Santo Tomás de Aquino

«...fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur...»

Epilogus brevis: il ritorno al fondamento

Epilogus brevis: il ritorno al fondamento

La crisi attuale della teologia, e di riverbero della Chiesa post-conciliare, è di natura metafisica: è l’oscuramento, se non il rifiuto esplicito, della presenza dell’assoluto nell’orizzonte della coscienza dell’uomo contemporaneo: una crisi che si è trasferita nei teologi per una «collisione di simpatia», come direbbe Kierkegaard. E senza il riferimento all’assoluto nessun valore può resistere, privo del riferimento metafisico il soggetto stesso, non riesce a costituirsi in centro operativo responsabile ed è travolto dal gioco irrazionale delle passioni e delle forze della storia.

Senza un Dio trascendente, creatore del mondo e dell’uomo, non c’è alcun io come nucleo infrangibile di libertà. Senza l’Uomo-Dio, redentore e santificatore, immanente nella storia come vero uomo e trascendente nell’eternità come vero Dio secondo la formula calcedonese, non c’è alcuna speranza di salvezza. Senza metafisica non c’è allora teologia, non c’è senso e consistenza di teologia, poiché senza il fondamento assoluto il discorso teologico è travolto nella precarietà del discorso delle cosiddette «scienze umane», nell’insignificanza dell’impressione, del sentimento, del gioco semantico, dell’enfasi vuota. Senza l’assoluto della metafisica viene a mancare all’uomo il fondamento della pietas, l’animo si indurisce nell’orgoglio del transeunte, e la volontà si corrompe nella suggestione degli istinti: la rivolta come contestazione permanente o il suicidio.

Il poeta ateo Heinrich Heine, degente a Parigi del male che lo porterà a morte, annota con malinconia infinita nella postilla al suo Romanzero: «Ma esisto io ancora realmente? Il mio corpo si è tanto curvato che mi sono rimasti solo più la voce e il mio letto, che mi ricorda il sepolcro risonante del mago Merlino, situato nella valle di Brozeliand in Bretagna, sotto alte querce le cui cime svettano verso il cielo come alte fiamme. Ahimè, collega Merlino, io ti invidio questi alti alberi e il loro fresco stormire, poiché nessuna verde foglia stormisce nel mio letto che è un sepolcro qui a Parigi dove non sento di continuo che strepito di carri, martellii, strilli e strimpellature di pianoforti».1 È l’angoscia dell’insignificanza, la noia del vuoto nel morire delle ultime gocce del tempo.

La situazione spirituale dell’uomo, alla distanza di un secolo, non è certamente cambiata; piuttosto si deve dire che lo sfaldarsi interiore, di cui Heine ha fatto la drammatica descrizione, sta raggiungendo ‑ e proprio grazie ai progressi della tecnica e delle diavolerie dell’homo faber – strati sociali sempre più vasti. Quale allora la missione della Chiesa, quale il compito della teologia?

L’impressione sulla situazione attuale ‑ parlo da semplice uomo della strada ‑ è che l’assolutismo è sempre deprecabile sia nelle geremiadi di sconforto, sia nei peana di vittoria: è sempre un eccesso di astrazione che prescinde dal gioco sottile delle possibilità in cui si dipana l’enigma della vita. Fino a qualche mese fa, dunque, la gestione della guida nel sacro campo della teologia era stata strappata al magistero da alcuni avventurieri, insoddisfatti delle aperture costruttive del Concilio: le loro aperture iconoclaste erano penetrate perfino nelle alte sfere della responsabilità (conferenze episcopali, centri ecumenici, università seminari, editoria e stampa cattolica…). L’impressione era che per l’ortodossia tradizionale ormai tutto fosse perduto. Pessimismo. Esagerazione evidente.

Con la pubblicazione ora della Dichiarazione sulla dottrina dell’infallibilità del magistero della Chiesa del 6 luglio 1973, l’equivoco di quella teologia di rottura con la tradizione e di combutta con l’antropologia atea e con la morale permissiva è finito: i teologi ritornano ora nei ranghi, l’episcopato si allinea unanime con il Vescovo e con il magistero di Roma, le resistenze si dileguano, il chiasso nella Chiesa è finito. Ottimismo. Esagerazione anche questa.

Troppo profonde sono state le confusioni seminate dai progressisti, troppa la libertà nel mettere sotto sequestro le certezze della fede, le formule dogmatiche, l’esercizio del magistero: troppo vasta è l’area dello spirito che essi hanno dato alle fiamme con la reinterpretazione del cristianesimo in chiave mondana di contestazione sociopolitica e di edonismo… La Chiesa oggi fa l’impressione di certi campi dove è stato mietuto il grano e poi appiccato il fuoco: distese nerastre che esalano un acre odore di bruciato… Ma mentre ai campi l’operazione del fuoco può essere benefica e corroborante per le semine dell’autunno, nella Chiesa le ferite e le emorragie dello spirito lasciano sempre dietro a sé un segno di angoscia, un’estenuazione dell’anima e una confusione di fondo, una malinconia sottile che insidiano la fiducia e attenuano la speranza. Per riprendersi occorre una scossa folgorante dello spirito, almeno doppia rispetto alle distruzioni: occorre soprattutto un’azione di ricupero in tutte le sfere della dottrina e della disciplina come quella che salvò altre volte la Chiesa nei conflitti con il pensiero moderno.2

Uno scrittore e pensatore cattolico ‑ il gesuita A. Delp, ucciso dai nazisti nell’ultima guerra ‑ in una conferenza mirabile del 1943 sulla «Fiducia alla Chiesa» ha fatto un’analisi realista della situazione pienamente valida ancor oggi e che sarà portata avanti in Germania con penetrazione da Romano Guardini: l’analisi sta agli antipodi della teologia progressista.3 Essa fa perno appunto sulla fedeltà alla Chiesa.

La fiducia di cui intendiamo parlare, esordisce Delp, non è quella semplicemente che si deve a Dio e neppure quella che va al Cristo storico e glorificato… È la fiducia concreta che si deve alla Chiesa in cui quelle precedenti fiducie sono contenute e chiarite, è la fiducia a quella realtà metafisica e fisica insieme che noi chiamiamo Chiesa. E deve essere una fiducia reale e soprannaturale come la descrive san Tommaso, nella quale cioè confluiscono le virtù teologali della fides e della spes, e le virtù morali della fortitudo e della magnanimitas.4 La fiducia è descritta esistenzialmente come una «condotta» (Haltung), un «atteggiamento» (Verfassung) «…in forza dei quali l’uomo e colmo della certezza del proprio valore ossia mediante il sapere del valore di una realtà che è importante per la vita dell’uomo e che sta a sua disposizione».5

Ma la Chiesa, osserva giustamente Delp, non è solo una istituzione oggettiva in guisa di istruzione, annunzio, magistero…, ma è anche una realtà interiore dell’uomo, cioè la sua appartenenza soggettiva interiore, ed è questa che oggi è in crisi, una crisi perciò di fiducia nella realtà della Chiesa. Le cause principali di questa crisi sono per Delp le seguenti, che mi limito a elencare nell’ordine:

a) Esperienza del tempo come di un tempo desolato, in cui la persona è privata di valore e dignità: siamo perciò agli antipodi della «maturità del mondo» (ndigkeit der Welt) di Bonhoeffer e della teologia gnostica contemporanea.

b) Sviluppo del soggetto come soggetto incapace del cristianesimo, e questo come effetto dell’umanesimo moderno che a partire dal nominalismo ha demolito l’ordine soprannaturale nella sua struttura organica eliminando i valori universali dello spirito, e questo nella vita, nell’esistenza e nell’azione (Leben, Existenz, Tat).

Da questa situazione fondamentale deriva, secondo Delp, un triplice risultato, rispetto alla religione, al cristianesimo e alla Chiesa, tutti e tre fondamentalmente negativi:

Il principio: la vita umana è fondamentalmente ispirata al naturalismo, che stimola i bassi istinti dell’uomo e lo rende ostile alla religione.

La condotta: lo spazio vitale e gli scopi della vita sono limitati ai compiti terrestri e ogni aspirazione alla trascendenza è sentita come impedimento, ogni religione come fuga dagli scopi della vita.

L’immagine dell’uomo diventa a questo modo ambigua: o di rassegnazione come riconoscimento dei limiti di oggetto a oggetti, oppure come tensione eroica e tragica di superamento dei limiti. E così la fiducia cristiana va comunque a fondo e il cristianesimo perde ogni rilievo.

Sviluppo del soggetto a soggetto incapace di fiducia in generale. La diagnosi di Delp è sempre risoluta:

«L’uomo che oggi fronteggia la Chiesa non è solo un uomo cieco e riottoso di fronte ai valori cristiani, ma è anche spesso un uomo al quale in genere manca ogni capacità e possibilità di una vita intimamente assicurata cioè fiduciosa».6 La prima tappa, sul piano teoretico, di questa deplorevole situazione, che è la scomparsa della fiducia nella capacità del conoscere e ripiega poi sull’azione, si ha con Kant e l’idealismo. A questo modo l’uomo viene consegnato e chiuso nell’esperienza immanente del mondo, cioè nell’esperienza della propria disfatta, dell’insufficienza e insicurezza. Di qui l’invincibile nullità dell’esistenza, e così l’uomo cade in un’angoscia cosmica che si distende nel suo interno e lo rende incapace di ogni autentica consolazione ‑ cieco verso il messaggio cristiano.

Qui l’eroico gesuita stringe i tempi e parla senz’altro della «scomparsa dell’autocoscienza cristiana» (Schwund des christlichen Selbstbewusstseins) : noi non abbiamo più la forza della fede dei nostri avi… La forza salutare e fortificante della realtà specificatamente cristiana non produce i suoi effetti poiché noi non la possediamo: di qui il comodo rifugiarsi nel ghetto7 di un facile e comodo conservatorismo.

Delp passa poi a mostrare il «triplice ministero della Chiesa nella crisi di fiducia» con la dichiarazione di principio: «Non abbiamo nella lotta con il protestantesimo, dal punto di vista teoretico, la capacità di sanità, verità e autentica difesa delle forze umane fondamentali nel Tridentino. Noi non abbiamo condotto un’eguale lotta dal punto di vista filosofico contro Kant e le sue scuole:8 è su questa linea che la Chiesa, e in essa il cristiano, giocano le loro carte per la salvezza del mondo, per spingere il messaggio cristiano fuori del suo guscio storico per la salvezza dell’uomo di oggi. A questo devono tendere soprattutto i responsabili del magistero ai quali perciò è necessario un po’ del piglio degli antichi cavalieri. Fin qui il Delp.

Ma quale messaggio allora porterà la Chiesa, quale orizzonte scandaglierà la teologia per la salvezza dell’uomo moderno? Quello della libertà autentica, radicale e costitutiva, del messaggio cristiano. Un’esigenza di libertà cristiana radicale è quella agostiniano-tomistica che rimanda all’io di fronte a Dio e a Cristo salvatore. Un appello alla libertà cristiana è quello di Pascal, Kierkegaard, Newman, Dostoevskij, Guardini… nella consapevolezza della precarietà dell’esistenza, dell’aspirazione infinita e struggente di approdare al golfo agognato della pace oltre il fiume del tempo: immanenza tetica, emergente, elevante all’unione con il Padre che è nei cieli. Nella filosofia moderna invece l’io si attua mediante la «frenesia bacchica» della negazione (Hegel): così l’io funzionale dissolve l’io reale, la scienza con la tecnica e la politica con l’economia stanno dissolvendo la persona come soggetto morale in un mondo senza senso, che è diventato un nido di vipere, un divampare ‑ per il singolo, per la società, per gli stati ‑ di tensioni e conflitti inestricabili. Così l’immanenza vuota della coscienza si capovolge nella trascendenza vuota che è l’essere come riferirsi al mondo, cioè all’essere nel mondo, che è proprio di Marx come di Heidegger e di Sartre, di Marcuse e di Bloch…

Questo spiega forse anche l’irruzione crescente del nonsenso della morte nella coscienza moderna e il suo dilagare corrosivo nella vita contemporanea: non della morte che è il congedo dai propri cari e il crescere della speranza, bensì della morte che è lo sposalizio tragico con il nulla di cui l’insignificanza del tempo è la matrice e il vuoto dell’anima l’ospite invandente.

Georg Büchner, fratello del filosofo ateo e materialista Ludwig, nel dramma La morte di Danton, nella scena alla Conciergerie, ha anticipato questa lucida esperienza del nulla che caratterizza tanta parte della coscienza contemporanea.

Philippeau ‑ Allora che cosa vuoi?

Danton ‑ Pace!

Philippeau ‑ Questa è in Dio.

Danton ‑ Nel Nulla. C’è qualcosa di più tranquillo in cui ti sprofondi del Nulla? e se Dio è la suprema pace non è Dio il Nulla? Ma io sono ateo. Quel maledetto principio: nulla può ritornare nel nulla! Ed io sono qualcosa, questa è la disgrazia! La creazione si è così dilatata, quando non c’è nulla di vuoto e tutto è un brulicame. Il Nulla si è suicidato, la creazione è la sua ferita, noi siamo le sue gocce di sangue, il mondo è il sepolcro in cui esso (Nulla) imputridisce. Sembra una pazzia, ed è la pura verità.

Camilla ‑ Il mondo è l’ebreo errante, il Nulla è la morte, ma esso è impossibile. Oh, non poter morire, non poter morire, come dice un’antica canzone!

Danton ‑ Noi siamo tutti sepolti vivi…, accatastati gli uni accanto agli altri, gli uni sugli altri. Nella morte non c’è speranza alcuna. L’unica differenza è che la vita per qualcuno è più semplice e per un altro più complessa, è la putrefazione più organizzata. Ma io mi ci sono abituato a questa putrefazione.9

L’autentica immanenza è invece nel possesso inalienabile della libertà dell’io che opera il movimento doppio, quello dell’immanenza nella fondazione sull’assoluto e quello dell’immanenza nella crescente consapevolezza che l’io ha della responsabilità delle proprie scelte. Una immanenza di cui l’io è principio, medio e fine, perché collocato nell’infinito. Una vita quindi di accrescimento del proprio essere come da una fonte inesauribile, in fondo alla quale si intravede ‑ come l’Ivan Iljic di Tolstoj10 ‑ l’aurora della luce cercata, l’uscita alla vita della nostalgia eterna.



1 H. Heine, Nachwort zum «Romanzero»; Werke, Insel-Verlag, III, pp. 199 s.

2 La filosofia dell’immanenza, che ha fatto capo attorno a Blondel, è un’altra cosa: Blondel, anche se il suo tentativo non è riuscito (e lui stesso se n’è accorto), voleva raddrizzate e fondare quella libertà radicale di cui giustamente l’uomo moderno, che ha aperto e avanza impavido nelle vie segrete dell’infinitamente piccolo e dell’infinitamente grande, sente l’esigenza (su questo aspetto dell’evoluzione del pensiero blondeliano, mi si permetta di rimandare al mio saggio: L’essere, e l’azione nello sviluppo della filosofia di M. Blondel, nel vol. Dall’essere allesistente cit., pp. 421 ss.).

3 A. Delp, Vertrauen zur Kirche, nell’opera Christ und Gegenwart, Francoforte s.M. 1949, I; Zur Erde Entschlossen, pp. 217 s.

4 S. Th. II-II, 129, 6.

5 Delp cit., p. 218.

6 Ivi, p. 223.

7 Che abbia preso di qui Rahner il suo celebre slogan? È ovvio che il termine ha in Delp un contesto ben diverso.

8 Delp cit., p. 230.

9 G. Büchner, Dantons Tod, in Werke und Briefe, Insel-Verlag, Wiesbaden 1958, pp. 66 ss.

10 L. Tolstoj, La morte di Ivan Iljic, nel vol. La tempesta di neve, Torino s. d. – Heidegger cita il racconto tolstoiano in nota alla sua analisi del fenomeno della morte (Sein und Zeit cit. § 51, p. 254, nota).

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