece especialmente en lo que se refiere a nuestro propósito en razón de que todo agente produce algo semejante a sí, por lo cual, si la bondad primera es causa efectiva de todos los bienes, es obligado que imprima su semejanza en las cosas producidas, y por ello cada cosa se llamará buena por la forma que tiene en sí introducida a semejanza del bien sumo y, más todavía, por la bondad primera como ejemplar y causa eficiente de toda bondad creada. En este último sentido, puede aceptarse la opinión de Platón. En consecuencia, afirmamos que, según la opinión común, todas las cosas son buenas formalmente por la bondad creada, como una forma inherente a ellas; y por la bondad increada, como una forma ejemplar[91].

Respuesta a los Argumentos. 1. A lo primero hay que decir que, según lo referido antes, las criaturas en modo alguno serían buenas si no se entendiese la bondad en Dios, pues la bondad de la criatura tiene como ejemplar la bondad divina. Luego no cabe afirmar que la criatura sea buena por la bondad divina si no es refiriéndolo a la causa ejemplar.

2. A lo segundo hay que decir que algo recibe su denominación por referencia a otro, de doble modo: de un primer modo, cuando esa misma referencia es la razón de la denominación, como, por ejemplo, la orina se llama sana por referencia a la salud del animal. Y es que de la razón de sano, cuando se predica de la orina, es el ser signo de la saluddel animal. En este caso, la denominación de algo por referencia a otro se hace por algo extrínseco a lo que se refiere y no por una forma inherente a sí misma. Un segundo modo de denominarse algo por referencia a otro sucede cuando esa referencia es la causa de la denominación y no su razón, como, por ejemplo, el aire se dice que luce por el sol, no porque la referencia del aíre al sol sea la luz del aire, sino porque la oposición del aire al sol causa la luz. Es de este segundo modo como la criatura se llama buena por referencia a Dios. Por tanto, no prueba el argumento.

3. A lo tercero hay que decir que Agustín sigue en muchas cosas la opinión de Platón, pero sólo hasta el punto en que no contraría alguna verdad de fe. Por eso, sus palabras hay que entenderlas de modo que la bondad divina se llame el bien de todo bien en el sentido de primera causa eficiente y ejemplar de todo bien, pero sin excluir la bondad creada, por la que las criaturas se denominan buenas por una forma inherente.

4. A lo cuarto hay que decir que no es el mismo el caso de las formas generales y el de las formas especiales. En las formas especiales, la predicación de lo concreto no deriva del abstracto, pues no se dice que la blancura es blanca o el calor es cálido, como explica Dionisio en el capítulo II De divinis nominibus[92].

Pero en las formas generales esta predicación se efectúa así, pues afirmamos que la esencia es ente y la bondad buena y la unidad una, etc. La razón de esto es que lo primero que cae en la aprehensión del entendimiento es el ente[93] y de ahí que todo lo que posteriormente aprehende el entendimiento, lo entiende como ente. Por ello, cuando aprehende la esencia de un ente, afirma que esa esencia es un ente, y lo mismo cualquier otra forma general o especial y, así, dice la bondad es ente, la blancura es ente, etc. Y como hay cosas que acompañan indisociablemente a la razón de ente, como lo uno, el bien y otras similares, es obligado que éstas se prediquen de cualquier cosa aprehendida por la misma razón que el ente. Decimos, en efecto, que la esencia es una y buena, y que la unidad es una y buena y lo mismo de la bondad, de la blancura y de cualquier otra forma, sea general o especial. En cambio, lo blanco, que es forma especial, no acompaña inseparablemente la razón de ente y, en virtud de ello, puede aprehenderse la forma de blancura sin que se le atribuya el ser una cosa blanca y sin que tengamos que decir que la blancura es blanca. Lo blanco, en efecto, se dice de un solomodo, mientras que el ente, lo uno, lo bueno y demás similares, que necesariamente predicamos de cualquier cosa aprehendida, se dicen de modos diversos, por ejemplo, una cosa se llama ente porque subsiste en sí, otra porque es principio de subsistencia, como la forma, otra porque es disposición de un subsistente, como la cualidad, otra porque es privación de la disposición de un subsistente, como la ceguera. En consecuencia, cuando decimos que la esencia es ente, si a continuación argüimos: luego es ente por algo, o por sí o por otro, el razonamiento no se sostiene, pues no se significa que el ser sea ente como es ente algo que subsiste en su ser, sino como algo por lo que se es ente. De donde se sigue que no hay que preguntarse cómo la misma esencia existe mediante otro, sino cómo algo sea otro por esencia. Y, de modo semejante, al hablar de una bondad buena, no la llamamos buena como algo subsistente en la bondad, sino como llamamos bueno aquello por lo que algo es bueno. De este modo, no debe cuestionarse si la bondad es buena por su propia bondad o por otra, sino si algo es bueno por la misma bondad y que o es distinto de la misma bondad, como ocurre en las criaturas, o se identifica con la misma bondad, como ocurre con Dios.

5. A lo quinto hay que decir que, de modo también semejante, hay que distinguir en el caso de la verdad, o sea, que todas las cosas son verdaderas por la verdad primera, a modo de primer ejemplar, y sin embargo son verdaderas con la verdad creada como forma inherente a ellas. Y, sin embargo, es distinta la aplicación a la verdad y a la bondad. Y es que la razón de verdad consiste en una cierta adecuación o conmensuración, pues algo se denomina mensurado o conmensurado por algo exterior, como la tela por la vara de medir[94], y, según este aspecto, Anselmo entiende que todas las cosas son verdaderas por la verdad primera en el sentido de que toda cosa está conmensurada por el entendimiento divino al cumplir aquello a lo que la divina providencia le ordenó o predestinó. Pero, en cambio, la razón de bondad no consiste en una conmensuración. Luego no vale la semejanza.

6. A lo sexto hay que decir que la criatura no tiene potencia para la existencia en el aspecto en que no se da a sí misma la existencia; pero sin embargo sí tiene potencia en el aspecto de ser principio formal de ser, pues así cualquier forma confiere la existencia. Y es en este segundo aspecto comola bondad creada puede hacer una cosa buena como principio formal.

7. A lo séptimo hay que decir que al afirmar que el ser es propio de Dios, no hay que entenderlo como si no existiera otro ser que el increado, sino más bien que sólo el ser divino es propiamente ser en cuanto que, en razón de su inmutabilidad, no conoce el pasado ni el futuro. En cambio, el ser de la criatura se dice que es por cierta semejanza a aquel primer ser, ya que, en razón de la mutabilidad de la criatura, es una mezcla de tener el ser que no fue y que será. —Pero podría también responderse que el ser es propio de Dios, porque sólo Dios es su propio ser, mientras que las demás cosas tienen ser, pero no el ser divino.

8. A lo octavo hay que decir que la bondad primera no añade nada real a la bondad absoluta, pero sí le añade algo de razón.

9. A lo noveno hay que decir que, como enseña el Comentador en el libro De causis[95], la misma bondad pura se individúa y se distingue de todos los demás porque no es susceptible de añadírsele algo, pues no es en absoluto de la razón de la bondad el que se le añada o no se le añada algo. Y es que si fuera de su razón recibir añadidura, entonces cualquier bondad recibiría añadidura y no existiría la bondad pura. De modo semejante, si fuese de su razón no recibir añadidura, no recibiría ninguna bondad y toda bondad sería pura, al igual que no pertenece a la razón de animal el ser racional o irracional. Y, en consecuencia, esto mismo de no poder recibir añadidura contrae la bondad absoluta y distingue la bondad primera, que es bondad pura, de las demás bondades. Ahora bien, el no recibir añadidura, por ser una negación, es un ente de razón, que, sin embargo, se funda en la simplicidad de la bondad primera. Luego no procede decir que la razón es vacía y vana.

ARTÍCULO 5[96]

¿Es el bien creado bueno por su esencia?

Parece que el bien creado sí es bueno por esencia, por lo siguiente.

Argumentos. 1. Aquello sin lo cual una cosa no puede existir, le es esencial. Pero la criatura no puede existir sin la bondad, pues no puede existir algo creado por Dios que no sea bueno. Luego la criatura es buena por esencia.

2. La criatura tiene el ser y el ser buena por el mismo motivo, pues por tener ser ya es buena, como dijimos antes[97]. Como la criatura tiene el ser por su esencia, luego también es buena por su esencia.

3. Todo lo que conviene a algo en cuanto es tal cosa, le es esencial. Y el bien conviene a la criatura en cuanto es, pues, como dice Agustín, en tanto cuanto somos, somos buenos[98]. Luego la criatura es buena por esencia.

4. Al ser la bondad una forma creada inherente a la criatura, según vimos[99], o es forma substancial o es accidental. Si es forma accidental, la criatura puede existir alguna vez sin ella, lo cual no puede afirmarse de una criatura. Luego queda que sea forma substancial, pero toda forma de este género o es la esencia de la cosa o parte esencial. Luego la criatura es buena por esencia.

5. Según Boecio en el libro De hebdomadibus[100] las criaturas son buenas en cuanto fluyeron de un primer bien. Y como fluyeron del primer bien por su esencia, se sigue que son buenas por su esencia.

6. Lo que es denominante es siempre más simple o igualmente simple que lo denominado. Pero ninguna forma sobreañadida a la esencia es más simple o igualmente simple que la misma esencia, por lo cual ninguna forma sobreañadida a la esencia denomina la esencia, como se comprueba en que no se puede decir que la esencia es blanca y, en cambio, sí denomina la bondad a la esencia. Luego la bondad no es forma sobreañadida a la esencia y así cualquier criatura es buena por su esencia.

7. Lo uno se convierte con el ente[101] como asimismo el bien[102]. Y la unidad por la que se llama uno lo que se identifica con el ente, no significa una forma sobreañadida a la esencia de la cosa, como dice el Comentador en Metafísica IV[103]. Y como cada cosa es una por su esencia, también será buena por su esencia.

8. Si la criatura es buena por alguna bondad sobreañadida a la esencia, al ser bueno todo lo que existe, aquella bondad también será buena por ser algo, pero no lo podría ser por otra bondad, pues entonces procederíamos hasta el infinito, luego lo será por su esencia. En consecuencia, por la misma razón, se podrá sostener que la misma criatura es buena por su esencia.

Lo contrario consta por lo siguiente. 1. Nada que se aplica a algo por participación le puede convenir por esencia. Y la criatura se llama buena por participación, como está claro en Agustín, De Trinitate VIII[104]. Luego la criatura no es buena por esencia.

2. Todo lo que es bueno por su esencia es un bien substancial. Pero las criaturas no son bienes substanciales, como está claro en el libro De hebdomadibus de Boecio[105]. Luego las criaturas no son buenas por esencia.

3. Si de una cosa se predica algo esencialmente, lo opuesto no puede predicarse de la misma. Pero de algunas criaturas se predica lo opuesto al bien, es decir, el mal. Luego la criatura no es buena por esencia.

Solución. Hay tres autores que defienden que las criaturas no son buenas por esencia sino por participación: Agustín[106] Boecio[107] y el autor del libro De causis[108], quien dice que sólo Dios es la bondad pura. Pero su opinión común obedece a razones diversas. Para clarificar esto hay que recordar que, según lo que dijimos[109], así como el ser se diversifica en substancial y accidental, también se diversifica la bondad. La diferencia entre ambos consiste en que una cosa se dice que es ente absolutamente por su ser substancial, mientras que por su ser accidental no se dice ser absolutamente. Por ello, al ser la generación un movimiento hacia el ser[110], si alguien posee el ser substancial, se dice que es generado sin más, pero cuando posee el ser accidental se dice que es generado sólo en cierto aspecto; y lo mismo sucede con la corrupción que es la pérdida del ser.

En cambio, en el tema de la bondad sucede lo contrario, pues algo se dice bueno sólo en cierto aspecto en razón de la bondad substancial y se dice bueno sin más en razón de la bondad accidental. Así, al hombre injusto no le llamamos bueno sin más, sino sólo en cierto aspecto, es decir,en cuanto es hombre, mientras que al hombre justo le llamamos bueno sin más. Y la razón de esta diversidad es la siguiente. Una cosa se dice que es un ente cuando se la considera en absoluto, pero se llama buena por respecto a otras cosas, como se dijo[111]. Y es que una cosa se perfecciona en sí misma para subsistir en sus elementos esenciales, mientras que no se perfecciona por algo que le es extrínseco más que mediante accidentes sobreañadidos a su esencia, porque las acciones por las que uno se relaciona en cierto modo con otro brotan de la esencia mediante virtudes sobreañadidas a la esencia y, por ello, no se califica en absoluto de buena una cosa más que cuando está completa tanto en sus elementos substanciales como accidentales[112].

Pues bien, todo lo que la criatura tiene de perfección, tanto por los principios substanciales como accidentales simultáneamente unidos, todo lo tiene Dios por la unidad simple de su ser, ya que su esencia es su sabiduría, justicia y fortaleza y demás similares, que en nosotros son algo sobreañadido a la esencia. Y es que en Dios su absoluta bondad es lo mismo que su esencia, mientras que en nosotros es algo sobreañadido a la esencia y, en consecuencia, en nosotros la bondad completa o absoluta se acrecienta, disminuye y hasta se pierde por completo, aún permaneciendo siempre la bondad substancial, mientras que no así en Dios. A esto parece referirse Agustín[113] cuando dice que Dios es bueno por esencia y nosotros por participación.

Pero hay otra diferencia entre la bondad de Dios y la nuestra. La bondad esencial no se refiere a la naturaleza considerada en absoluto, sinoen su mismo ser, pues también la humanidad, por ejemplo, no tiene razón de bien o de bondad sino en cuanto existe. Pero la misma naturaleza o esencia divina es su mismo ser, mientras que la naturaleza o esencia de cualquier cosa creada no es su ser sino que es un ser participado de otro. Y, así, Dios es el ser puro, pues él es su mismo ser subsistente, pero en la criatura es un ser recibido o participado. Por ello, aun en el supuesto de que la bondad absoluta se dijera de la criatura según su ser substancial, no obstante aún seguiría en pie que tiene la bondad por participación, al igual que tiene un ser participado. Pero Dios es la bondad por esencia, en cuanto su esencia es su mismo ser. Y parece que a esto se refiere el Filósofo en el libro De causis[114], cuando dice que sólo la bondad divina es la bondad pura.

Y hay todavía otra diferencia entre la bondad divina y la de la criatura, que es la siguiente. La bondad tiene razón de causa final. Dios es causa final por ser el fin último y primer principio de todas las cosas, de donde se sigue necesariamente que cualquier otro fin no tenga razón ni referencia de fin más que por orden a la causa primera, pues la causa segunda no influye en el efecto sin el influjo de la causa primera, como se confirma en el libro De causis[115]. En consecuencia, también el bien, que tiene razón de fin, no puede decirse de la criatura si no es presuponiendo el orden del Creador a la criatura. Y aún en el supuesto de que la criatura fuera su mismo ser, como es Dios, todavía permanecería que el ser de la criatura no tiene razón de bien más que presuponiendo su orden al Creador y, por consecuencia, seguiría llamándose buena por participación y no por lo que en absoluto es en sí misma. Ahora bien, el ser divino, que tiene la razón de bien independientemente de cualquier otra cosa, tiene la razón de bien por sí mismo. Y a esto parece referirse Boecio en su libro De hebdomadibus[116].

Respuesta a los Argumentos. 1. A lo primero hay que decir que la criatura no puede dejar de ser buena en su bondad esencial, que es una bondad limitada; pero sí puede dejar de ser buena en su bondad accidental, que es la bondad sin más o absoluta. Además, la misma bondad que se refiere a su ser substancial, no es la misma esencia de la cosa sino un ser participado y esto también presupone un orden al primer ser subsistente por sí.

2. A lo segundo hay que decir que aquello por lo que una cosa tiene su ser, es decir, su ser substancial, tiene también el ser bueno en cierto aspecto. Pero no tiene su ser sin más ni el ser bueno sin más por lo mismo formalmente, como resulta de lo dicho. Y por eso no prueba el argumento.

3-4. Lo mismo hay que decir a lo tercero y cuarto.

5. A lo quinto hay que decir que la criatura no sólo deriva de Dios según su esencia, sino también según su ser, en lo que primariamente consiste la razón de bondad substancial; y también además según las perfecciones sobreañadidas en las que consiste la bondad absoluta, y éstas no son la esencia de las cosas. Además, la misma relación por la que la esencia de la cosa se refiere a Dios como a principio, es distinta de la esencia.

6. A lo sexto hay que decir que la esencia se denomina buena del mismo modo que el ente, de donde se sigue que si tiene el ser por participación, también es buena por participación. El ser y el bien en común es más simple que la esencia porque es también más común, pues se predican tanto de la esencia como de aquello por lo que la esencia subsiste e, incluso, de los mismos accidentes.

7. A lo séptimo hay que decir que lo uno que se convierte con el ente se entiende según la razón de negación que añade al ente[117]. Pero el bien no añade negación al ente, sino más bien algo positivo. Luego no vale la semejanza.

8. A lo octavo hay que decir que la bondad de la cosa se dice buena al igual que el ser de una cosa se dice ente, es decir, no porque sea así por otra cosa, sino porque por su mismo ser se dice que la cosa es, como por esta bondad se dice también que la cosa es buena. Por ello, así como no se sigue que la misma substancia de la cosa no se diga por su ser algo que ella no es, pues su ser no se dice ente por otro ser distinto a sí mismo, tampoco se sigue la razón anterior en el caso de la bondad. Sí, en cambio, se sigue en el caso de la unidad, a la que se refiere el Comentador en Metafísica IV[118], porque lo uno es indiferente que se refiera al ser o a la esencia. Por tanto, la esencia de la cosa es una por sí misma y no por su ser y, así, no es una por participación, como sucede en el ente y en el bien.

ARTÍCULO 6[119]

¿Consiste el bien de la criatura en el «modo, especie y orden», como dice Agustín?[120]

Parece que no por lo siguiente.

Argumentos. 1. El bien tiene razón de fin, según el Filósofo[121]. Pero toda la razón de fin está en un orden. Luego toda la razón de bien consiste en el orden y las otras dos sobran.

2. El ente, el bien y el uno difieren intencionalmente. Ahora bien, la razón de ente consiste en la especie y la del uno en el modo. Luego la razón de bien no está en la especie ni en el modo.

3. La especie designa la causa formal. Ahora bien, según algunos[122] el bien se distingue de la verdad en que ésta tiene razón de causa formal y el bien de causa final. Luego la especie no pertenece a la razón de bien.

4. Al ser el bien y el mal opuestos, se refieren a lo mismo. Pero, como dice Agustín en la obra LXXXIII Cuestiones: Todo mal pertenece a la especie de privación[123]. Luego toda la razón de bien está en la calificación de especie y, en consecuencia, sobran el modo y el orden.

5. El modo pertenece a las cosas que siguen lo existente. Pero alguna bondad pertenece a la esencia de lo existente, luego el modo no es de la razón de bien.

6. Lo que Dios puede hacer mediante una cosa, no lo hace mediante muchas. Y Dios pudo hacer la criatura buena por una sola de estas cosas, pues cualquiera de ellas tiene la condición de buena. Luego no es necesario que se requieran las tres.

7. Si las tres pertenecen a la razón de bien, las tres deben estar en cualquier bien. Y cualquiera de las tres es buena, luego en cualquier bien está cualquiera de las tres y así no hay por qué distinguirlas entre sí.

8. Si las tres son buenas, deben tener el modo, la especie y el orden. Luego el modo sería del modo y la especie de la especie, y así se procedería hasta el infinito.

9. El modo, la especie y el orden quedan disminuidos por el pecado, según Agustín[124]. Pero la bondad substancial de una cosa no disminuye por el pecado. Luego la razón de bien no consiste universalmente en las tres.

10. De lo que es la razón de bien no se predica el mal. Pero de estas tres se predica el mal, según Agustín en De natura boni, pues el mal modo es una mala especie[125], y lo mismo los otros dos. Luego la razón de bien no consiste en estas tres cosas.

11. Ambrosio dice en el Hexaemeron que la naturaleza de la luz no está en el número, peso y medida, como sucede con otras criaturas[126]. Pero de estastres cosas se forman las tres de que estamos hablando, según Agustín[127]. Al ser la luz buena, se sigue que la razón de bien no incluye las tres.

12. Según Bernardo[128], el modo de la caridad es no tener modo. Y, sin embargo, la caridad es buena, luego no requiere las tres.

Lo contrario consta por lo siguiente. 1. Dice Agustín en De natura boni[129] que donde estas tres cosas son grandes, grande es el bien, y donde son pocas, es poco, y donde no existen, no hay bien. Luego la razón de bien consiste en las tres.

2. En el mismo libro dice Agustín[130] que en tanto una cosa se dice buena en cuanto es moderada, especificada y ordenada.

3. La criatura se llama buena por respecto a Dios, como propone Boecio en De hebdomadibus[131]. Pero Dios tiene una relación de triple causalidad con la criatura: eficiente, final y formal ejemplar. Luego la criatura se dice buena por su relación a Dios bajo esta triple causalidad. Pues bien, según se compara la criatura a Dios como a causa eficiente, tiene el modo que Dios le ha prefijado; si se compara como a causa ejemplar, tiene la especie; y sí se compara a él como a fin, tiene el orden[132]. Por tanto, el bien dela criatura consiste en el modo, especie y orden.

4. Todas las criaturas se ordenan a Dios mediante la criatura racional, que es la única capaz de bienaventuranza, o sea, de conocerlo mediante la razón. Por tanto, si la criatura es buena porque se ordena a Dios, para ser buena se requieren las tres cosas, o sea que sea un existente, que sea cognoscible y que sea ordenada. Pues bien, es existente por algún modo, es cognoscible por alguna especie y es ordenada por un orden. Luego el bien de la criatura consiste en las tres.

5. En Sab 11,21 se dice que creaste todas las cosas según número, peso y medida[133]. Pero según Agustín en Super Genesim ad litteram IV, la medida predetermina el modo a toda cosa, el número le confiere especie y el peso le da el orden[134]. Por tanto, la bondad de la criatura consiste en estas tres, a saber, el modo, especie y orden, puesto que la criatura según esto es buena por ser causada por Dios.

Solución. Hay que decir que la razón de bien consiste en esas tres cosas dichas, según enseña Agustín[135]. Para aclarar esto hay que saber que un nombre puede expresar una relación de doble modo: de un primer modo, que el nombre se imponga para significar la misma relación, como, por ejemplo, el nombre de padre o hijo o la misma paternidad. Pero hay otros nombres que comportan una relación de otro modo, que es significar la cosa en algún género que conlleva relación, aunque el nombre no se haya impuesto para significar tal relación, como, por ejemplo, el nombre de ciencia está escogido para significar una cualidad, a la que sigue una relación, pero no para significar dicha relación.

Ahora bien, la razón de bien significa una relación, en el sentido de que el nombre de bien ha sido impuesto para significar no sólo la misma relación, sino también aquello a lo que sigue tal relación y hasta la misma relación. La relación que comporta el nombre de bien es la referencia de lo perfectivo, en el sentido de que algo tiene por naturaleza perfeccionar no sólo bajo la razón de su especie, sino también bajo la razón de ser real. Y es éste el modo como el fin perfecciona las cosas que son para el fin. Puesto que las criaturas no son su mismo ser, tienen el ser recibido y, por lo mismo, su ser es finito y limitado por la medida de aquello en lo que se recibe.

Por tanto, entre las tres cosas que propone Agustín, la última, que es el orden, es la relación que comporta el nombre de bien, mientras que las otras dos, la especie y el modo, causan tal relación. La especie, en efecto, pertenece a la misma razón de lo especificativo, la cual en cuanto existe en algo, se recibe de un modo determinado, ya que todo lo que está en otro está según el modo del que lo recibe[136]. Y, así, cualquier bien, en cuanto es perfectivo bajo la razón de especie, posee también ser modo, especie y orden, a saber, especie, en cuanto a la misma razón de especie; modo, en cuanto a su ser; y orden, en cuanto a su condición de perfectivo[137].

Respuesta a los Argumentos. 1. A lo primero hay que decir que ese argumento sería convincente si el nombre de bien fuera impuesto para designar la misma relación, lo cual es falso por lo dicho. Luego el argumento no prueba.

2. A lo segundo hay que decir que el bien no difiere por la razón del ente y del uno, como si las razones de ambos fueran opuestas, sino más bien porque la razón de bien incluye la razón de ente y de uno y les añade algo.

3. A lo tercero hay que decir que, según el Filósofo en Metafísica VIII[138], al igual que en los números quitar o añadir una unidad varía la especie del número, así también en las definiciones cualquier cosa añadida o sustraída constituye una especie diversa. La especie, de por sí, sólo constituye la razón de verdad, en el sentido de que la verdad es perfectiva sólo bajo la forma de especie, como es claro por lo dicho[139]. Pero la razón de bien se constituye simultáneamente por la especie y el modo, pues es perfectivo tanto bajo la razón de especie como del ser.

4. A lo cuarto se responde que cuando Agustín dice que todo mal se constituye como privación de especie, no excluye las otras dos, pues, como él mismo dice en ese libro, donde hay una especie, debe haber también un modo[140]. Y, a su vez, el orden sigue a la especie y al modo, pero cita sólo la especie porque las otras dos siguen a la especie.

5. A lo quinto hay que decir que donde hay algo recibido, debe estar el modo, pues lo recibido se limita por el receptor. Por eso, como el ser accidental y esencial de la criatura sea recibido, el modo está presente tanto en lo accidental como en lo esencial.

6. A lo sexto hay que decir que, puesto que la razón de bien está integrada por estos tres, Dios no pudo hacer que algo fuera bueno y no tuviera especie, modo y orden, como tampoco pudo hacer que existiera un hombre que no fuera animal racional.

7. A lo séptimo hay que decir que también el modo, la especie y el orden, considerados individualmente, son bienes, pero no bajo el aspecto en que el bien designa aquello por lo que el subsistente en el bien es bueno, sino bajo el aspecto de que el principio de bondad es bueno. Por tanto, no es necesario que cada uno de ellos tenga, a su vez, modo, especie y orden, como tampoco es necesario que la forma tenga forma aunque sea un ser y todo ser lo sea por su forma. Y esto es lo que dicen algunos[141] que cuando se dice que todo tiene especie, forma y orden, se entiende de las cosas creadas, pero no de las concreadas.

8. La misma respuesta sirve para lo octavo.

9. A lo noveno hay que decir que algunos[142] afirman que el modo, especie y orden, en cuanto integran el bien de la naturaleza y quedan disminuidos por el pecado, por pertenecer al orden moral, son una misma cosa realmente y difieren sólo por la razón. Es lo mismo que sucede con la voluntad, que puede considerarse o que es una y misma en cuanto es una cierta naturaleza y, así, hay en ella un modo, especie y orden constituyendo el bien de la naturaleza, o también en cuanto es voluntad, que posee orden a la gracia y entonces se le atribuyen modo, especie y orden, que pueden disminuirse por el pecado, pues pertenecen al bien ético. —Pero podría mejor decirse que como el bien sigue al ser y el bien se constituye por la especie, modo y orden, al igual que es distinto el ser substancial y el accidental, también consta que es distinta la forma substancial y accidental y ambas poseen un modo propio y un orden propio.

10. A lo décimo hay que decir que, según Agustín en el libro De natura boni[143], el modo, especie y orden no se llaman malas por serlo de por sí, sino porque son menores de lo que debieran ser, o porque no se acomodan a lo que debieran acomodarse. Por tanto, son malas por alguna privación en lo que respecta al modo, especie y orden, pero no porque lo sean por sí mismas.

11. A lo undécimo hay que decir que las palabras de Ambrosio hay que entenderlas no en el sentido de que la luz carezca en absoluto de modo, teniendo una limitada especie y virtud, sino en el sentido de que no está determinada respecto de algunos cuerpos, pues alcanza a todos los cuerpos, dado que todos ellos son iluminables por naturaleza y pueden recibir cualesquiera efectos suyos, como consta claramente en Dionisio, en el capítulo IV De divinis nominibus[144].

10. A lo duodécimo hay que decir que la caridad, considerada según la existencia que tiene en el sujeto, tiene modo y así es una criatura. Pero, en cambio, en cuanto referida al objeto infinito que es Dios, no tiene modo más allá del cual no pudiera progresar nuestra caridad.

[1] Lugares paralelos: In Sent. I d.l exp. textus; ib. d.8 q.l a.3; De verit. q.l a.l; De pot. q.9 a.7 ad 6; Summa 1 q.5 a.l.

[2] Las objeciones recogidas y presentadas en este artículo reflejan en buena medida la doctrina tradicional neoplatónica y parten de un mismo supuesto equivocado: la concepción del ente como el ente común y, como tal, su identificación con la esencia. El planteamiento de Santo Tomás, siguiendo a Avicena y San Alberto, tipifica en cambio al ente formalmente por su esse o acto de ser. Desde la identificación del ente (entendido como ente en común) con la esencia, el bien añadiría al ente (esencia) algo real porque la creatura no es buena por esencia sino por participación (obj.1); añadiría algo positivo y no algo meramente negativo como en el caso del unum (obj.2). Esta identificación del ente con la esencia llevaría a malinterpretar a Aristóteles, considerando el bien como un predicamento dentro de un género determinado, la categoría de relación, en contra de la doctrina del propio Aristóteles (obj.3). La identificación del ente con la esencia también llevaría a considerar la difusión con que caracteriza al bien el Pseudo Dionisio (bonum est diffusivum sui), como una actividad añadida a la esencia y diferente de la misma (obj.4). En la simplicidad de Dios todo se identifica realmente, en este caso ser y bien, mientras que en las creaturas (se supone que en su esencia) se distinguen realmente (obj.5). Lo mismo se concluye al considerar el bien como un accidente respecto a la esencia (obj.6).

[3] Cf. Aristóteles, Metaph. 10 c.4 (1054a23), según la cita de TOMAS, In Boet. De Trin. q.4 a.l sed c.3.

[4] Ethic. 1 c.6 (BK 1096a19 y 23).

[5] § 4 (MG 3,700A; Dion. 168), según Tomás, Summa 1 q.5 a.4 obi.2.

[6] Comm.18 (17).

[7] Esta objeción presupone la consideración del bien como acto del ente, el cual es concebido a su vez como ente común o esencia, esto es, como potencia. Lo mismo ocurre en las objeciones siguientes, donde el bien es conceptuado como determinación de la esencia, a la que añade algo real (obj.8 y 9). De un modo análogo se razona al considerar al Bien como el ente común, al que se le añade la especificación realmente distinta del fin (obj.10). Finalmente se tipifica al Bien dentro del género de los accidentes, lo que supondría añadir algo realmente diferente a la esencia (obj.11).

[8] Cf. Aristóteles, Ethic. 1 c.6 (1096a23).

[9] Cf. Porfirio, Isagoge, De proprio, según la versión de Boecio (ed. Minio-Paluello, p.20).

[10] Santo Tomás en el apartado de objeciones acostumbra a citar algunos Santos Padres para tener la oportunidad de explicar textos difíciles de los mismos. En el sed contra, en cambio, son citados como verdaderas autoridades. La autoridad aducida de la Doctrina Christiana de San Agustín alude no a una razón intrínseca o formal sino más bien a una razón extrínseca, de causalidad eficiente, puesto que Dios nos crea sin necesidad. En la Summa (1 q.6 a.4), al citar de nuevo a San Agustín afirmando que la bondad de cada cosa buena es Dios mismo, Santo Tomás responde expresamente que esto vale para Dios como causa ejemplar y final de todos los seres, pero no en cuanto causa formal. La cita de Boecio, que sigue a continuación, es expresamente aducida como la demostración de un silogismo: Dios no puede hacer un ente que no sea bueno por la sencilla razón de que llamamos bueno a algo por provenir del bien. Como en el caso anterior, la argumentación es externa: algo es bueno por proceder de Dios, pero no nos dice nada de la bondad formal o intrínseca de lo creado. A pesar de esta limitación se reconoce sin embargo la autoridad de Boecio.

[11] De doctrina christ. I c.32 (ML 34,32), según TOMÁS, Summa 1 q.5 a.l sed c. Cf. Obras completas de San Agustín, XV (BAC) p.98.

[12] Ed. Peiper, p.172, 114.

[13] Con el fin de tipificar la diferencia que se da entre ente y bien, Santo Tomás conceptúa tres tipos de diferenciación de una cosa o tres modos de añadirle algo que permita diferenciarla: 1. A una cosa o ente se le añade algo realmente distinto, como es el caso de la blancura respecto al cuerpo. La diferencia que se introduce en la cosa es accidental, pero real. 2. Una determinada esencia se concreta mediante su determinación, tal como ocurre en las definiciones en que un género queda determinado o especificado por una diferencia, como es el caso de la razón respecto al género animal. 3. A una cosa se le impone un añadido o diferencia no real sino de razón, como es el caso de la privación. En cuanto negación o privación ésta no tiene realidad o existencia real sino de razón, esto es, la privación es conceptuada como carencia de lo que le es debido. Por lo demás, el modo como aquí se demuestra que el bien es un trascendental del ente, al que no añade nada real sino una mera relación de razón, que es la relación a un apetito, es muy similar a la demostración que usa en De ver. q.l a.l para demostrar que la verdad es un trascendental. Se trata de un razonamiento perfectamente construido y en sintonía con la doctrina de Aristóteles. Cuando en la Suma de Teología vuelva sobre este mismo tema, lo hará de un modo más compendioso. Cf. Summa 1 q.5 a.l. Allí ya no se detiene en explicar el paralelismo entre verdad y bondad. Razonando sobre este triple modo de diferenciación concluye: En primer lugar, el bien no añade nada realmente distinto al ente pues ninguna realidad existe fuera del ente. En segundo lugar, el ente como género se concreta o determina por sí mismo, sin añadidos externos, en diez categorías o modos diferentes de ser. En tercer lugar, el bien no puede añadir nada real al ente sino algo según la razón, esto es, una negación —como es el caso del unum— o una relación.

[14] Ejemplo tomado de Aristóteles, Metaph. 5 c.22 (1022b22ss).

[15] Aristóteles, Ethic. 1 c.6 (1096a19 y 23).

[16] Cf. Metaph. 1 c.6 (f.72rbA).

[17] Cf. Aristóteles, Metaph. 10 c.4 (1054a23), según cita de TOMÁS, In Boet. De Trin. q.4 a.1 sed c.3.

[18] Metaph. 5 c.17 (1O20b26ss).

[19] Cf. Metaph. 5 c.17 (1O21a29).

[20] En la Suma de Teología dirá lo mismo con gran concisión: «al igual que el bien añade al ente la razón de apetibilidad, la verdad le añade la comparación al entendimiento». Summa 1 q.16 a.3.

[21] Metaph. 6 c.4 (1O27b25).

[22] Parece hacer referencia, entre otros, a Agustín, Avicena, Alberto, Maimónides y Anselmo.

[23] Metaph. 6 c.4 (1O27b25).

[24] El concepto de bien se identifica con el de la causa final. Y este concepto no añade nada real al ente, sino que es el término de una relación, que sí es real, de un apetito a su objeto. También en este texto se recoge la distinción entre fin último y fin intermedio, que tiene mucho relieve en la moral.

[25] C.1 (1094a3), según la traducción del Lincolnense (ed. Gauthier, p.141). En otro lugar apuntó el significado de esta definición, a saber: «no hay que entenderlo como si todo bien fuera apetecido por todos, sino en el de que todo lo apetecido es en razón de ser bueno». Summa 1 q.6 a.2 ad 2. Santo Tomás trae a colación esta definición casi siempre que habla del bien, pues la considera óptima definición (cf. De malo 1 q.1; In Ethic. 1 lect.1 n.9). En las dos Sumas se cita más de veinte veces, según el índice de la Leonina. La apetibilidad es el mismo ser del bien: «bonum proprie est aliquid in quantum est appetibile» (De malo q.l a.l); «bonum de se habet rationem concupiscibilis» (2-2 q.122 a.6 ad 4); «bonum in quantum huiusmodi diligibile est» (Cont. Gent. 4 c.92).

[26] Cf. Aristóteles, Topic. 7 c.3 (153b36ss).

[27] Cf. antes nota 9.

[28] En la respuesta aclara que el principio bonum est diffusivum sui no hay que entenderlo en términos de causa eficiente o acción sobreañadida y distinta del agente, sino como causa final ➢a que sólo desde este punto de vista es perfección del ser, mientras que como causa eficiente sólo implica la actualidad de la forma.

[29] Una cosa es el ámbito de la esencia expresada en la definición y otra el ámbito de la realidad. Así tenemos que desde el punto de vista de la esencia, el animal pueda ser definido sin el hombre. Pero de ahí no se sigue en el orden de la realidad que pueda Dios hacer un ente real sin hacer el bien, puesto que el hacer mismo es producir algo en el ser.

[30] Lugares paralelos: In Sent. I d.8 q.1 a.3; Summa 1 q.5 a.3; In Boet. De hebdom. lect.3; Cont. Gent. 2 c.41; ibid., 3 c.20.

[31] El artículo segundo da pie para deshacer varios sofismas procedentes de confundir el orden lógico con el real o el ser actual con el potencial. En el orden lógico se presentan el bien y el mal como opuestos o contrarios. Pero en el orden real su oposición viene determinada por la privación de lo que le corresponde habitualmente o le es debido.

[32] Cf. De verit. q.15 a.3.

[33] Cf. De verit. q.5 a.4.

[34] Cf. Scholia cap.5 § 1 (MG 4,309B).

[35] Confundiendo el orden lógico y el real se dice que el bien se extiende a los no entes, como es el caso de Dios que ama a las criaturas que aún no existen. En la respuesta se precisa que el bien se extiende a los no entes por la causalidad (creación), no por la predicación.

[36] Cf. Metaph. P.I tr.5 (Muckle) p.129.

[37] Cf. Aristóteles, Metaph. 7 c.2 (1029a20).

[38] La confusión del ser actual y el ser potencial lleva a conceptuar la materia prima como existente y carente de perfección o de bien. Advirtiendo la distinción se indicará en la respuesta que la materia es perfecta y buena «en potencia» como corresponde a su realidad potencial.

[39] Metaph. 3 c.4 (996a35).

[40] Proposit.4.

[41] Cap.12 (14a34), según la versión de Boecio (Minio-Paluello, p.37).

[42] Si los entes se dividen en buenos y malos, el ente y el bien no son convertibles, pues algunos entes son malos. Es clara la transposición del orden lógico al real: ciertamente, los entes pueden dividirse lógicamente en buenos y malos, pero de ahí no se sigue que en el orden real el ente no sea convertible con el bien, ya que los malos no lo serían por razón de su ser sino de su privación.

[43] Metaph. 4 c.l (1003b5), según interpreta AVERROES, ibid., comm.2 (VIII, 65L-M), como recoge TOMÁS, In Sent. I d.46 a.2 ad 1.

[44] Cf. De verit. q.2 a.5.

[45] Edición de Peiper, p.170, 35.

[46] Edición de Peiper, p.170, 53.

[47] Cf. aquí, obi.8.

[48] La explicación del bien a través del concepto de causalidad final está ya presente en estos primeros escritos de Sto. Tomás y será desarrollada posteriormente como una doctrina propia de su metafísica de la causalidad. Es fácil comprender el relieve de esta doctrina en los fundamentos metafísicos de la moral. «Puesto que el bien es lo que apetecen todas las cosas, y esto pertenece a la razón de fin, se sigue manifiestamente que el bien importa razón de fin», dice en Summa 1 q.5 a.4. Cf. también In Metaph. 2 lect.4 n.317; In De div. nom. 3 n.87; Cont. Gent. 1 cap.37. Lo sugiere la etimología de «appetere» (quod omnia appetunt): «appetere nihil aliud est quam aliquid petere, quasi tendere in aliquid ad ipsum ordinatum». De verit. q.22 a.l; cf. In De anima lect.15 n.821; In Ethic. 1 lect.1. El modo de causalidad propio de la causa final es el ser apetecida o deseada: «influere causae finalis est appeti et desiderari». De verit. q.22 a.2; cf. Cont. Gent. 1 c.75; Summa 1-2 q.2 a.5 obi.3. El agente es tal por la causalidad final o por el bien: «Nam agens est causa in quantum agit, non autem agit nisi causa finis. Linde ex fine habet suam causalitatem efficientem». In Metaph. 5 lect.2 n.775. Por el fin todas las causas son causas en activo: «…ab ipso (fine) omnes causae habent quod sint causae in actu». Cont. Gent. 3 c.18. En una palabra, la causa final o el bien es «potissima inter alias causas…, aliarum causarum causa». In Phys. 3 lect.5 n.11; cf. In De div. nom. 1 lect.3 n.87.

[49] Phys. 1 c.15 (192a18ss).

[50] Prosa 11 (ML 63,774B).

[51] La participación del actus essendi es proporcionada a la capacidad ontológica de la esencia que lo recibe, la cual ejerce de principio de limitación del actus essendi y de composición en el ente. En este sentido, el ente ofrece un doble aspecto en su dinamismo: por un lado es una esencia ya actuada o perfeccionada (perfección primera) en su ser y por otro es ulteriormente actuable o perfectible (perfección segunda). Esta perfectibilidad o potencialidad está actuada entitativamente por el mismo actus essendi participado. El dinamismo del actus essendi iniciado desde la causa final es lo que se denomina inclinación (inclinatio) o motivo que mueve o actúa la potencia operativa del ente. Esta inclinación, en cuanto perteneciente a una naturaleza y proporcionada a la misma, es denominada appetitus o deseo natural que relaciona al sujeto perfectible con la perfección que le es propia. Por otra parte, esa doble perspectiva de la actualidad del ente participado permite comprender la doble dimensión del bien: en cuanto apetecido, es decir, en su razón de fin deseado por quien todavía no lo posee, y en cuanto poseído o alcanzado. Ambas dimensiones competen al mismo ente en razón de su participación del acto de ser. Así, por un lado todo ente es bueno en razón de su participación formal o intrínseca del acto de ser. Todo ente tiene en sí mismo, intrínsecamente, la razón de bien. Porotro lado, en razón del dinamismo de su esse participado, todo ente tiende a su fin, esto es, a la realización o actualización perfecta de la potencialidad de su esencia. Esta doble dimensión del ser participado, en sí y en su dinamismo, permite comprender la indicación de Boecio de cómo todos los entes desean naturalmente la constancia en permanecer y evitar su destrucción. La gran riqueza que encierra esta doble dimensión del ser y del bien será desarrollada ampliamente unos años después en la Summa Theologiae.

[52] En el art.l.

[53] Cap.10 (13a18).

[54] En el art.l.

[55] Cf. De hebdomadibus (Peiper, p.174, 157).

[56] Cf. Boecio aquí antes (Peiper, p.174, 164).

[57] Lugares paralelos: Summa 1 q.16 a.4; In Hebr. cap.11 lect.1.

[58] Las objeciones de este artículo se establecen fundamentalmente por desconocer la doble dimensión de los entes participados: la de la perfección ya poseída o en sí y la de su perfectibilidad, reflejando el dinamismo de la actualidad del esse. El ámbito de la perfectibilidad o es puramente intencional, como en el caso de la verdad, y corresponde sólo a un determinado tipo de entes, o es perfectibilidad del ser real y compete a todos los entes. Respecto a la primera objeción, parece que la razón de bien es siempre anterior a la razón de verdad pues siempre es anterior lo real a lo aprehendido. En la respuesta a la objeción se precisa que únicamente lo es desde el punto de vista de la perfectibilidad, no en sí misma.

[59] Cf. De verit. q.l a.2.

[60] Metaph. 6 c.4 (1027b25).

[61] Cf. Aristóteles, Phys. 2 c.5 (195a24) y AVICENA, Metaph. VI c.5 (f.94va-vbE).

[62] La objeción procede de equiparar a los trascendentales con las causas y proponer el fin o bien como la primera de las causas. No hay equiparación entre el orden trascendental y el causal o categorial. Se resuelve señalando que la causa formal en cuanto entendida tiene prioridad considerada en sí misma.

[63] Ethic. 6 c.2 (1139a27).

[64] En el art.1.

[65] Cap.4 (1006b10) según la versión Novae Metaph. (edición Averroes VIII 76H).

[66] El mismo razonamiento se encuentra en la Suma de Teología: «El entendimiento, primero aprehende el ente, en segundo lugar aprehende que él conoce el ente y, en tercer lugar, aprehende que apetece el ente. Luego primero es la razón de ser, luego la de verdadero y finalmente la del bien». Summa 1 q.16 a.4 ad 2.

[67] En el art.1.

[68] Santo Tomás resuelve la cuestión ateniéndose a la distinción del ser en sí (perfección actuada) y en su dinamismo (perfectibilidad). La clave del orden de los trascendentales, que difieren únicamente en la razón y no en la realidad, radica pues en la concepción del ser como actualidad o actus essendi. Atendiendo al ser en sí, el primer trascendental es el «ente», cuya actualidad hace que sea lo primero conocido (primum cognitum). Le sigue «res» o «cosa» que está fundada según la razón en la determinación de esa actualidad por la esencia. En tercer lugar, el «uno» que, según la razón, añade al ente la indivisión del acto de ser. La verdad y el bien son los últimos trascendentales pues se diferencian de los anteriores en la razón por su consideración relacional del ente. En el caso de la verdad, la referencia a un entendimiento cognoscente como manifestativa del mismo. En el caso del bien, por su referencia al fin como manifestativa de su dinamismo. Al situar al ente como el primero de los trascendentales se puede advertir cómo el ser es concebido como el grado más alto de los trascendentales, como la «perfección de todas las perfecciones» (Summa 1 q.4 a.l ad 3) o «actualidad de todos los actos» (De pot. q.7 a.2 ad 9). Se modifica así el orden jerárquico de los neoplatónicos que ponían en el culmen de lo real el Uno, al que seguían en jerarquía el pensamiento y el ser. El artículo se centra únicamente en la relación de prioridad de razón entre la verdad y el bien. Considerados en la razón propia de su relacionalidad, esto es, en sí mismos, señala la prioridad de la verdad pues ésta se manifiesta directamente en la aprehensión del intelecto, mientras que la razón de bien como fin siempre es consiguiente a esta aprehensión de la verdad. Aquí fundamentará Santo Tomás, al igual que su maestro San Alberto, la prioridad del orden especulativo respecto al orden práctico. Ahora bien, considerados la verdad y el bien en su aspecto dinámico, en su calidad de perfectibles, ocurre al revés. El bien es anterior pues la perfección que indica es la perfección del ser en su realidad, algo que tienen todos los seres como tales. El bien tiene una mayor extensión que la verdad pues todos los entes tienden a ser realizados en la actualidad de su ser, es decir, todos apetecen el bien como fin. La perfectibilidad de la verdad, en cambio, no alcanza a todo ente, sino que corresponde únicamente a aquellos entes que pueden acoger a otros entes intencionalmente, según su razón, no según su ser.

[69] Cf. Aristóteles, Metaph. 7 c.9 (1034b20).

[70] Vuelve a señalar la doble consideración del bien indicada en la respuesta, como algo poseído en sí por el ente (perfección) y como algo deseado por el ente (perfectibilidad). Desde el punto de vista de la perfectibilidad, la prioridad corresponde al bien, tal como se indica en la primera respuesta a los argumentos en contra. Pero desde el punto de vista de la perfección poseída, es decir, considerados en sí mismos, es la verdad la que precede al bien.

[71] Lugares paralelos: In Sent. I d.19 q.5 a.2 ad 3; Summa 1 q.6 a.4; Cont. Gent. 1 c.40.

[72] El tema general que subyace a las objeciones es el de la bondad de las criaturas por participación. Hace referencia a la tradición transmitida por San Agustín y Boecio y en última instancia a Platón, lo que permite precisar el pensamiento explícitamente por referencia a Platón y a Aristóteles, confrontándose desde esta perspectiva con teólogos y filósofos contemporáneos de la tradición agustiniana. Alejandro de Hales y San Buenaventura corrigen la teoría de la emanación mediante el acto de creación, pero la bondad de las criaturas hace referencia a su causa más que a su entidad propia. En particular, en la objeción primera se indica que si hacemos abstracción de la bondad de Dios creador, sus obras tendrían existencia real aunque no serían buenas; pero entendida la bondad en Dios se sigue que sus obras sean buenas, claro está, debido a la bondad de su causa. En la respuesta, Santo Tomás señala que los entes creados son buenos en sí mismos, por su propia realidad intrínseca. La bondad increada de Dios les corresponde no en sí, sino únicamente en cuanto que ésta es entendida como causa ejemplar.

[73] Edición Peiper, p.171, 85.

[74] Edición Peiper, p.172, 114.

[75] Si las criaturas se dicen buenas porque fluyen de la bondad primera, como dice Boecio, no lo serían por su propia bondad intrínseca o formal sino por referencia extrínseca a la bondad divina. En la respuesta, Santo Tomás señalará que la causalidad extrínseca no excluye la inherencia intrínseca tal como ocurre cuando lo extrínseco es la razón de la determinación formal, como es el caso de la orina, pues la razón de lo sano no está intrínsecamente en ella sino sólo en el animal.

[76] Cap.3 (ML 42,949). Cf. Obras completas de San Agustín, V (BAC) 504.

[77] Cf. cita anterior.

[78] De verit. c.7 y 13 (ML 158,475 y 484ss).

[79] Cf. De Trin. I 5 (ML 10,28C); ibid., VII 11 (ML 10,208B) y XII 24 (ML 10,447B).

[80] Cf. Porphyrids, Isagoge, De proprio, según la versión de Boecio (edición Minio-Paluello, p.19).

[81] De doctrin. christ. I c.32 (ML 34,32) según TOMÁS, Summa 1 q.5 a.1 sed c. Cf. Obras completas…, V (BAC) 506.

[82] Cf. Juan Damasceno, De fide II c.27 (MG 94,960C; Bt 152).

[83] Cap.3 (MG 42,950). Cf. Obras completas…, V (BAC) 506.

[84] Cf. Agustin, De Trin. VI c.10 (ML 42,932). Cf. Obras completas…, V (BAC) 454.

[85] Cf. Boecio, De Trin. c.2 (ML 64,1250B) y ALAN. DE INSULIS, Regulae de sacra theologia 14 (ML 210,629C).

[86] Según Alberto, Summa de homine q.5 a.2; cf. R. De Vaux, «Note conjointe sur un texte retrouvé de David de Dinant»: RSPT 22 (1933) 244. El «algunos» quizá se refiera a la opinión de los Almaricianos, según TOMÁS, Summa 1 q.3 a.8. El error de David de Dinant mereció la peor calificación con que Santo Tomás reprobó a alguien: «doctrina de suma estulticia». Summa 1 q.3 a.8. Su doctrina afirmaba que Dios es la materia prima de todas las cosas, lo cual es una insensatez intelectual que no necesita impugnarse, aunque Santo Tomás multiplica los argumentos en su contra. Se encuentran referencias a la doctrina de este autor en In Sent. 2 d.17 q.l, a.1 y en Cont. Gent. 1 cap.17.

[87] Phys. I1 11 (198a24).

[88] Según Aristóteles, Metaph. III 7 (997b8) y Phys. II 3 (193b35).

[89] Ethic. I 4 (1095a26).

[90] Gilb. Porr., Comment. Super lib. Quomodo substantiae bonae sint (ML 64,1317ss), según refieren Summa fr. Alexandri I pars n.105 (p.165) y Alberto, De bono q.1 a.2 (edic. Col. XXVIII p.8). Gilberto de la Porrée es un filósofo francés que en la primera mitad del siglo XII había defendido que las formas son los ejemplares de las realidades sensibles, en clara continuidad con las doctrinas de Platón.

[91] La tesis magistral aquí defendida es un tema central del pensamiento teológico de Santo Tomás. La bondad inherente a las criaturas no es formalmente la bondad divina, sino una forma creada que se compara con la bondad divina como una forma ejemplada y causada. Y ésta se configura a semejanza del ejemplar divino precisamente porque es una bondad creada por Dios y, conforme al principio aristotélico aquí recogido, todo agente deja una semejanza de sí en lo causado, ya que obran por su forma. Los entes, pues, son buenos por la bondad propia e inherente a los mismos y no por la bondad divina. Esta tesis debe ser completada, por lo demás, con otra doctrina filosófica de Santo Tomás, que es la doctrina de la participación, de origen platónico. Aquí se insinúa tal doctrina platónica cuando se afirma que «en este sentido (como forma ejemplar) puede aceptarse la doctrina de Platón».

[92] § 8 (MG 3,645D; Dion. 100).

[93] Cf. Avicena, Metaph. I c.6 (f.72rbA).

[94] Es un ejemplo de ALBERTO, Phys. IV tr.3 c.17.

[95] Comm.9 (8).

[96] Lugares paralelos: Summa 1 q.6 a.3; Cont. Gent. 1 c.38; In Boet. De hebd. lect.3 y 4; In Dion. De div. nomin. c.4 lect.1; ibid., c.13 lect.1; Comp. theol. c.109.

[97] En el art.2.

[98] Cf. a.4 sed c.4.

[99] En el art.4.

[100] Edición Peiper, p.172, 114.

[101] Cf. Aristóteles, Metaph. 4 c.2 (1003b22) y Metaph. 10 c.3 (1054a12).

[102] Cf. Aristóteles, Ethic. 1 c.6 (1096a23).

[103] Comm.3 (VIII 67B).

[104] C.3 (ML 42,950). Cf. Obras completas…, V (BAC) 506.

[105] Edición Peiper, p.171, 75.

[106] De Trin. VIII c.3 (ML 42,950). Cf. Obras completas…, V (BAC) 506.

[107] Cf. antes sed c.2.

[108] Prop.9 (8).

[109] En el art. 1 ad 6.

[110] Cf. Aristóteles, Phys. 5 c.2 (225a12 y 17).

[111] En el art. obi.1.

[112] San Agustín, Boecio y el Pseudo-Dionisio consideran necesario decir que las criaturas no son buenas por esencia sino por participación, aunque indican motivos o modos diversos. San Agustín establece la diferencia en torno a la esencia: En Dios la bondad es idéntica a su esencia, es sustancial, absoluta, perfecta, y por lo tanto no puede ni aumentar ni disminuir. En nosotros, en cambio, la bondad es algo que se sobreañade a la esencia o naturaleza y como tal no es sustancial sino accidental. Por ello puede aumentar, disminuir e incluso desaparecer. Para el autor del Liber De causis la diferencia entre la bondad de Dios y la nuestra viene marcada ante todo por el ser, que es su esencia. La esencia divina es su ser, es el puro ser subsistente, ser que en las criaturas se da recibido o participado. Lo mismo se puede decir de su bondad. La bondad de Dios es la bondad pura, identificada con su esencia, que es el ser absoluto o subsistente. La bondad de las criaturas, al igual que su ser, es participada. Boecio, en cambio, señala la diferencia entre la bondad divina y la de las criaturas desde el punto de vista de la causa final. Dios es el último fin, de donde se sigue que todo otro fin tenga relación a esta causa final. El fin de la criatura se subordina al orden del creador y sólo tiene razón de bien presupuesto el orden del creador, de ahí que su bondad, al igual que su carácter de fin, sea por participación. En su comentario al tratado De hebdomadibus de Boecio, Santo Tomás precisa su concepción de la participación respecto a la de éste, distinguiendo tres géneros o modos de participación: En primer lugar, la participación lógica de la especie en el género o del individuo en la especie; en segundo lugar, la participación predicamental, de la sustancia en los accidentes y de la materia en la forma; y, finalmente, la participación ontológica del efecto en su causa (lect.2 n.24). El que corresponde al ser (esse) es el tercero, pues el ser no es ni un género ni un accidente. La participación en el ser es ontológica y expresión de la causalidad. En cambio, el discurso boeciano tiene un carácter lógico y se limita a fijar el sentido dé ciertos conceptos y relaciones intencionales.

[113] En sed c.1.

[114] Prop.9 (8).

[115] Prop.l.

[116] En sed c.2.

[117] Cf. Aristóteles, Metaph. 10 c.4 (1054a23), como recoge TOMÁS, In Boet. De Trin. q.4 a.l sed c.3.

[118] Cf. antes obi.7.

[119] Lugares paralelos: Summa 1 q.5 a.5.

[120] De natura boni c.3 (ML 42,553). Cf. Obras completas…, III (BAC) 980.

[121] Ethic. 1 c.l (1094a3), según ToMÁS, De verit. q.l a.l.

[122] Cf. Summa fr. Alexandri I pars n.88 (p.140); ibid., n.104 (p.163); Alberto, De bono tr.1 q.l a.10 (edición Col. XXVIII p.20); Buenaventura, Super Sent. I d.3 p.1 a.unic. q.2.

[123] Quaestio 6 (ML 40,13). Cf. Obras completas…, XL (BAC) 69.

[124] Cf. De nat. boni c.4 (ML 42,553). Cf. Obras completas…, III (BAC) 982.

[125] C.23 (ML 42,558). Cf. Obras completas…, V (BAC) 1000.

[126] I c.9 (ML 14,154B).

[127] De Gen. ad litt. IV c.3 (ML 34,299). Cf. Obras completas…, XV (BAC) 728.

[128] De diligendo Deo c.l (ML 182,974), según TOMÁS, Summa 2-2 q.27 a.6 sed c.

[129] C.3 (ML 42,553). Cf. Obras completas…, III (BAC) 980.

[130] Cf. nota anterior.

[131] Edición Peiper, p.172, 114.

[132] Cf. Buenaventura, Super Sent. II d.35 a.2 q.1.

[133] Según el texto de Agustín, p. e., Contra adv. leg. et proph. I c.6 (ML 42,607). Cf. Obras completas…, XXXVIII (BAC) 685.

[134] C.3 (ML 34,299). Cf. Obras completas…, XV (BAC) 728.

[135] Cf. De natura boni c.3 (ML 42,553). Cf. Obras completas…, V (BAC) 980.

[136] Esta sentencia, bajo distintas formas, se atribuye a varios autores, por ejemplo: Liber De causis (Comm.10 y 12); ToMÁS, en In Sent. II d.17 q.2 a.1 obi.3 la atribuye también a Dionisio (De div. nom. c.4 § 1: MG 3,693B; Dion. 146 y en De cael. hier. c.12 § 2: MG 3,293A; Dion. 937); también se atribuye a BoECIo, De consol. V pr.4: ML 63,848C.

[137] San Agustín, después de exponer su doctrina sobre el bien y los bienes contraria a la de Plotino en De natura boni, contra Manicheos (c.XXVII col.560), asigna tres características al bien creado, con las cuales es posible discernirlo: modus, species, ordo. El bien, «en cuanto está en el ser», es según el modo, la especie y el orden de cada ente. En su exposición, San Agustín, después de presentar que Dios es el bien inmutable, eterno e inmortal, que las cosas proceden ab illo («de él» como causa eficiente y hechas de la nada) y no de illo («de él» como fuente original o por emanación de sí mismo), indica que aunque todas las cosas procedan de la nada no están hechas del mismo modo. Sin embargo, todas, cada una en su especie (en su esencia o en su grado de ser), proceden de Dios y en cuanto son «natura» son buenas. Por tanto, todas las cosas, sean las más altas o las más bajas, el espíritu o la materia indistintamente, son buenas. Concluye San Agustín que ninguna naturaleza es mala sino un mayor o menor bien. Por el contrario, Plotino, con quien se confronta San Agustín, habla de emanación en vez de creación de la nada, y considera que allí donde esté presente el Uno estará presente el Bien y el Ser. Desde la perspectiva de la unidad, el bien es «determinación y medida», mientras que el mal es «ilimitación y desmesura». El mal originario o primero es la absoluta carencia de unidad, esto es, la materia ilimitada e informe, carente de figuras, especies, formas, medidas y límites. Los cuerpos o todo lo que es de naturaleza sensible, en cuanto participan de la materia son males particulares y en cuanto males son no-entes. El sentido agustiniano de la trilogía modus, species, ordo, así como la trilogía sinónima que utiliza otras veces, mensura, numerus, pondus, tiene como referente el lenguaje plotiniano. Este artículo es una explicación de la doctrina de San Agustín, en los textos citados a lo largo del artículo, de que las cosas se dicen buenas porque son moderadas, especificadas y ordenadas. Es una explicación que había sido aceptada por otros escolásticos anteriores, pero Santo Tomás le da un sentido acorde con la metafísica de las causas. En todo ente creado existe una perfección ontológica que es su integridad o la plenitud de ser que responde a su naturaleza. Esa perfección es su bondad. Y en ella podríamos distinguir tres formalidades: a) la potencial o previa a la forma esencial y es la que limita o condiciona a un existir concreto: el «modus» o medida de la perfección natural; b) la esencial o constitutiva del ser, como el alma se dice la perfección del hombre y lo completa en su entidad específica: la «species» o la forma substancial; c) la inclinación a su fin o a su suprema perfección natural, la plenitud de su ser: el «ordo» o la tensión a su fin natural. Así se integran la perfección de la causa material, de la formal y de la final. Y el bien entitativo de todo ente las expresa en la unidad del bien ontológico. Toda criatura tiene una esencia recibida y limitada (modus), pero ese ser es perfección formal (species) y hace referencia a un fin externo (ordo). En la Suma de Teología se repite esta explicación de una manera más clarividente pero con la misma profundidad. Cf. Summa 1 q.5 a.5.

[138] Metaph. 8 c.3 (1043b36).

[139] En el art.3.

[140] Quaestio 6 (ML 40,13). Cf. Obras completas…, XL (BAC) 69.

[141] Cf. Summa fr. Alexandri I pars n.111 (p.174).

[142] Cf. Summa fr. Alexandri I pars n.114 (p.180); BUENAVENTURA, Super Sent. II d.35 a.2 q.1; ALBERTO, De bono tr.l q.2 a.l ad 9 (edición Col. XXVIII p.25).

[143] C.23 (ML 42,558). Cf. Obras completas…, V (BAC) 1000.

[144] § 4 (MG 3,697C; Dion. 164).

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