Santo Tomás de Aquino

«...fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur...»

El maestro

EL MAESTRO

1. Si el hombre puede enseñar y llamarse maestro, o sólo Dios.

2. Si alguien puede llamarse maestro de sí mismo.

3. Si el ángel puede enseñar al hombre.

4. Si el enseñar es acto de la vida activa o de la contemplativa.

ARTÍCULO 1

¿Puede el hombre enseñar y llamarse maestro o, al contrario, está reservado a Dios?[1]

Parece que sólo Dios enseña y debe llamarse maestro.

Argumentos. 1. Dice Mt 23,8: Uno es vuestro maestro. Y precede: No queráis que se os llame rabí. Y acerca de este texto dice la Glosa[2]: No atribuyáis el honor divino a los hombres o no usurpéis para vosotros lo que es de Dios. Al parecer, sólo a Dios compete ser maestro o el enseñar.

2. El hombre enseña sólo por signos. Incluso, cuando parece que enseña cosas mediante las cosas mismas, por ejemplo cuando alguien camina para enseñar qué es caminar, no es suficiente si no se añade algún signo, como prueba Agustín en el libro De Magistro[3]. Prueba allí que cuando muchos elementos concurren en una misma cosa, no se sabe a  cuál de ellos se refiere la demostración, si a la sustancia o a algún accidente suyo. Ahora bien, no puede llegarse al conocimiento de las cosas por los signos[4], porque el conocimiento de las cosas es de mayor relevancia que el de los signos, en razón de que el conocimiento de los signos se ordena al conocimiento de las cosas como a su fin y el efecto no es de mayor relevancia que su causa[5]. Luego nadie puede transmitir a otro conocimiento de cosa alguna. No puede, por consiguiente, enseñarle.

3. Si un hombre propone a otro signos de algunas cosas, aquel al que se le proponen, o conoce aquellas cosas de las que son signos, o no. Si ya las conoce, no puede ser instruido en ellas. Si no las conoce, al ignorarlas, tampoco puede conocer el significado de los signos. En efecto, quien no conoce esta cosa, que es la piedra, no puede saber qué significa el nombre piedra. Ignorada la significación de los signos, nadie puede aprender algo por los signos. Por tanto, si la enseñanza no hace más que proponer signos, se sigue que un hombre no puede enseñar a otro[6].

4. Enseñar no es más que producir, de algún modo, ciencia en otro. Y el entendimiento es sujeto de la ciencia. Por otra parte, los signos sensibles, que son los únicos medios para poder enseñar, no llegan a la facultad intelectiva, sino que se paran en la potencia sensitiva[7]. Luego el hombre no puede enseñar a otro hombre.

5. Si uno causa la ciencia en otro, la ciencia estaba en el que aprende o no estaba. Si no estaba, y un hombre la causa en otro, un hombre crea la ciencia en otro, lo cual es imposible. Si antes estaba en él, lo era o en estado terminado, y entonces no puede causarse, ya que no se hace lo que existe, o en razón seminal[8]. Pero las razones seminales no pueden llegar al acto por ninguna virtud creada, sino que sólo Dios las infunde en la naturaleza, como dice Agustín, Super Genesim ad litteram[9]. Queda, por tanto, que el hombre no puede de ninguna manera enseñar a otro.

6. La ciencia es un accidente, y el accidente no transita de un sujeto a otro[10]. Como la doctrina no es, al parecer, más que la transfusión de la ciencia del maestro al discípulo, un hombre no puede enseñar a otro.

7. Acerca del texto La fe por el oído (Rom 10,17) dice la Glosa[11]: Mientras que Dios enseña interiormente, el pregonero anuncia exteriormente. La ciencia se produce interiormente en la mente y no exteriormente en el sentido. Luego el hombre sólo es instruido por Dios, no por otro hombre.

8. Agustín dice en la obra De Magistro[12] que «sólo Dios sienta cátedra en el cielo y enseña la verdad en la tierra; cualquier hombre es a la cátedra lo que el agricultor al árbol». El agricultor no es autor del árbol, sino cultivador. Tampoco el hombre puede llamarse maestro de la ciencia sino preparador para adquirirla.

9. Si el hombre es verdadero maestro, es necesario que enseñe la verdad. Quien enseña la verdad, ilumina la mente, ya que la verdad es la luz de la mente. El hombre, por lo tanto, iluminará la mente, si enseña. Y esto es falso, porque Dios es quien ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1,9). Luego un hombre no puede enseñar realmente a otro.

10. Si un hombre enseña a otro, es necesario que le haga pasar de esciente en potencia a esciente en acto, lo que significa que es necesario que su ciencia pase de la potencia al acto. Ahora bien, para pasar de la potencia al acto, es necesario que haya un cambio, es decir, que cambie la ciencia o la sabiduría. Pero esto va contra Agustín, que en Liber LXXXIII Quaestionum dice: Cuando la sabiduría llega al hombre, no es ella la que cambia, sino el hombre por ella[13].

11. La ciencia no es otra cosa que la representación de las cosas en el alma, pues se dice que ciencia es la asimilación del esciente a lo sabido[14]. Pero un hombre no puede imprimir las semejanzas de las cosas en el alma de otro, pues entonces actuaría interiormente en él. Esto es exclusivo de Dios[15]. Luego un hombre no puede enseñar a otro.

12. Dice Boecio, en De Consolatione[16], que con la enseñanza sólo se incita la mente del hombre a saber. Ahora bien, quien incita el entendimiento a saber no es causa del saber, como quien incita a alguien a ver con sus ojos, no es causa de la vista. Luego un hombre no hace que otro sepa; hablando con rigor, no puede decirse que le enseña.

13. Requiérese para la ciencia certeza de conocimiento, de otra suerte, no es ciencia; es opinión o credulidad, como dice Agustín en el libro De Magistro[17]. Y un hombre no puede producir certeza en otro por los signos que le propone, ya que lo que está en el sentido es más indirecto que lo que está en el entendimiento. La certeza, en efecto, se obtiene siempre por lo conocido directamente. Luego un hombre no puede enseñar a otro.

14. Para la ciencia sólo se requieren la luz inteligible y las especies[18]. Ninguna de estas cosas puede un hombre producirlas en otro. Para ello sería necesario que el hombre creara algo, supuesto que estas formas simples sólo pueden producirse por creación. Luego un hombre no puede producir la ciencia en otro, ni, en consecuencia, enseñarle.

15. Sólo Dios puede crear una forma en la mente del hombre, como dice Agustín[19]. Y como la ciencia es una cierta forma de la mente, se sigue que sólo Dios produce ciencia en el alma.

16. La culpa está en la mente, como también lo está la ignorancia. Y sólo Dios limpia de culpa la mente, según Is 43,25: Soy yo el que limpia tus rebeldías por amor de mí. Luego sólo Dios limpia de ignorancia la mente y, consiguientemente, sólo él enseña.

17. Como la ciencia[20] es conocimiento cierto, alguien recibe la ciencia de aquel cuyas palabras generan certeza. Y nadie adquiere certeza por oír hablar a un hombre, pues, de otra suerte, sería necesario que todo lo que se oye constara como cierto. Al contrario, sólo se tiene certeza de lo que se oye interiormente[21]. Luego la verdad que habla interiormente, que no es otra que Dios, es nuestro maestro, no el hombre.

18. No se puede decir que aprendamos por las palabras de otro lo que, de ser interrogados, habríamos respondido antes de oír esas palabras[22]. Ahora bien, antes que le hablara el maestro, el discípulo, de ser preguntado, respondería acerca de las cosas que el maestro propone. En efecto, no sería instruido por el maestro, si no supiera que las cosas son tal como se las propone el maestro. Por tanto, un hombre no es instruido por las palabras de otro hombre.

Mas en contra está lo que se dice en 2 Tim 1,11: Del cual (el evangelio) yo he sido hecho predicador y maestro de los gentiles. Luego el hombre puede ser y llamarse maestro.

2. Dice 2 Tim 3,14: Tú, en cambio, permanece en lo que aprendiste y creíste. Y la Glosa[23] añade: De mí, como de doctor verdadero. Luego se concluye lo mismo que antes.

3. Se lee conjuntamente en Mt 23,8: Uno es vuestro maestro y también Uno es vuestro padre. Que Dios sea padre de todos no excluye que también el hombre pueda llamarse verdaderamente padre. Luego no se excluye tampoco que el hombre pueda llamarse verdaderamente maestro.

4. A propósito de Cuán hermosos sobre los montes, etc. (Rom 10,15)[24], dice la Glosa[25]: Estos son los pies que iluminan a la Iglesia. Y allí se habla de los apóstoles. Si el iluminar compete a los doctores, se sigue que el enseñar compete a los hombres.

5. Algo es perfecto, cuando puede engendrar algo semejante a sí, según se lee en el IV Meteororum[26]. Como la ciencia es conocimiento perfecto, se concluye que el hombre que posee ciencia, puede enseñar a otro.

6. Agustín dice en el libro Contra Manichaeos[27] que, al igual que la tierra era regada por la fuente antes del pecado, y necesitó, después del pecado, la lluvia que baja de las nubes, así también la mente humana, significada por la tierra, era fecundada, antes del pecado, por la fuente de la verdad, pero, después del pecado, se halla necesitada de la doctrina de otro como de la lluvia que desciende de las nubes. Por lo tanto, al menos después del pecado, el hombre enseña al hombre.

Solución. Ha de decirse que se da la misma diversidad de opiniones en estas tres cuestiones: en la educción de formas a la existencia[28]; en la adquisición de las virtudes y en la adquisición de las ciencias.

Hubo quienes[29] dijeron que todas las formas sensibles existen por un agente extrínseco, que es una sustancia o una forma separada, a la que llaman causadora de formas o inteligencia agente. En ese caso, todos los agentes naturales inferiores no son más que agentes que preparan la materia para la recepción de la forma. De modo parejo, dice Avicena, en su Metaphysica[30], que nuestra acción no es la causa del hábito virtuoso, sino la que remueve los impedimentos y dispone a recibirlo, dado que este hábito está inherente a la sustancia que confiere su perfección a las almas de los hombres, es decir, al entendimiento agente o algo similar. De pareja manera, afirman que sólo el agente separado produce la ciencia en nosotros y por esta razón afirma Avicena, en el VI De naturalibus[31], que las formas inteligibles fluyen de la inteligencia agente a nuestra mente[32].

Otros opinaron, por el contrario, que estas formas eran inherentes a las mismas cosas y que su causa no venía del exterior sino que sólo se manifiesta en la acción exterior. Algunos, en efecto, afirmaron[33] que todas las formas naturales estaban latentes en acto en la materia y que el agente natural no hace más que sacarlas de lo oculto a la vista. De pareja manera, otros[34] afirmaron que todos los hábitos de las virtudes están impresos en nosotros por la naturaleza si bien, por el ejercicio de las obras, se remueven los obstáculos que en cierto modo ocultan los hábitos, al igual que, por la limadura, se quita la herrumbre para que salte a la vista el brillo del hierro. Otros[35] dijeron, asimismo, que la ciencia de todas las cosas fue concreada con el alma y que la enseñanza y demás instrumentos de conocimiento no hacen más que ayudar a que el alma recuerde o considere lo que ya antes sabía. Y con ello vienen a defender que aprender no es otra cosa que recordar[36].

Ambas opiniones carecen de razón. La opinión primera excluye las causas próximas, pues atribuye sólo a las causas primeras todos los efectos que acaecen en los inferiores. Derógase, con ello, el orden del universo, compuesto de una ordenada conexión de causas y conforme al cual la causa primera, por la eminencia de su bondad, otorga a las otras cosas no sólo el existir sino también el ser causas. La opinión segunda incide casi en el mismo inconveniente. En efecto, la remoción de impedimentos es un motor sólo accidental, como se dice en Physicorum VIII[37]. Si los agentes inferiores sólo sacan lo oculto a la luz, removiendo los obstáculos por los que estaban ocultas las formas y los hábitos de las virtudes y de las ciencias, se seguiría que todos los agentes inferiores actúan como causa accidental.

Por tanto, en conformidad con la doctrina de Aristóteles[38], ha de tomarse, en todo lo dicho, una vía intermedia entre estas dos. Según ella, las formas naturales preexisten ciertamente en la materia, pero no en acto, como ellos dicen, sino sólo en potencia, de la que son educidas al acto por el agente extrínseco próximo, y no sólo por el agente primero, como sostenía la otra opinión. Según su propia opinión, en VI Ethicorum[39], los hábitos de las virtudes preexisten, en nosotros, antes de su pleno desarrollo, en forma de inclinaciones naturales, que son como virtudes incoadas y alcanzan, luego, con el ejercicio de las obras, su desarrollo consumado. Pues bien, esto mismo ha de afirmarse también de la adquisición de la ciencia: preexisten, en nosotros, ciertas semillas de las ciencias, que son los primeros conceptos del entendimiento[40], conocidos inmediatamente por la luz del entendimiento agente usando las especies abstraídas de los objetos sensibles[41], tanto si se trata de principios complejos, como los axiomas[42], como si se trata de nociones simples como la noción de ser, de lo uno u otras semejantes aprendidas instantáneamente[43]. Todo lo que de ello se sigue está incluido en estos principios universales como en sus razones seminales[44]. Y, en consecuencia, cuando la mente es educida a conocer en acto lo que antes sólo conocía en potencia y en universal, es entonces cuando decimos que se adquiere la ciencia.

No puede olvidarse que algo preexiste potencialmente en las cosas naturales de dos modos. De un primer modo, en potencia activa completa, cuando el principio intrínseco es suficiente para llevar al acto perfecto. Esto es lo que sucede en la curación por la virtud natural que se da en el enfermo. De un segundo modo, en potencia pasiva, cuando el principio intrínseco no es suficiente para educir el acto, como sucede cuando el fuego se produce del aire, lo cual no puede obrarse por una virtud existente en el mismo aire[45]. Así, pues, cuando algo preexiste en potencia activa completa, el agente extrínseco actúa sólo ayudando al agente intrínseco, suministrándole aquellas cosas por las que se puede llegar al acto, por ejemplo cuando el médico coadyuva con la naturaleza en la curación, que es la que obra de manera principal, reforzando la naturaleza y aplicando las medicinas que la naturaleza usa como instrumentos para curar. Cuando, en cambio, algo preexiste sólo en potencia pasiva, el agente extrínseco es quien educe el acto de la potencia, como el fuego hace pasar el aire, que es fuego en potencia, a fuego en acto[46]. Por tanto, en quien aprende la ciencia preexiste en potencia activa y no puramente pasiva. De otra suerte, el hombre no podría adquirir por sí mismo la ciencia. Al igual que uno se cura de dos modos: uno, por la acción de la naturaleza sola y, otro, por la naturaleza con la ayuda de la medicina, así también es doble el modo de adquirir la ciencia: uno, cuando la razón natural llega por sí misma al conocimiento de las cosas ignoradas, y este modo se llama invención, y, otro, cuando alguien ayuda exteriormente a la razón natural, y este modo se llama disciplina[47].

Sucede que en las cosas que son efecto de la naturaleza y el arte, el arte obra del mismo modo y por los mismos medios que la naturaleza. Por ejemplo, la naturaleza cura al enfermo calentando su cuerpo frío y lo mismo hace el médico. Dícese, por esto, que el arte imita la naturaleza[48]. Y en la adquisición de la ciencia acaece algo semejante. Quien enseña a otro lo lleva a la ciencia de las cosas desconocidas, de la misma manera que alguien, por la invención, se conduce a sí mismo al conocimiento de lo desconocido.

El proceso de la razón que, por la invención, llega al conocimiento de lo desconocido, consiste en aplicar principios comunes de suyo conocidos a materias determinadas y de ahí proceder a ciertas conclusiones particulares, y de éstas, sucesivamente, a otras. En consecuencia, se dice que alguien enseña a otro, porque expone a otro mediante signos el mismo proceso de la razón que uno efectúa por sí mismo con su razón natural. De este modo, la razón natural del discípulo adquiere el conocimiento de lo ignorado por los signos que se le proponen, a modo de instrumento. Igual que se dice que el médico causa la curación en el enfermo por la acción de la naturaleza, también se dice que el hombre es causa de la ciencia en otro por la acción de su razón natural. Y esto es enseñar. Y, por lo mismo, se dice que un hombre enseña a otro y que es su maestro. Esto mismo sostiene el Filósofo, en I Posteriorum[49], al decir que la demostración es un silogismo que hace saber. Si, en cambio, alguien propusiera a otro cosas que no están incluidas en principios de suyo conocidos, o que no aparecen en ellos incluidas, no produciría en él la ciencia, sino, tal vez, la opinión o la fe. Aunque esto es también, en cierto modo, causado por principios innatos, pues, en virtud de estos principios de suyo conocidos, considera que ha de mantenerse con certeza lo que se sigue necesariamente de ellos, y que todo lo que es contrario a ellos, ha de ser totalmente rechazado; a lo demás, puede prestarse o no el asentimiento.

En conclusión, Dios puso en nosotros la luz de esta razón por la que estos principios nos son conocidos, a modo de cierta semejanza de la verdad increada, hecha presente en nosotros. Y, como toda enseñanza humana sólo puede tener eficacia en virtud de aquella luz, es manifiesto que Dios es el único que enseña interior y principalmente, al igual que la naturaleza es quien interior y principalmente causa la salud[50]. Pero esto no impide que también el hombre cure y enseñe con toda propiedad, en el sentido que acabamos de decir.

Respuesta a los Argumentos. 1. Que el Señor mandara a los discípulos que no se llamaran maestros, no puede entenderse como una prohibición absoluta. La Glosa explica cómo ha de entenderse esa prohibición: se nos prohibió que el hombre se llame maestro, como si se atribuyera la excelencia del magisterio que compete a Dios, como son quienes ponen la esperanza en la sabiduría de los hombres, en lugar de atender preferentemente, en lo que oímos del hombre, a la verdad divina que habla en nosotros por la impronta de su semejanza, que nos da la posibilidad de conocer todo.

2. Se responde que el conocimiento de las cosas se cumple en nosotros, más por el conocimiento de otras cosas que tienen mayor certeza, que por el conocimiento de los signos; es a saber, por los principios que se nos proponen por algunos signos y que se aplican a lo que antes nos era completamente desconocido, si bien, en algún modo secundario, pudiera admitirse que lo conocíamos, como se dijo en la solución del artículo. El conocimiento de los principios es lo que produce en nosotros la ciencia de las conclusiones, y no el conocimiento de los signos.

3. Las cosas que se nos enseñan por signos nos son en parte conocidas y en parte ignoradas. Por ejemplo, si se nos enseña qué es el hombre, es necesario que antes sepamos algo de él; a saber, el concepto de animal o de sustancia; o, al menos, que es un existente, lo cual es imposible ignorarlo. De modo parejo, si se nos enseña una conclusión, es necesario que sepamos, con anterioridad, qué son un predicado y un sujeto, como también los principios de los que se deduce esa conclusión: Toda disciplina se forma por un conocimiento preexistente, se dice al comienzo de Posteriorum[51]. No es válida, por tanto, la objeción.

4. Se responde que el entendimiento produce las intenciones inteligibles[52] a partir de los signos sensibles recibidos en la potencia sensitiva, y con ellos configura su ciencia. De este modo, la causa inmediata de la ciencia no son los signos, sino la razón, la cual discurre de los principios a las conclusiones, como se dijo en la solución del artículo.

5. Se responde que la ciencia no preexistía en acto completo en aquel a quien se enseña, sino sólo en las razones seminales[53]. Sucede que los conceptos universales, cuyo conocimiento lo tenemos infundido naturalmente, son como el germen de todo lo conocido posteriormente. Pero, aunque las razones seminales no pasan al acto por un agente creado, como si un agente creado las infundiera, pueden, sin embargo, pasar al acto lo que en ellas está original y virtualmente, mediante la acción de la virtud creada.

6. Ha de responderse que no se dice que el docente traspasa su ciencia al discípulo, como si produjera en el discípulo la misma ciencia numéricamente que hay en el maestro. Prodúcese, al contrario, en el discípulo, mediante la enseñanza, una ciencia semejante a la que existe en el maestro, educida de la potencia al acto, como se dijo en la solución del artículo.

7. Ha de responderse que, al igual que se dice que el médico causa la curación, aunque obra exteriormente, y que la naturaleza es la sola que actúa interiormente, así también se dice que el hombre enseña la verdad, aunque sólo la anuncia exteriormente, mientras que Dios la enseña interiormente.

8. Se responde que Agustín, respecto a lo que afirma en el libro De Magistro que sólo Dios enseña, no intenta excluir que el hombre enseñe exteriormente, sino afirmar que sólo Dios enseña interiormente.

9. Ha de responderse que el hombre puede llamarse con propiedad verdadero maestro, capaz de enseñar y de iluminar la mente, no porque infunda la luz en la razón, sino porque coadyuva a la luz de la razón para llevarla a la perfección de la ciencia por medio de lo que propone exteriormente. Esto es lo que se expresa en Ef 3,8: A mí, el más pequeño de los santos, se me ha dado esta gracia de iluminar a todos, etc.

10. Se responde que la sabiduría es doble: la creada y la increada. Ambas fueron infundidas en el hombre, y, con su infusión, el hombre, adelantando, se hace mejor. Pero la sabiduría increada en modo alguno es mutable; cambia, en nosotros, la sabiduría creada accidentalmente; no en sí misma. Y es que ésta puede considerarse de dos modos. De un modo, en relación con las cosas eternas de las que se ocupa; en este sentido es totalmente inmutable. De otro modo, en relación con el modo de ser que tiene en el sujeto humano; en este sentido, al cambiar el sujeto, cambia accidentalmente, por pasar de tener la sabiduría en potencia a tenerla en acto. En efecto, las especies inteligibles, de que está constituida la sabiduría, son semejanzas de las cosas y, simultáneamente, formas perfeccionadoras del entendimiento[54].

11. Las especies inteligibles, de las que está formada la ciencia recibida por la enseñanza, se imprimen en el discípulo, de modo inmediato por el entendimiento agente y, de modo mediato, por el docente. Este, en efecto, propone los signos de las cosas inteligibles, de las que el entendimiento agente abstrae las intenciones inteligibles[55] y las imprime en el entendimiento posible. En consecuencia, las palabras del maestro, sean oídas o leídas en sus escritos, causan la ciencia en el entendimiento, de la misma manera que lo hacen los objetos que están fuera del alma. De éstos, el entendimiento agente abstrae las especies inteligibles, si bien las palabras del maestro, por ser signos de las especies inteligibles, son una causa más próxima de la ciencia que los objetos sensibles existentes fuera del alma.

12. No es adecuada la semejanza entre el entendimiento y la visión corporal. La visión corporal no es una facultad comparativa que permita deducir unos objetos de otros, aunque es cierto que todos los objetos son visibles para ella, tan pronto como entran en su campo. Quien tiene, por tanto, potencia visiva, percibe todo lo visible, al igual que quien posee el hábito de la ciencia, puede pasar a considerar en acto lo que sabe. Por eso, el vidente no necesita que alguien lo estimule a ver, a no ser en el sentido de que otro le hace fijar su vista en algún objeto visible, sea con el dedo[56] o de otro modo semejante. En cambio, la potencia intelectiva, por ser de naturaleza comparativa, deduce unas cosas de otras y, en consecuencia, no está en la misma situación respecto a todos los objetos inteligibles, y, así, ve instantáneamente cosas que son inmediatamente conocidas, en las que están implícitamente contenidas otras, las cuales sólo llega a entender con la ayuda de la razón, explicitando lo que está implícitamente en los principios. Por ello, antes de tener el hábito, está en potencia esencial, y no sólo accidental[57], para conocer esas cosas. Y necesita de un motor que, mediante la enseñanza, la reduzca al acto, como se dice en Physicorum VIII[58], mientras que no lo necesita quien ya conoce algo habitualmente. El maestro, consiguientemente, estimula el entendimiento a saber lo que enseña, haciendo las veces de motor esencial que hace pasar de la potencia al acto. En cambio, quien muestra una cosa a la vista corporal, la estimula sólo como motor accidental, al igual que quien posee el hábito de la ciencia, puede ser estimulado por otro a actualizarla.

13. Toda la certeza de la ciencia deriva de la certeza de los principios, pues se conocen con certeza las conclusiones, cuando se las reduce a sus principios. Por tanto, si se sabe algo con certeza es en virtud de la luz de la razón, que es infundida interiormente por Dios y por la que Dios habla en nuestro interior; no, en cambio, por el hombre que enseña exteriormente, a no ser en el sentido de que el docente resuelve las conclusiones en los principios. Pero de él no recibiríamos la certeza de la ciencia, si no poseyéramos la certeza de los principios, en los que se resuelven las conclusiones[59].

14. Se responde que el hombre que enseña exteriormente, no infunde la luz inteligible, sino que, en cierto modo, es causa de la especie inteligible, al proponernos ciertos signos de las intenciones inteligibles que nuestro entendimiento recibe de aquellos signos y que guarda muy dentro de sí.

15. Se responde que, cuando se dice «sólo Dios puede crear una forma en la mente»,se entiende de su última forma, sin la cual se la considera informe, aunque posea otras muchas formas. La forma última es aquella con la que la mente se convierte al Verbo y a él se adhiere[60]. Así es porque sólo por ella se dice que la naturaleza racional está informada, como claramente se afirma en Super Genesim ad litteram de Agustín[61].

16. Se responde que la culpa está en la voluntad, en la que sólo Dios puede influir. Esto se verá luego[62], en el artículo siguiente. La ignorancia, en cambio, está en el entendimiento en el que puede influir un agente creado, al igual que el entendimiento agente imprimelas especies en el entendimiento posible y, por este medio, las cosas sensibles y la enseñanza del maestro producen la ciencia en nuestra alma[63], como se dijo en la solución del artículo.

17. Se responde que sólo de Dios viene la certeza de la ciencia, como se dijo. Él infundió en nosotros la luz de la razón, por la que conocemos los principios de los que deriva la certeza de la ciencia. Pero ello no obsta a que, en cierta manera, también el hombre cause en nosotros la ciencia, como se dijo en la solución del artículo.

18. Se responde que, antes de actuar el maestro, si se le pregunta al discípulo, responderá bien acerca de los principios merceda los cuales puede ser adoctrinado; pero no así acerca de las conclusiones que el maestro le enseñará. Sólo las conclusiones se aprenden del maestro; no los principios[64].

ARTÍCULO 2

¿Puede llamarse alguien maestro de sí mismo?[65]

Parece que alguien puede llamarse maestro de sí mismo.

Argumentos. 1. La acción ha de atribuirse más a la causa principal que a la instrumental. El entendimiento agente[66] es a modo de causa principal de la ciencia causada en nosotros, mientras que quien enseña exteriormente, es a modo de causa instrumental, que propone al entendimiento agentelos instrumentos por los que se llega a la ciencia. Luego, en consecuencia, el entendimiento agente enseña más que el maestro, que lo hace exteriormente. Si, por tanto, quien habla exteriormente se llama, por la locución externa, maestro del que escucha, en razón de su locución externa, mucho más el que escucha ha de llamarse maestro de sí mismo, en razón de la luz de su propia inteligencia.

2. Nadie aprende una cosa más que en la medida en que alcanza un conocimiento de certeza. Y la certeza del conocimiento en nosotros deriva de los principios naturalmente conocidos a la luz del entendimiento agente[67]. Luego el enseñar conviene con mayor propiedad al entendimiento agente. Y así venimos a lo de antes.

3. El enseñar es más propio de Dios que del hombre, según lo que dice Mt 18,8: Uno es vuestro maestro. Y Dios nos enseña, porque nos da la luz de la razón, por la que podemos juzgar todas las cosas. Luego la acción de enseñar ha de atribuirse principalmente a aquella luz. Y así concluimos lo de antes.

4. Saber algo por invención personal es más perfecto que aprenderlo de otro, como consta en Ethicorum I[68]. Si el nombre maestro se toma de un modo de adquirir la ciencia en el que uno aprende de otro, y, de esa guisa, es uno maestro de otro, mucho más debe recibir el nombre de maestro quien adquiere la ciencia por invención personal. Y, en consecuencia, uno se dice maestro de sí mismo.

5. Como uno puede ser inducido a la virtud o por otro o por sí mismo, del mismo modo, en el aprender, uno es llevado también a la ciencia o por sí mismo o por otro. Y como, por otra parte, se dice que son ley para sí mismos quienes alcanzan las obras de la virtud sin instructor externo o legislador, conforme a Rom 2,14: Los gentiles que, sin tener ley, cumplen naturalmente lo prescrito por la ley, para sí mismos son ley, se sigue que también quien adquiere la ciencia por sí mismo, ha de llamarse maestro de sí mismo.

6. El maestro es causa de la ciencia como el médico lo es de la curación, como se dijo antes[69]. Y como el médico se cura a sí mismo, uno también puede enseñarse a sí mismo.

Mas en contra está que el Filósofo dice, en Physicorum VIII[70], que es imposible que el maestro aprenda, pues lo propio es que el docente tenga la ciencia, y que no la tenga el que aprende. Luego es imposible que uno se enseñe a sí mismo o que pueda llamarse maestro de sí mismo.

2. El magisterio conlleva una relación de sobreposición[71], como es la del señor. Y estas relaciones no pueden darse respecto a sí mismo, ya que nadie es padre o señor de sí mismo. Luego tampoco nadie puede llamarse maestro de sí mismo.

Solución. Ha de decirse que, sin duda, uno puede llegar al conocimiento de muchas cosas desconocidas por la luz de la razón que en él está, sin el maestro ni ayuda externa. Así sucede en quien adquiere ciencia por invención[72], en cuyo caso uno es causa, en cierta manera, de su propia ciencia. Pero por ello, no puede decirse rigurosamente que sea maestro de sí mismo o que se enseñe a sí mismo.

En efecto, en la naturaleza hay dos tipos de principios agentes, como consta en Metaphysicae VII[73]. Existe el agente que tiene en sí todo lo que causa en el efecto, como sucede en los agentes unívocos, o, de modo más eminente, como sucede en los agentes equívocos. Pero existen, asimismo, otros agentes en los que sólo preexiste una parte de los efectos que producen, tal como el movimiento que causa la curación o como una medicina caliente, que tiene el calor en acto o virtualmente. En este caso, el calores parte de la salud; no toda la salud[74]. Así, pues, el concepto de acción en los agentes primeros es perfecto, pero no en los agentes del segundo modo, porque toda causa obra en cuanto está en acto[75]. Y como estos agentes sólo parcialmente están en acto respecto al efecto, no son agentes perfectos.

La enseñanza implica, por parte del docente o maestro, capacidad perfecta de causar la ciencia, por lo cual necesariamente quien enseña, o sea el maestro, debe poseer explícita y perfectamente la ciencia que causa en otro, pues así es como la adquiere quien aprende. Pues bien, cuando uno adquiere la ciencia con la sola ayuda de un principio interior, quien es causa agente de la ciencia sólo tiene en parte la ciencia que va a adquirir, o sea, en la parte que corresponde a las razones seminales[76] de la ciencia, es decir, los principios comunes. Por tanto, rigurosamente hablando, el nombre de docente o maestro no puede aplicarse a este tipo de causar la ciencia en sí mismo.

Respuesta a los Argumentos. 1. Ha de responderse que, aunque el entendimiento agente sea, en cierto modo, una causa de por sí más importante que el docente que enseña exteriormente, sin embargo la ciencia no preexiste en él de modo perfecto, como existe en el docente. Luego no es válida la razón.

2. A lo segundo ha de responderse de modo parejo.

3. Se responde que Dios conoce explícitamente todas las cosas que el hombre aprende de él. Puede, por tanto, atribuírsele con toda razón el título de maestro. Pero no es lo mismo en el caso del entendimiento agente, por la razón ya dicha en la primera respuesta.

4. Ha de responderse que, aunque el modo de adquirirla ciencia por invención es más perfecto, desde el punto de vista de quien recibe la ciencia, porque se manifiesta más hábil para saber, sin embargo el modo de adquirir la ciencia por la enseñanza es más perfecto por parte de quien causa la ciencia. En efecto, el docente que conoce detalladamente toda la ciencia, puede conducir a la ciencia más rápidamente que quien lo hace por sí mismo, que sólo puede fundarse en un conocimiento genérico de los primeros principios.

5. Ha de responderse que la ley es en lo operable lo que el principio en lo especulativo, pero no como el maestro. Por consiguiente, si uno es ley para sí mismo, no se sigue que uno pueda ser maestro de sí mismo.

6. Ha de responderse que el médico cura, porque posee la curación precedentemente en el conocimiento del arte médica, pero no porque la posea en acto. El maestro, empero, enseña, porque posee la ciencia en acto. Por ello, quien no tiene la salud en acto, puede ser causa de su propia curación, porque tiene la salud en el conocimiento del arte médica; pero, en cambio, es imposible que alguien tenga y no tenga, a la par, la ciencia en acto, que es lo que se requiere para que pueda enseñarse a sí mismo.

ARTÍCULO 3

¿Puede un ángel enseñar al hombre?[77]

Parece que el ángel no puede enseñar al hombre.

Argumentos. 1. Si el ángel enseña, enseña interior o exteriormente. No interiormente, que esto pertenece a Dios, como dice Agustín[78]. Tampoco exteriormente, porque enseñar exteriormente es enseñar por signos sensibles, según escribe Agustín en el libro De Magistro[79]. Y los ángeles no nos enseñan con signos sensibles, a no ser, tal vez, los que se aparecen sensiblemente; cuando esto acaece, es al margen del curso natural, como por milagro.

2. Se ha dicho alguna vez que los ángeles enseñan, en cierta manera, exteriormente, porque actúan en nuestra imaginación. Mas en contra está lo siguiente. La especie impresa en la imaginación no basta para imaginar en acto, si no se da la atención, como consta en Agustín, De Trinitate[80]. El ángel no puede introducir la atención en nosotros, pues la atención[81] es acto de la voluntad. Sólo Dios puede introducirse en ella. Por consiguiente, tampoco el ángel puede enseñarnos actuando en la imaginación; sólo se nos puede enseñar por la imaginación, cuando imaginamos algo en acto.

3. Si los ángeles nos enseñaran sin aparición sensible, sólo sería ello posible, si iluminasen el entendimiento. Pero no pueden, al parecer, iluminarlo, pues no transmiten la luz natural, que viene sólo de Dios, por ser concreada con la mente. Tampoco la luz de la gracia, que sólo Dios infunde. Por consiguiente, los ángeles no pueden enseñarnos sin aparición sensible.

4. Cuando uno enseña a otro, es necesario que quien aprende, capte los conceptos del docente, de manera que ocurra, en la mente del discípulo, el mismo proceso hacia la ciencia que se da en la mente del docente. Pues bien, el hombre no puede ver los conceptos del ángel: no los ve en sí mismo, ni tampoco como conceptos de otro hombre, tanto menos cuanto éstos son distantes de los suyos. Tampoco los ve a través de signos sensibles, a no ser, tal vez, cuando se le aparecen sensiblemente. No se trata ahora de esto. Y no hay otro modo de que los ángeles puedan enseñarnos.

5. Enseñar es propio de quien ilumina a todo hombre que viene a este mundo, como consta en la Glosa[82] de Mt 23,8: Uno es vuestro maestro, Cristo. Esto no es de la competencia del ángel, sino sólo de la luz increada, como es patente en Jn 1,9. Volvemos, pues, a lo mismo.

6. Quien enseña a otro, le induce a la verdad, y, en consecuencia, causa la verdad en su alma. Pero sólo Dios es causa de la verdad, porque como la verdad es luz inteligible y forma simple, no pasa a la existencia por una sucesión de pasos. Y, por tanto, sólo puede producirse por creación, que es competencia exclusiva de Dios. Al no ser los ángeles creadores, como dice el Damasceno[83], no pueden enseñar.

7. Una iluminación indefectible sólo puede proceder de la luz indefectible, y, desaparecida la luz, deja de iluminarse el sujeto. Exígese, en la enseñanza, cierta iluminación indefectible, porque la ciencia es siempre de cosas necesarias y que existen siempre[84]. Luego la doctrina procede de una luz indefectible. Ahora bien, la luz angélica no es de esa guisa, pues se apagaría su luz, si no fuese conservada por Dios. El ángel, por tanto, no puede enseñar.

8. Dícese, en Jn 1,38, que a la pregunta de Jesús a dos discípulos de Juan: ¿Qué buscáis?, respondieron: Rabí, que, traducido, significa Maestro, ¿dónde habitas? Y, allí, la Glosa[85] dice: Al usar su nombre, expresan su fe. Y otra Glosa[86] dice: Les pregunta, no por ser desconocedor, sino para que, respondiendo, tengan su mérito, y al que pregunta qué busca, lo cual pide una respuesta de cosa, no responden con una cosa, sino por una persona. Síguese de todo ello que, por esta respuesta, confiesan su fe en una persona. Y, en virtud de ello, merecen. El mérito de la fe consiste en que confesamos que Cristo es persona divina. Por tanto, el ser maestro pertenece sólo a la persona divina.

9. El enseñante está para manifestar la verdad. Por ser una luz inteligible, la verdad nos es más conocida a nosotros que al ángel. Por tanto, no somos instruidos por el ángel, porque las cosas más conocidas no se manifiestan por las menos conocidas.

10. Dice Agustín en el libro De Trinitate[87] que «Dios forma directamente nuestra mente sin interposición de creatura alguna». El ángel es creatura. Luego el ángel no se interpone entre Dios y la mente humana para formarla, cual si fuera superior a la mente e inferior a Dios. Luego el ángel no puede enseñar al hombre.

11. Al igual que nuestro afecto llega hasta Dios mismo, así también nuestro entendimiento puede llegar a contemplar su esencia. Y Dios forma directamente nuestro afecto por la infusión de la gracia, sin que medie ángel ninguno. Luego El forma nuestro entendimiento sin intermediario.

12. Todo conocimiento se cumple por una especie. Si, pues, el ángel enseña al hombre, es necesario que cause en él una especie para conocer. Esto sólo sería posible de dos modos: o creando la especie, lo cual no es de la competencia del ángel, como afirma el Damasceno[88]; o iluminando las especies que están en los fantasmas, para que, a partir de ellas, resulten especies inteligibles en el entendimiento posible humano. Al parecer, esto es volver al error de los filósofos[89] que afirman que el entendimiento agente, cuyo oficio es iluminar los fantasmas, es una sustancia separada. Luego el ángel no puede enseñar.

13. El entendimiento del ángel dista más del entendimiento del hombre que el entendimiento del hombre de su misma imaginación humana. Pero la imaginación no alcanza lo que hay en el entendimiento, ya que sólo puede captar formas particulares, de las que carece el entendimiento. Por otra parte, el entendimiento no es capaz de captar las cosas que están en la mente angélica. Luego el ángel no puede enseñar al hombre.

14. La luz con la que se ilumina algo, ha de ser proporcionada a las cosas iluminadas, como la luz corporal lo es a los colores. Por ser puramente espiritual, la luz angélica no es proporcionada a los fantasmas, que son, en cierto modo, corporales por estar en órgano corporal. Luego los ángeles no pueden enseñarnos iluminando nuestros fantasmas, como alguien dijo.

15. Todo lo que se conoce, conócese o en su esencia o en una semejanza. El ángel no puede producir el conocimiento por el que la mente humana conoce las cosas en su esencia, pues, de ser así, también los ángeles imprimirían las virtudes y demás cosas contenidas en el alma, ya que éstas son conocidas por su esencia. De modo parejo, tampoco pueden ellos imprimir el conocimiento de las cosas que se conocen por sus semejanzas, pueslas semejanzas que hay en el sujeto cognoscente están más próximas a los objetos que lo están las del ángel. De ningún modo, por tanto, el ángel puede ser causa del conocimiento del hombre; que esto es enseñar.

16. No puede llamarse creador al agricultor, aunque ayude exteriormente a la naturaleza en los efectos naturales, como consta en Agustín, Super Genesim ad litteram[90]. Por igual razón, tampoco los ángeles deben llamarse doctores o maestros, aunque ayuden al entendimiento del hombre a saber.

17. Como el ángel es superior al hombre, es necesario que, si enseña, su doctrina supere la doctrina humana. Esto es imposible. El hombre, en efecto, puede enseñar las cosas que tienen causas determinadas en la naturaleza. Pero otras cosas, como los futuros contingentes, no pueden ser enseñadas por los ángeles, ya que no poseen conocimiento natural de ellos, estando reservada su ciencia exclusivamente a Dios. Luego los ángeles no pueden enseñar a los hombres.

Mas en contra está lo que dice Dionisio en el c.IV De Caelesti Hierarchia[91]: Veo que fue conveniente que el misterio divino de la humanidad de Cristo se enseñara primero a los ángeles, y que, luego, por ellos, descendiera a nosotros la gracia de la ciencia divina.

2. Lo que puede lo inferior, lo puede también lo superior. Y con mayor dignidad, como consta en Dionisio, De Caelesti Hierarchia[92]. El orden de los hombres es inferior al orden de los ángeles. Como el hombre puede enseñar, con mucha más razón puede el ángel.

3. El orden de la sabiduría divina existe de modo más perfecto en las sustancias espirituales que en las corporales. Y es condición de los cuerposinferiores que alcancen su perfección por la influencia de los cuerpos superiores[93]. Luego los espíritus inferiores, como son los humanos, alcanzan la perfección de la ciencia por la influencia de los espíritus superiores;es decir, de los ángeles.

4. Todo lo que está en potencia puede reducirse al acto por lo que está en acto, y lo que está menos en acto por lo que está más perfectamente en acto. El entendimiento angélico está más en acto que el entendimiento humano. Luego el entendimiento humano puede ser conducido al acto de la ciencia por el entendimiento angélico y, por tanto, el ángel puede enseñar al hombre.

5. Dice Agustín, en el libro De bono perseverantiae[94], que unos reciben directamente de Dios la doctrina de la salvación; otros, del ángel y, otros, del hombre. Luego no sólo enseña Dios, sino también el ángel y el hombre.

6. Dícese que ilumina[95] la casa tanto quien desparrama la luz, como hace el sol, como también quien abre la ventana que impide la luz. Aunque sólo Dios infunde la luz de la verdad en la mente, el ángel o el hombre pueden quitar algo que impide percibir la luz. Luego no sólo Dios puede enseñar; también el ángel y el hombre.

Solución. Ha de decirse que el ángel actúa de dos modos en el hombre. El primero, según el modo que nos es propio, cuando se aparece sensiblemente al hombre, tomando cuerpo, o de cualquier otro modo, y lo instruye con palabras sensibles. No nos referimos ahora a este modo de enseñanza del ángel, pues así el ángel enseña de igual manera que el hombre. Según el segundo modo, el ángel actúa en nosotros según el modo que le es propio, a saber, invisiblemente. El tema de esta cuestión es cómo el ángel puede enseñar al hombre de este segundo modo.

No puede olvidarse que, porque el ángel es medio entre el hombre y Dios, su modo de enseñar ha de ser medio según la jerarquía natural: inferior a Dios y superior al hombre. Cómo esto sea verdad, puede comprobarse considerando cómo enseña Dios y cómo lo hace el hombre. Para entenderlo, ha de tenerse presente que la diferencia entre el entendimiento y la visión corporal está en que para la visión corporal todos los objetosson igualmente cercanos en lo referente a su conocimiento, pues el sentido no es una potencia comparativa, de manera que haya de pasar necesariamente de un objeto a otro. Por el contrario, para el entendimiento, no todos los inteligibles son igualmente cercanos, pues unos pueden conocerse al instante y otros sólo se conocen mediante otros principios anteriormente vistos. Y, así, el hombre llega al conocimiento de lo desconocido por dos vías: por la luz de la inteligencia y por los conceptos primeros evidentes en sí mismos y que se comparan con esa luz, que es la del entendimiento agente, como los instrumentos con el artífice[96].

En ambos casos, Dios es causa de la ciencia del hombre de la manera más excelente. Dio, en efecto, la luz intelectual al alma y, en ella, imprimió el conocimiento de los primeros principios, que son a manera de semillas de las ciencias, al igual que imprimió en las otras cosas naturales las razones seminales[97] de todos los efectos que producirán.

En cambio, si bien un hombre es igual, según el orden de la naturaleza, a otro hombre, en lo referente a la luz intelectual, un hombre no puede ser, de ningún modo, causa de la ciencia de otro causando o aumentando en él aquella luz. En cambio, en cuanto a causar la ciencia de lo desconocido por principios de suyo conocidos, un hombre es, en ciertomodo, causa del saber de otro, no transmitiéndole el conocimiento de los principios, sino haciéndole pasar al acto, mediante signos sensibles presentados al sentido exterior, lo que sólo estaba implícitamente y, en cierto modo, en potencia en los principios, como se dijo antes[98].

Como el ángel posee naturalmente una luz intelectual más perfecta que el hombre, puede ser causa del saber del hombre por ambas vías, pero de un modo inferior al de Dios y superior al del hombre. Por la parte de la luz, aunque el ángel no puede infundir la luz intelectual como hace Dios, puede reforzar la luz infusa para que el hombre vea con mayor perfección. Y es que todo lo que es imperfecto en un género, refuerza su virtud, cuando se une a otro de género más perfecto, al igual que sucede en los cuerpos, cuando un cuerpo contenido en un lugar se refuerza por el cuerpo que lo contiene y que se compara con él como el acto con la potencia, según se lee en IV Physicorum[99]. A su vez, por la parte de los principios, el ángel puede enseñar al hombre, no transmitiéndole los mismos principios, como hace Dios; ni proponiendo, con signos sensibles, la deducción de las conclusiones de esos principios, como hace el hombre; sino imprimiendo especies en la imaginación, mediante la alteración[100] del órgano corporal. Es algo similar a lo que sucede en los que duermen y en los que tienen el juicio perturbado, los cuales perciben diversos fantasmas,dependiendo de la diversidad de los vapores que suben a su cabeza[101]. Y, de este modo, con la unión a otro espíritu, puede acaecer que un ángel muestre, por estas imágenes, lo que él sabe a aquel al que se une, como dice Agustín en Super Genesim ad litteram XII[102].

Respuesta a los Argumentos. 1. Se responde que el ángel que enseña invisiblemente, enseña, en efecto, interiormente por comparación con la doctrina del hombre, que propone la doctrina a los sentidos exteriores. En cambio, en comparación con la enseñanza de Dios, que actúa dentro de lamente infundiendo la luz, se considera exterior la doctrina del ángel.

2. Se responde que, aunque la intención de la voluntad no puede constreñirse, sí puede constreñirse la atención de la parte sensitiva. Así, cuando alguien se pincha, pone instintivamente su atención en la herida. Y lo mismo acaece también en las otras potencias sensitivas, que usan un órgano corporal. Tal atención es suficiente para la imaginación.

3. Se responde que el ángel no infunde ni la luz de la gracia ni la luz natural; sólo refuerza la luz natural infundida por Dios, como se dijo en la solución del artículo.

4. Se responde que en la enseñanza acaece lo mismo que en las cosas naturales. En las cosas naturales hay agentes unívocos, que imprimen una forma igual a la que ellos tienen, y agentes equívocos, que imprimen una forma distinta a la suya[103]. Lo mismo sucede en la enseñanza, pues el hombre enseña al hombre como agente unívoco, cuando transmite a otro laciencia del mismo modo que él la tiene; es a saber, deduciendo los efectos de las causas. Es, así, forzoso que los mismos conceptos del que enseña se hagan manifiestos por signos a aquel al que se enseña. En cambio, el ángel enseña a modo de agente equívoco, pues conoce intuitivamente lo que manifiesta al hombre por vía discursiva. El ángel no enseña al hombre, de manera que los conceptos del ángel se transmitan al hombre, sino de modo que se produzca en el hombre, según su modo propio, la ciencia de las cosasque el ángel conoce de manera muy distinta.

5. Se responde que el Señor habla del modo de enseñar que es exclusivo de Dios. Es lo que claramente dice la Glosa. Pero no atribuimos al ángel este modo de enseñar.

6. Se responde que quien enseña no produce la verdad; sólo produce el conocimiento de la verdad en quien aprende. En efecto, las proposiciones que se enseñan, son verdaderas antes de ser enseñadas, pues la verdad no depende de nuestra ciencia, sino de la existencia de las cosas.

7. Se responde que, aunque la ciencia que adquirimos por la enseñanza es de cosas indefectibles, la ciencia en sí puede fallar. No es, por ello, necesario que la iluminación de la doctrina venga de luz indefectible. O, si viene de luz indefectible, como la del primer principio primero, no se excluye totalmente una luz creada deficiente, que sería como un principio intermedio.

8. Se responde que el progreso de la fe en los discípulos de Cristo se patentiza en que éstos lo veneran, primero, como sabio y maestro y, después, se le acercan como a Dios que enseña. Y, así un poco más adelante, una Glosa[104] dice: Porque Natanael conoció que Cristo, ausente, viera lo que él había hecho en otro lugar, lo cual es indicio de divinidad, confiesa que es Hijo de Dios y no sólo maestro.

9. Se responde que el ángel no manifiesta la verdad desconocida mostrando su propia sustancia, sino proponiendo otra verdad más conocida o, también, reforzando la luz del entendimiento. No se sigue, pues, el argumento.

10. Se responde que la intención de Agustín no es negar que la mente angélica sea de naturaleza más excelente que la humana, sino afirmar que el ángel no es intermediario entre Dios y la mente humana, en el sentido de que la mente humana reciba su última forma por su unión al ángel. Es lo que algunos[105] afirmaron, que la felicidad última del hombre consiste en que nuestro entendimiento se una a una inteligencia, cuya bienaventuranza está en que se une a Dios mismo.

11. Se responde que en nosotros se dan ciertas potencias que son constreñidas por parte del sujeto y también por parte del objeto, como son las potencias sensitivas, que son estimuladas por la alteración del órgano y por la fuerza del objeto. Pero nuestro entendimiento no es constreñido por el sujeto, pues no usa ningún órgano corporal[106] y sí es constreñido por la parte del objeto, ya que se ve obligado a dar asentimiento a la conclusión por la fuerza de la demostración. El apetito, en cambio, no es constreñido ni por la parte del sujeto, ni por la parte del objeto; muévese sólo por instinto propio, a esto o a aquello. Sólo Dios, que opera interiormente, puede influir en el apetito. El hombre y el ángel pueden influir, en cierto modo, en el entendimiento, presentando objetos por los que el entendimiento es constreñido.

12. Se responde que el ángel no crea las especies inteligibles en nuestra mente, ni ilumina inmediatamente los fantasmas[107]; pero, en virtud de la continuidad de su entendimiento con el nuestro, puede acrecentar con eficacia nuestros fantasmas. Sin embargo, aunque iluminase directamente nuestros fantasmas, no se seguiría que fuera verdadera la doctrina de aquellos filósofos, pues, si bien iluminar los fantasmas es función del entendimiento agente[108], se podría objetar que no es algo exclusivo suyo.

13. Se responde que la imaginación puede recibir las cosas que están en el entendimiento humano, pero de otra manera. Asimismo, el entendimiento humano puede captar las cosas que están en el entendimiento angélico, pero a su modo. Ahora bien, aunque el entendimiento del hombre tiene gran afinidad con la imaginación, desde el punto de vista delsujeto, porque ambos son potencias de la misma alma, no obstante, guardamayor afinidad con el entendimiento angélico, desde el punto de vista genérico, porque ambos son potencias inmateriales.

14. Se responde que no hay inconveniente ninguno en que lo espiritual sea proporcionado para actuar en lo corporal, pues nada impide que lo superior actúe sobre lo inferior.

15. Se responde que el ángel no es causa del conocimiento por el que el hombre conoce las cosas en su esencia, sino de aquel por el que conoce las cosas por semejanzas[109]. No lo es, en efecto, porque el ángel sea más cercano a las cosas que sus respectivas semejanzas, sino porque genera en la mente las semejanzas de las cosas, moviendo la imaginación o reforzando la luz del entendimiento.

16. Se responde que el crear implica la causalidad primera, que es cosa exclusiva de Dios; el hacer cosas, en cambio, implica sólo una causalidad genérica. Y, de modo semejante, la enseñanza como causa de la ciencia. Por tanto, sólo Dios se llama creador; mas Dios, y el ángel, y el hombre pueden llamarse causantes de ciencia y maestros[110].

17. Se responde que también en las cosas que tienen causas naturales determinadas, el ángel puede enseñar más que el hombre, porque conoce más. Y, además, enseñar de modo más perfecto. No se sigue, por tanto, el argumento.

ARTÍCULO 4

¿El enseñar pertenece a la vida contemplativa o a la activa?[111]

Parece que enseñar es acto de la vida contemplativa por lo siguiente.

Argumentos. 1. La vida activa cesa con el cuerpo, según dice Gregorio Super Ezechielem[112]. Pero el enseñar no se acaba con el cuerpo, pues también enseñan los ángeles y carecen de cuerpo, como se dijo[113]. Parece, pues, que enseñar pertenece a la vida contemplativa.

2. Dice Gregorio, en Super Ezechielem[114]: Se trabaja, primero, en la vida activa para llegar, después, a la contemplativa. La enseñanza sigue a la contemplación; no la precede. Luego enseñar no pertenece a la vida activa.

3. Gregorio dice en el mismo lugar[115]: La vida activa, al ocuparse en obras, limita su visión. Pero el que enseña necesita una mayor visión que el que simplemente contempla. Enseñar es, por tanto, más de la contemplativa que de la activa.

4. Es la misma condición por la que una cosa es en sí perfecta y es transmisora a otros de una perfección semejante a la suya, al igual que, por el mismo calor, el fuego es caliente y calienta. Pues bien, ser perfecto en sí mismo, por la consideración de las cosas divinas, pertenece a la vida contemplativa. Y la enseñanza, que es la transmisión de esa misma perfección a otros, pertenecerá, por tanto, a la vida contemplativa.

5. La vida activa se ocupa de las cosas temporales, mientras que la enseñanza se ocupa, de modo especial, de las cosas eternas. En efecto, laenseñanza de ellas es lo más excelso y perfecto. La enseñanza, por consiguiente, pertenece a la vida contemplativa; no a la activa.

Mas en contra está lo que Gregorio dice en esa misma Homilía[116]: Son de la vida activa dar pan al hambriento y enseñar al ignorante la palabra de la sabiduría.

2. Además, las obras de misericordia pertenecen a la vida activa. Y el enseñar se cuenta entre las limosnas espirituales[117]. Luego el enseñar es de la vida activa.

Solución. Ha de decirse que la vida contemplativa y la activa se distinguen entre sí por el fin y por la materia[118]. Son materia de la vida activa las cosas temporales, sobre las que versa la actividad humana. Y son materia de la contemplación las razones cognoscitivas de las cosas, a las que se aplica con diligencia el contemplativo. Esta diversidad de la materia deriva de la diversidad del fin, pues, como en las demás cosas, la materia se determina en conformidad con la exigencia del fin[119]. Pues bien, el fin de la vida contemplativa es la búsqueda de la verdad, al menos en el aspecto en que nos referimos ahora a la vida contemplativa. Digo de la verdad increada, según el grado asequible al contemplativo, a saber, imperfectamente obtenida en esta vida y en grado perfecto en la futura. Dice, por ello, Gregorio[120]: La vida contemplativa comienza aquí y llegará a su plenitud en la patria celestial. En cambio, el fin de la activa es la actividad por la que atendemos a la utilidad del prójimo.

Por otra parte, en el acto de enseñar encontramos dos materias y, como signo de ello, el acto de enseñar[121] lleva dos acusativos: uno, de las materias que se enseñan, y, otro, del sujeto al que se transmite la ciencia. Por lo que se refiere a la materia primera, el acto de enseñar pertenece a la vida contemplativa, mas, por la segunda, pertenece a la vida activa.

Pero por parte del fin, hallamos que la enseñanza pertenece sólo a la vida activa, porque su última materia, en la que se alcanza el fin propuesto, es una materia de la vida activa. Por tanto, el enseñar pertenece más a la vida activa que a la contemplativa, aunque, bajo algún aspecto particular, pertenezca a la contemplativa[122], como queda patente por lo que acabamos de decir en esta solución.

Respuesta a los Argumentos. 1. Se responde que la vida activa cesará con el cuerpo, bajo el aspecto de que se ejerce con trabajo y subviene a las debilidades del prójimo, como Gregorio dice allí mismo[123]. Laboriosa es la vida activa, que se suda en el trabajo. Y es claro que ninguna de estas dos cosas se dará en la vida futura. Existe, empero, allí la acción jerárquica en los espíritus celestiales, como Dionisio dice[124], si bien el modo de aquella acción jerárquica es distinto del de la vida activa que ahora llevamos en esta vida. Por ello, la enseñanza que allí se dará, es muy distinta de nuestra enseñanza.

2. Se responde lo que allí mismo dice[125] Gregorio: Como el buen orden del vivir es tender de la vida activa a la contemplativa, así es, de ordinario, útil que el ánimo retorne de la vida contemplativa a la activa para que la contemplativa, habiéndose adueñado de la mente, con mayor perfección se sienta obligada a la activa. Ha de tenerse presente, sin embargo, que la activa precede a la contemplativa en los actos que, bajo ningún aspecto, coinciden en la materia de la contemplativa, mientras que en los actos que reciben la materia de la contemplativa, es obligado que la activa siga a la contemplativa.

3. Se responde que la visión del docente es el principio de la enseñanza, pero la enseñanza misma consiste más en la comunicación de la ciencia de las cosas vistas que en su visión. Luego la visión del docente pertenece más a la contemplación que a la acción.

4. Se responde que aquella razón prueba que la vida contemplativa es el principio de la enseñanza, como el calor es la causa del calentamiento; no el calentamiento. Y, así, acaece que la vida contemplativa es el principio de la activa, porque la dirige, como, al revés, la vida activa dispone a la contemplativa.

5. La solución es patente por lo dicho: respecto de la materia primera, la enseñanza coincide con la contemplativa, como se dijo en la solución del artículo.

TRADUCCIÓN Y CITAS TEXTUALES DE GABRIEL FERRER ALOY, O.P

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[1] Lugares paralelos: Summa 1 q.117 ad; In Sent. d.9 a.2 ad 4 y d.28 a.5 ad 3.

[2] Glossa interlin., ibid. Tomado del PSEUDO-CRISÓSTOMO, Opus imperfectum in Matth. hom.43: MG 56,880, según referencia de S. TH., Cat. super Matth., ibid.

[3] C.10 n.31: ML 32,1212; Obras completas de San Agustín, III (BAC, Madrid) 736.

[4] San Agustín, ibid., c.9 n.27: ML 32,1211; BAC, III, p.730.

[5] Este principio filosófico lo recoge Santo Tomás en Summa 1 q.60 a.4 obi.2 y Cont. Gent. c.120.

[6] Al parecer, el argumento está tomado de SAN AGUSTÍN, ibid., c.10 n.33: ML 32,1214; BAC, III, p.738s.

[7] La «potencia sensitiva» es la facultad del conocimiento sensitivo que nos posibilita conocer los singulares sensibles. Es facultad común a los animales y distinta de la facultad intelectiva que sólo poseen los racionales. Esta objeción parece entresacada del pensamiento de San Agustín, para quien el conocimiento sensitivo es producto propio del alma intelectiva cuando es incitada por las impresiones de los sentidos. Cf. E. GILSON, Introduction á l’étude de saint Thomas (París 1969) 73ss.

[8] La idea de las «razones seminales» viene de PLOTINO (cf. Enn. 2, 3, 13-17) y la usó San Agustín para explicar la creación por Dios de todas las cosas, si bien no en sus formas acabadas actuales, sino sólo virtualmente o en sus formas originarias. Así se explicaba que la creación instantánea se desarrollara en el tiempo de siete días. La interpretación de esta idea fue muy diversa. Santo Tomás la interpretó así en De ver. q.5 a.9 ad 8: «Según San Agustín, se llama raciones seminales a todas las fuerzas activas y pasivas que Dios ha otorgado a las creaturas y mediante las cuales éstas producen sus efectos naturales […] Se las llama así porque todos los efectos están contenidos originariamente en las causas activas, a modo de simientes». Y lo mismo dice en Summa 1 q.115 a.2, donde de nuevo cita el texto de SAN AGUSTÍN, De Trin. 1.3 c.8: ML 42,875.

[9] VI c.10.14: ML 34,346.349; BAC, XV, p.866, 876; y IX c.17: ML 34,406; BAC, XV, p.1042. Cf. igualmente De Trin. 3 c.8-9: ML 42,875-879; BAC, XV, p.287-296; y Quaestiones in Exodum, 2 c.21: ML 34,603; BAC, XXVIII, p.179.

[10] Cf. el mismo principio en Cont. Gent. 3 c.69; De spirit. creat. a.9.

[11] Glosa recogida por Pedro Lombardo, Glossa: ML 191,1479B y Glossa ordin., ibid.

[12] Cf. c.14: ML 32,1220; BAC, XVIII, p.244. Pero en la cita más bien parece aludirse a In Epist. Iohan. ad Parth., tr.3 (ML 35,2004).

[13] Quaestio 73: ML 40,84.

[14] Este pensamiento Santo Tomás lo suele atribuir a los filósofos, por ejemplo, en In Sent. 1 d.34 q.3 a.1 obi. 4; y d. 35 a.1 obi.4.

[15] Cf. PS.-AGUSTÍN, De ecclesiasticis dogmatibus c.83: ML 58,999B, como se afirma en De verit. q.28 a.2 obi.8 y en Summa 3 q.8 a.8 ad 1.

[16] De consol. Philos., 1.V pr.5,4: ML 63,854B.

[17] C.12: ML 32,1217. La fórmula aquí usada no se encuentra expresamente en el original.Santo Tomás ha recogido la misma idea en otros lugares: De verit. q.14 a.l y q.2 a.l ad 4; Summa 2-2 q.1 a.5 ad 4.

[18] Por «especies» traducimos un término filosófico (species) que designa las «semejanzas» que hay en la potencia cognoscitiva de las cosas y en las que se verifica el conocimiento. El término species traduce el griego [eidos]. Aristóteles había afirmado que «la piedra no está en nuestro conocimiento, sino su idea (eidos)». De anima 3 c.8 (BK 431h29). Santo Tomás afirma que «la cosa entendida no está en sí misma en el entendimiento, sino en una semejanza suya: la piedra no está en el alma, sino una especie suya. Pero ello no impide que sea la piedra la cosa entendida, y no una imagen suya; de lo contrario, no diríamos que la ciencia es de lo real, sinode semejanzas de lo real». Summa 1 q.76 a.2. La materialidad de las cosas externas no puede, en efecto, informar la potencia cognoscitiva, ni ser causa adecuada de la producción de estas semejanzas, sino que su causa es la misma facultad sensitiva o intelectiva, que se transforma aimagen de la cosa. Pero hay que recordar que la especie es el medio por el que conocemos (id quo), no lo que conocemos (id quod). «Al igual que el calor es el principio formal de la virtud calorífica del fuego, así la especie del objeto visto es el principio formal de la visión del ojo», dice en otro lugar: Summa 1 q.56 a.l. Cf. ibid., q.85, a.2; In De anima 3 lect.8. De las especies sensibles el entendimiento agente abstrae las especies inteligibles con las que el entendimiento agente pasa al conocimiento en acto del objeto.

[19] Cf. De diversis quaestionibus LXXXIII q.51: ML 40,33; BAC, XL, p.128; y De Gen. ad litt. 3.c.20: ML 34,292; BAC, XV, p.708. Dar la forma sustancial equivale a dar la existencia a algo. San Agustín pensaba que el conocimiento de la verdad, en cuanto información de la potencia intelectiva, sólo podía venir de la luz divina. Y la ciencia, como conocimiento de verdad, sólo podía tener a Dios como causa. La objeción anterior procedía de igual manera: las especies inteligibles, en cuanto formas simples, sólo pueden ser producidas por Dios.

[20] Cf. SAN AGUSTÍN, De Magistro c.12 n.20: ML 32,1217; BAC, III, p.748; y Aristóteles, Anal. Post. 1 c.4 (BK 7169) y c.44 (BK 88b30).

[21] Cf. SAN AGUSTÍN, De magistro c.11 n.38: ML 32,1216; BAC, III, p.744.

[22] Argumento tomado, al parecer, de SAN AGUSTÍN, De magistro c.12 n.40: ML 32,1217; BAC, 111, p.748. Es una alusión a la mayéutica socrática y a la didáctica que procede planteando interrogantes.

[23] PEDRO LOMBARDO, Glossa, ibid.: ML 192,378A.

[24] Texto convergente de Is 52,7 y Rom 10,15.

[25] Glossa interlin. y PEDRO LOMBARDO, Glossa de Rom. 10,15: ML 191,1477D.

[26] C.3 (BK 380a12).

[27] L.2 c.3-5: ML 34,198ss; BAC, XV, p.428-434.

[28] Siguiendo a Aristóteles, Santo Tomás entiende que la forma es el acto que da existencia a la sustancia y precedentemente no hay más que el ser en potencia. «La forma da existencia a la materia» (De princ. nat. 1). Se trata, por supuesto, de la forma sustancial del ente, pues la que confiere la existencia al ser accidental es una forma accidental. Las formas por las que el ser físico existe no son creadas directamente por Dios, pero tampoco puede decirse que surjan de la nada. Lo que compete al agente es, por tanto, hacerlas surgir de la potencialidad de la materia prima, que es lo que precede al ser en acto.

[29] Puede referirse a AVICENA (Metaph. IX c.5 f.105va), como en otro lugar afirma el mismo S. Tú., In Sent. 3 d.33 q.l a.2 qa.2 sol.2; De virt. in comm. a.8 y Summa 1 q.110 a.2.

[30] L.IX c.2 (Venecia 1520, f.103raD).

[31] O también en De anima V c.5 (f.25rb).

[32] Esta primera postura filosófica, que expone Santo Tomás, sostiene que la adquisición de formas es producida por una sustancia externa y superior al mismo sujeto, al que llaman Dato, formarum. Eso significa que los agentes naturales sólo sirven para disponer la materia a su recepción y que las virtudes, como los demás hábitos, no se originan por los actos buenos y que, finalmente, la ciencia nos llega por el influjo de ese agente superior y no por aprendizaje. Es una doctrina que recoge de la metafísica de Avicena y de carácter emanantístico. Santo Tomás rechazará esta doctrina que minimiza la actividad del maestro.

[33] Puede ser ANAXÁGORAS (según Aristóteles en Phys. 1 c.9 [BK 187a26]) como refiere S. TH., De virt. in comm. a.8.

[34] Puede ser JUAN DAMASCENO, De fide III, c.14: MG 94,1045A, como refiere el mismo S. Tx., In Sent. 3 d.33 q.l a.2 qa.l sol.l.

[35] Parece referirse a la doctrina de la reminiscencia, que en otro lugar Santo Tomás atribuye a los «platónicos», cf. De verit. 18 a.7 e In Sent. 3 d.33 q.l a.2 ad 1. San Agustín dice tomarlo de Platón, cf. De Trin. 12 c.15: ML 42,1011; Obras completas de San Agustín, V (BAC) 690; y De quant. animae c.20: ML 32, 1055; ibid., vol.V p.588.

[36] Este segundo grupo de opiniones sostiene que las formas de la inteligencia no provienen de un agente externo sino que están dentro de la misma inteligencia. Los agentes externos no hacen más que sacarlas a luz y hacer manifiesto lo que estaba oculto. Las formas no son educidas de la potencialidad de la materia, sino que están en acto en la materia, si bien ocultas. La naturaleza tiene ya todas las virtudes posibles y sólo se requiere hacerlas presentes. Y la ciencia ha sido creada con el alma y la enseñanza sólo sirve para que nuestro espíritu la recuerde. Santo Tomás no cita el autor de esta opinión. En la Summa 1 q.117 a.l se atribuye a los platónicos. Parece que es la misma opinión que Aristóteles atribuye a Anaxágoras (cf. nota 33) y es la que se refleja en una opinión de Juan Damasceno que recoge en otro lugar Santo Tomás (cf. nota 34), pero sobre todo, la doctrina más concernida es la teoría platónica de la reminiscencia, en parte aceptada por San Agustín. Santo Tomás la rechaza porque reduce todos los agentes naturales a meras causas secundarias. En Cont. Gent. 3 c.69 dirá que esta doctrina equivale a decir que el calor de los cuerpos es causado por Dios y no por el fuego.

[37] Phys. 8 c.8 (BK 255b24).

[38] Cf. Phys. 1 c.12 (BK 189b30ss.).

[39] Ethic.c. 6 c 13 (BK 1144b4).

[40] En la filosofía de Santo Tomás el conocimiento científico se funda en unos primeros principios, adquiridos sin razonamiento e indemostrables, que la mente capta inmediatamente desde la primera experiencia sensible. Sin ellos no sería posible ciencia alguna y ésta lo es por radicada, en última instancia, en la verdad de esos primeros principios.

[41] Cf. Aristóteles, Anal. Post. 1 c.7 (BK 72b23). Para Aristóteles el entendimiento agente es la luz que ilumina y abstrae de las imágenes sensibles las especies inteligibles en que se termina el conocimiento, haciendo pasar al acto el entendimiento posible. Santo Tomás siguió esta doctrina y tuvo que oponerse a interpretaciones falsas de esta doctrina llevadas a cabo por Avicena y, sobre todo, por Averroes, quien no es directamente aludido en esta cuestión. «Nosotros —dice Santo Tomás— abstraemos las especies universales de sus condiciones particulares por medio del entendimiento agente» (Summa 1 q.44 a.3 ad 3). Y en otro lugar dice: «Nada pasa de la potencia al acto si no es por un ser que está en acto, al igual que el sentido no se actualiza sin un objeto sensible que actúe sobre él. Por tanto, hay que poner en el entendimiento una virtud intelectual que le ponga en acto por medio de una abstracción de las especies de sus condiciones particulares» (Summa 1 q.79 a.3). Cf. ibid., 1 q.84 a.6.

[42] Traducimos por «axiomas» el término dignitates que se encuentra en otros textos de Santo Tomás y con el que se designan las proposiciones evidentes en sí mismas para todos, sin necesidad de razonamiento alguno, como la de que dos cantidades iguales a una tercera son iguales entre sí o que el todo es mayor que la parte: «las proposiciones conocidas en sí mismas por todos, o las dignidades que llama Boecio, son aquellas proposiciones cuyos términos son universalmente conocidos». Summa 1-2 q.94 a.2. Los escolásticos llamaban a este conocimiento intellectus principiorum. Cf. Aristóteles, Anal. post., 1 c.2 (BK 72a18) y Metaph. 2 c.2 (BK 997a7.11).

[43] En De Verit. q.1 a.l se atribuye esta idea a AVICENA, Metaph. 1 c.6 (l.c., f.72rbA).

[44] Véase nota 8.

[45] La diferencia entre potencia activa y pasiva la traza Aristóteles en Metaph. 8 c.l (BK 1046a11-27) y 6 c.9 (BK 1034a8-21). Se trata de la misma potencia pero en doble consideración,según que la potencia sea de modificarse a sí mismo o de ser modificado por otro. Santo Tomás lo explica también en Cont. Gent. 2 c.75.

[46] Doctrina de Aristóteles, Metaph. 7 c.8 (BK 1034a9ss), como refiere S. TH., Cont. Gent. 2 c.75.

[47] El aprendizaje se produce por doble vía, que Santo Tomás designa con los nombres de inventio y de disciplina. Son dos términos en que se concentran las ideas pedagógicas de Santo Tomás. El primero designa todo el proceso de acrecentamiento de la ciencia, sirviéndose de las propias capacidades para avanzar a nuevas conclusiones de la ciencia. El segundo, en cambio, designa la adquisición del legado de la ciencia por medio de otras personas o instrumentos de aprendizaje. La disciplina define la actitud del discípulo y receptor de lo conocido por otros. «La ciencia se recibe en el entendimiento por medio de la doctrina y de la disciplina. […] Pertenece a la disciplina que el discípulo aplique su mente a lo que se le enseña». Summa 2-2 q.16 a.2.

[48] Aristóteles, Phys. 2 c.4 (BK 194a21), como refiere S. TH., Summa 1-2 q.21 a.l obi.l y Cont. Gent. 2 c.75.

[49] C.2 (BK 71b17).

[50] Con esta sugestiva idea de que los primeros principios de la inteligencia son como un destello en nosotros de la luz divina, con la que procedemos a todo saber humano, salva la autorindad de San Agustín en su doctrina de la iluminación divina. Los primeros principios son el modo como la verdad increada se hace presente en la inteligencia creada. Santo Tomás afirma que «Dios enseña internamente en nuestra inteligencia natural en cuanto causa en nosotros una luz natural y la inclina a la verdad». In Boe. De Trin. q.l a.2 ad 2.

[51] C.1 (BK 71a1).

[52] El término «intenciones inteligibles» es un concepto propio de la teoría del conocimiento de Santo Tomás. Expresa el término final del conocimiento, la imagen de la cosa que el cognoscente obtiene, al tiempo que, simultáneamente, una imagen de lo conocido y el acto de la potencia intelectiva. Santo Tomás dice: «La intención inteligible es lo que el entendimiento produce en sí mismo de la cosa conocida […]; es una semejanza que el entendimiento concibe acerca de la cosa conocida y lo que se expresa en las palabras que se usan para reflejar el conocimiento. De ahí proviene que a esa intención se la designe como “verbo interior”para distinguirla del verbo exterior o palabra» (Cont. Gent. 4 c.11). Al designarla como «intención» se busca formular la idea de que ella es el modo como los objetos exteriores se hacen presentes en nuestro espíritu. Corresponde a lo que la gnoseología moderna conoce como doctrina de la intencionalidad del conocimiento. Estas intenciones inteligibles no deben confundirse, por tanto, con las «especies inteligibles», que son sólo las imágenes de las cosas que ponen la inteligencia en acto. Cf. Cont. Gent. 1 c.53.

[53] Véase nota 8.

[54] La especie producida por la inteligencia tiene una doble faceta: es, ante todo, semejanza de la cosa —y por eso nuestro conocimiento es objetivo— y también el acto mismo del entendimiento que es una facultad en potencia —y por eso es un conocimiento creado, no divino—.

[55] Véase nota 52.

[56] Ejemplo tomado de SAN AGUSTÍN, De doctr. christ. pró1.3: ML 34,16; BAC, XV, p.56, como consta en S. TH., In Sent. 2 d.28 a.5 ad 3.

[57] Cf. AVERROES, Phys. VIII comm.32 (o.c., IV, 370r).

[58] Phys. 7 c.8 (BK 255a33ss). Hay dos maneras de ser sabio en potencia: la de quien no actúa la ciencia que tiene y la de quien podría aprender una ciencia que no tiene. Pero en el primer caso se trata de una potencia accidental y en el segundo de potencia esencial.

[59] Con este razonamiento Santo Tomás salva todo lo salvable en la doctrina agustiniana de la iluminación divina. La verdad y la certeza del conocimiento derivan de la luz de la razón, que Dios nos infunde y por la que nos habla. Pero eso no obsta para que la verdad y la certeza de las cosas que aprendemos sean justificadas desde la verdad y certeza de los primeros principios del conocimiento de los que deriva. Esto mismo lo expresa en De verit_ 10 a.6 ad 6: «Los primeros principios, cuyo conocimiento es innato, son una cierta semejanza con la verdad increada. En este sentido, cabe afirmar que juzgamos las cosas desde razones inmutables o desde la verdad increada, en cuanto que ellos nos permiten juzgar de las demás cosas».

[60] En la teología de Santo Tomás, Dios es la «forma última» del alma racional en la visión beatífica. En la bienaventuranza el entendimiento creado es informado directamente por la verdad divina y con ello Dios es el término último alcanzado a través de todas las formascreadas del entendimiento. Cf. De spirit. creat. a.10.

[61] L.3 c.20: ML 34,292; Obras completas de San Agustín, XV (BAC) 708; cf. también ibid.,1.1 c.5: ibid., vol.XV p.584.

[62] Cf. infra a.3 ad 11.

[63] El entendimiento posible viene a ser como la materia prima del entender, pues puede pasar a ser conocimiento de todas las cosas por las especies inteligibles. «Nuestro entendimiento posible, en el campo de lo inteligible, se comporta como la materia primera en el campo de la naturaleza, pues se encuentra en potencia para entender como la materia prima para lo natural. Por ello, nuestro entendimiento posible no puede efectuar una acción inteligible, mientras no sea perfeccionado por la especie inteligible de algo» (Summa 1 q.14 a.2). El entendimiento agente está en acto porque es quien produce todas las intenciones inteligibles y por ello cumple una función similar a la de la luz que vuelve visibles las cosas. Este entendimiento agente es una facultad propia a cada sujeto y que abstrae las especies inteligibles a partir de las imágenes (especies, fantasmas) que se reciben en los sentidos. En virtud de esta abstracción, el entendimiento posible pasa de la potencia al conocimiento en acto: «Se exige que en nosotros haya un entendimiento posible, pues unas veces somos inteligentes en acto y otras veces en potencia, lo cual postula una virtud potencial para entender, antes de que se entienda en acto». Summa 1 q.54 a.4.

[64] Con esta frase, que constituye el telón de fondo de toda la doctrina del artículo, se cierra la exposición. La idea central no es otra sino que los maestros transmiten la ciencia o conclusiones científicas y son, por consiguiente, verdaderas causas de nuestro conocimiento, pero los principios primeros del conocimiento, sin los que no habría saber alguno, vienen de Dios, pues son connaturales al entendimiento. Y su causa, Dios, es la verdadera luz que nos posibilita el conocimiento.

[65] Este artículo no tiene lugares paralelos.

[66] Véase nota 41.

[67] Véase ibid.

[68] Es una cita de Los trabajos y los días, de Hesíodo, recogida por Aristóteles, Ethic. 1 c.4 (BK 1095b10).

[69] Cf. a.l.

[70] Phys. 8 c.9 (BK 257a12).

[71] La superpositio es en lógica una forma de oposición de predicados relativos, según Lamberto Altiss., Summulae logicales (Ms. París, B.N. lat. 16617, f.84r).

[72] La condición de maestro afecta sólo a quien enseña desde fuera. El aprendizaje autodidacta lo califica Santo Tomás como enseñanza «per inventionem», mientras que la enseñanza por maestro la llama «per doctrinam». Son dos modos distintos de causar la ciencia y con importantes derivaciones según se trate de la filosofía o de la teología, pues en un caso se aprende el patrimonio de la ciencia recibida de los mayores y, en el otro, se construyen las novedades científicas. Sobre esta diferencia construye Santo Tomás su argumento en este artículo. El maestro propiamente sólo lo es en la transmisión de la ciencia.

[73] Metaph. 6 c.9 (BK 1034a21ss).

[74] En la física aristotélica, el paso de la potencia al acto se hace por un agente que esté ya en acto o que posea la perfección que producirá en el efecto (agente unívoco). Pero con él pueden cooperar los agentes superiores o universales, como son los cuerpos celestes o el sol (agentes equívocos). Cf. Aristóteles, Metaph. 11 c.3 (BK 1070a4-5). Santo Tomás dice que el agente unívoco es aquel «cuyo nombre y definición coinciden con los de los efectos que produce» (Summa 1 q.13 a.5 obi.l). El agente equívoco, en cambio, posee esas perfecciones de manera eminente, por ejemplo el sol cuando causa el calor. Cf. Sumnta 1 q.4 a.2; De pot. q.7 a.7 ad 7; Cont. Gent. 3 c.65.

[75] Adagio filosófico que se encuentra en Aristóteles, Phys. 3 c.4 (BK 202a1). Santo Tomás lo usa con frecuencia: In Sent. 2 d.l q.1 a.2 sed c.2; ibid., d.17 q.2 a.l; Cont. Gent. 1 c.73; ibid. 2 c.21; etc.

[76] Véase nota 8.

[77] Lugares paralelos: Summa 1 q.11l a.l; De malo q.16 a.12; Quodlib. 9 q.4 a.5.

[78] Cf. SAN AGUSTÍN, De magistro c.11.12.14. Santo Tomás cita repetidamente la diferencia que San Agustín pone entre Dios, que enseña interiormente, y el maestro, cuya enseñanza es siempre exterior.

[79] C.10 n.31: ML 32,1212; Obras completas de San Agustín, III (BAC) 736.

[80] L.11 c.2.3: ML 42,988-990; Obras completas de San Agustín, V (BAC) 612-624.

[81] Cf. Ps.-Agustín, De ecclesiasticis dogmatibus c.83: ML 58,999B. San Agustín distinguía entre realidad percibida, visión de la cosa e intentio (atención), que fija un sentido en un objeto. Cf. De Trinitate 11 c.2 n.2: ML 42,985; Obras completas de San Agustín, V (BAC) 612.

[82] Glossa ordin., ibid.

[83] De fide orthodoxa 2 c.3: MG 94,873B, como refiere S. TH., Cont. Gent. 2 c.21.

[84] Aristóteles, Anal. Post. 1 c.44 (BK 88b30); Ethic. 6 c.5 (BK 1140b27-31).

[85] Glossa interlin., ibid.

[86] Glossa ordin., ibid.

[87] III c.8: ML 42,876; Obras completas de San Agustín, V (BAC) 286.

[88] Cf. nota 83.

[89] Al parecer, se refiere a las doctrinas de AVICENA (De anima 5 c.5), para quien todo conocimiento humano proviene de una inteligencia separada (entendimiento agente), que es única para todo el género humano.

[90] L.9c.15: ML 34,403; Obras completas de San Agustín, XV (BAC) 1036.

[91] En el & 4: MG 3,181B, según la traducción de Eriúgena.

[92] C.12 & 2: MG 3,292. Idéntica expresión la atribuye Santo Tomás a Boecio en De ver. q.2 a.6 obi.4.

[93] Esta doctrina la toma Santo Tomás de Aristóteles, pero siempre limita ese influjo de los cuerpos celestes a una causalidad secundaria y, tratándose de los actos humanos, sería un influjo indirecto. Cf. De ver. q.5 a.9.10; Summa 1 q.115 a.3.4. En la Física de Aristóteles constituye un capítulo central el influjo de los cuerpos celestes en los cuerpos terrestres y estos hechos físicos son la base de conceptos metafísicos de la causalidad. El aristotelismo árabe y latino amplió y, con frecuencia, desorbitó estos principios de la ciencia aristotélica. Acerca del modo como Santo Tomás recogió y entendió esa causalidad de los cuerpos celestes, puede verse Tu. LITT, Les corps célestes dans l’univers de saint Thomas d’Aquin (Lovaina-París 1963).

[94] C.19: ML 45,1023; Obras completas de San Agustín, VI (BAC) 636.

[95] Ejemplo tomado de SAN AGUSTÍN, Enarr. in Ps. 118, sermo 18 n.4: ML 37,1553; Obras completas de San Agustín, XXII (BAC) 117.

[96] Esta idea se atribuye a Averroes (De anima 3 comm.36 [l.c. VI,184C]) en De ver. q.10 a.13. Sobre el entendimiento agente, véase la nota 41.

[97] Véase nota 8.

[98] Cf. a.l y ad 2.5.11.14.

[99] Aristóteles, Phys. 4 c.8 (213alss). Cf. también Averroes, l.c. comm.49 (l.c. IV,146H).

[100] Cf. Aristóteles, De insom. c.3 (461a15), como recoge S. Tx., Summa 1 q.84 a.8 ad 2.

[101] Esta referencia a los delirios de los dementes sirve al autor para mostrar cómo entiende las imágenes que un ángel puede producir en la mente humana. No son formas imaginarias que no guarden dependencia respecto a los objetos sensibles —por ejemplo, un ángel no podría hacer ver colores a un ciego—, sino de cambiar y mezclar las especies sensibles de la imaginación. Esto mismo es lo que dice en Summa 1 q.111 a.3 ad 2. Si entra en el orden de la Providencia que lo inferior sea regido y esté sometido a la causalidad de lo superior, parece coherente afirmar que los hombres, que son inferiores a los ángeles, sean iluminados por éstos. Cf. también Summa 1 q.l11 a.l.

[102] C.12: ML 34,464; Obras completas de San Agustín, XV (BAC) 1208.

[103] Véase nota 74.

[104] Glossa ordin. de Jn 1,49.

[105] Cf. Averroes, De anima III comm.36 (l.c. VI 1, 174Ess). En otros lugares también Santo Tomás se enfrenta con esta doctrina averroísta: De ver. q.12 a.6 obi.6.7; ibid., q.18 a.5 ad 8. Se apunta con esta frase a las teorías de algunos filósofos árabes que entendían la bienaventuranza final (la «última forma») como una unión a una inteligencia superior (¿el único entendimiento agente?), que haría de intermediario entre Dios y el hombre.

[106] Cf. Aristóteles, De anima 3 c.7 (429a26), como se apunta en De ver. q.18 a.8 obi.2.

[107] Los «fantasmas» son la representación de los objetos sensibles en la facultad imaginativa y en la memoria. Con estos fantasmas se inmuta la potencia sensitiva y se ofrecen las imágenes para que el entendimiento agente abstraiga las especies inteligibles. Pero en sí mismos no son más que instrumentos del conocimiento intelectual. «Los fantasmas, al ser semejanzas de cosas individuales y pertenecer a los órganos corporales, no tienen el mismo modo de existir que tiene el entendimiento, por lo cual no pueden inmutar el entendimiento posible. En cambio, por la virtud del entendimiento agente resulta una semejanza en el entendimiento posible, en razón de la conversión operada por el entendimiento agente sobre los fantasmas. Esta conversión es representativa de los objetos de los fantasmas, pero sólo en su semejanza. Y esto es lo que se expresa cuando se dice que que el entendimiento agente abstrae la especie inteligible de los fantasmas». Summa 1 q.85 a.l. Cf. De ver. q.10 a.6 ad 7.

[108] Véase nota 41.

[109] Estas semejanzas no son un tipo de conocimiento aproximado, sino que designan las especies sensibles impresas en las potencias sensitivas y por medio de las cuales se obtiene el conocimiento sensible. Merced a ellas, nuestro conocimiento es objetivo, aunque sea un acto inmanente del sujeto.

[110] La doctrina de las causas segundas, que no contrarían la existencia de una primera causa encausada, pero que participan de la esencia de la causalidad, es una doctrina metafísica, que Santo Tomás tuvo que desarrollar en múltiples cuestiones y, a la vez, tuvo que defender contra doctrinas de los comentaristas árabes vigentes en su tiempo. Cf. por ejemplo la exposición de Cónt. Gent. 3 c.69.

[111] Lugares paralelos: Summa 2-2 q.181 a.3; In Sent. 3 d.35 q.l a.3 qa.l ad 3.

[112] L. II hom.2: ML 76,954A. Esta homilía de San Gregorio Magno es el texto que enmarca la doctrina del presente artículo. Parece todo él un comentario académico de la doctrina allí expuesta acerca de la enseñanza como un acto externo de caridad.

[113] Cf. a.3.

[114] L. II hom.2: ML 76,954D.

[115] Ibid., ML 76,954C.11v

[116] Ibid., ML 76,953A.

[117] Cf. S.TH., In Sent. 4 d.15 q.2 a.3 qa.2 obi.l; Summa 2-2 q.32 a.2. En estos lugares se explica que se llaman limosnas espirituales aquellas por las que remediamos necesidades espirituales del prójimo, cual es la ignorancia, que se remedia por la enseñanza (doctrina) en el entendimiento especulativo y por el consejo en el entendimiento práctico.

[118] Cuando, en un tiempo posterior de sus escritos, Santo Tomás estudie directamente las diferencias entre vida activa y contemplativa, las justificará más profundamente en razón de las dos formas de proceder el entendimiento humano, el entendimiento especulativo y el entendimiento práctico. Cf. Summa 2-2 q.179 a.2; Cont. Gent. 3 c.9; In Ethic. 1 lect.5.

[119] Cf. Aristóteles, Phys. 2 c.15 (BK 200a15). Santo Tomás repite este principio en De ver. q.12 a.2: «En todo lo que existe en razón de un fin, la materia está condicionada a la exigencia de ese fin».

[120] In Ez. II hom.2: ML 76,954A.

[121] Cf. Huguccio, Liber derivationum, v. docere: «y se construye (docere) con dos acusativos distintos: uno, que designa la persona a la que pasa el acto, y otro, que designa la cosa que pasa del uno al otro, por ejemplo, doceo te grammaticam» (Ms. París, B.N. lat. 7625A, f.46rb).

[122] La doble dependencia que la actividad de enseñar guarda respecto a la vida contemplativa y a la activa, que constituye la doctrina expuesta en este artículo, está igualmente expresada, y quizá con mayor precisión o claridad, en Summa 2-2 q.181 a.2 y en Contra retrahent. ab ingressu relig. a.7. Por la misma razón, sostendrá que enseñar lo que previamente ha sido contemplado es una actividad más digna que la sola contemplación: es más perfecto iluminar que el solo brillar. Cf. Summa 2-2 q.188 a.6; 3 q.40 a.l ad 2; Contra impug. relig. c.1.

[123] In Ez. II hom.2: ML 76,954B.

[124] De cael. hier. c.3 & 1: MG 3,164D.

[125] In Ez. II hom.2: ML 76,954D.

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  1. Es un texto bastante exigente y complejo. Notamos la influencia de Platón y Aristóteles en la vida y obra de Tomás y Agustín. En algunos apartes tienden a crear cierta dificultad en cuanto a su comprensión.

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