Santo Tomás de Aquino

«...fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur...»

Esencia de la Herejía Progresista: la nueva teología, por Fr. A. García Vieyra (IV)

LA NUEVA TEOLOGÍA

Progrès

La esencia del Progresismo Católico consiste en un falso sobrenaturalismo con graves afinidades a las proposiciones condenadas de Miguel du Bay (Bayo) por San Pío V (a. 1567).

La temática reaparece a raíz de la negación de la naturaleza pura, por Henri de Lubac, la reciente teología protestante de Bultmann y las tendencias agnósticas, existenciales e historicistas de la filosofía.

Sobre este asunto ya nos ocupamos en la revista Roma N° 36. No repetiremos lo expuesto entonces.

Los errores de Bayo se insertan en las controversias post-tridentinas sobre la naturaleza y la gracia. Estas cuestiones han vuelto en nuestro tiempo.

En Surnaturel (1946), el P. Henri de Lubac niega la distinción entre Dios autor del orden natural y Dios autor del orden sobrenatural. Precisamente es la concepción de Miguel du Bay.

Bayo reconoce un triple estado de la naturaleza: inocente, caída y reparada. No reconoce estado de naturaleza pura.

Dios hizo al hombre recto. Esta rectitud no puede concebirse, según Bayo, sin la inhabilitación del Espíritu Santo. Sin Él, el alma no es viviente sino muerta. Viene ahora el problema: si esa rectitud es natural o sobrenatural. Responde: Los dones de la justicia original no constituyen una exaltación gratuita de la naturaleza humana, que pasaría así de un estado inferior a otro superior, sino su condición natural.

Los dones sobrenaturales son perfecciones naturales en el sujeto, no dependen de la naturaleza pero vienen con ella. Algunas proposiciones condenadas nos certifican de una falsa identidad entre la naturaleza y la gracia, por ejemplo: “Si obtenemos la vida eterna no es propiamente por la gracia de Dios sino por el orden natural establecido en la creación”. “La gracia concedida a Adán —sostenía Bayo— fue debida a la naturaleza; no excede las fuerzas naturales”. Vale decir que las fuerzas naturales tienen la potencia de lo sobrenatural. “No fue exaltación indebida a la naturaleza humana” (Dz. 1026). “Absurda es la sentencia de aquellos que dicen que el hombre desde el principio fue exaltado por cierto don sobrenatural y gratuito, sobre la condición de su propia naturaleza, a fin de que por la fe, esperanza y caridad diera culto a Dios sobrenaturalmente” (Dz. 1023). Así, la naturaleza tiene la fuerza de lo sobrenatural y éste pertenece a la naturaleza.

Esto es lo que ha entrado en la teología progresista y por eso tenemos como consecuencia la exaltación de la naturaleza, que, traducida en términos polémicos contra lo sagrado, es la secularización, secularismo, los derechos de un naturalismo total en la vida humana.

Notemos el alcance de la “rectitud” atribuida sin más a la inhabilitación del Espíritu Santo. Quiere decir que no puede hablarse de una doble rectitud, como se habla en la teología católica: natural y sobrenatural, sino de una sola rectitud, a la vez natural y sobrenatural, por una singular aleación de ambos órdenes.

La teología católica afirma que la exaltación de la naturaleza humana al consorcio de la divina naturaleza fue debido a la gracia divina, y, por consiguiente, no natural; no algo propio de la naturaleza humana. Una de las proposiciones es precisamente afirmar que el consorcio de la divina naturaleza “debe llamarse natural y no sobrenatural” (Dz. 1021); la gracia es —según Bayo— algo que pertenece a la naturaleza; destruye el concepto de gratuidad de la misma.

En otra de las proposiciones condenadas afirma lo siguiente: “El que después de habernos portado en esta vida mortal piadosa y justamente hasta el fin, y consigamos la vida eterna, esto debe atribuirse no propiamente a la gracia de Dios, sino a la ordenación natural establecida por justo juicio de Dios inmediatamente al principio de la creación” (Dz. 1011).

Es cierto que Santo Tomás afirma que existe en el hombre, en cuanto tal, “una aptitud natural para conocer y amar a Dios, aptitud que consiste en la naturaleza de la mente y es común a todos los hombres” (S. Teol. I, 93, 4); dicha aptitud es en cuanto el hombre es creado a imagen y semejanza de Dios. De un modo superior, el hombre puede imitar a Dios en cuanto lo conoce y lo ama, imperfectamente, por la gracia; y en cuanto, de modo perfecto, lo conoce actualmente en la gloria.

De modo que el hombre, por naturaleza, posee aptitud para conocer a Dios dentro de sus medios naturales; pero no para alcanzar el fin que es la vida eterna. La teología católica siempre ha distinguido el conocimiento natural de Dios y el sobrenatural; el amor natural de Dios y el sobrenatural.

Todas estas proposiciones que hemos podido espigar, con los precarios medios que poseemos, nos colocan delante de una concepción justamente denominada como falso sobrenaturalismo; un sobrenatural, como adherido a la creatura intelectual, por la misma ley de la creación; propio de la naturaleza y como solidario con ella; como si Dios no hubiera podido crear una creatura, con sus propias leyes, sin asignarle un lugar en la visión beatífica.

Santo Tomás, así como distingue en el hombre la imagen de Dios según la naturaleza y la imagen según la gracia, en otros contextos también utiliza la misma distinción. Al tratar de las virtudes teologales, las explica por comparación con las virtudes adquiridas: “La virtud tiene como efecto perfeccionar al hombre en orden a los actos mediante los cuales se ordena a la bienaventuranza, como se dijo; pero la bienaventuranza es doble: una es proporcionada a la naturaleza humana; es la bienaventuranza que el hombre puede alcanzar por sus fuerzas naturales. La otra es la bienaventuranza que excede a la naturaleza humana, y que el hombre sólo puede alcanzar con la ayuda de Dios, por una especie de participación de la divinidad” ( S. T. I-IIae, 62, 1).

Esto es lo que explica la existencia de las virtudes teologales, llamadas así porque su objeto es el mismo Dios. Podríamos mencionar otros contextos, por ejemplo el que distingue la predestinación a la vida eterna de la providencia general (I, 23, 1); pero sin salir de nuestra cuestión, al distinguir las virtudes teologales de las intelectuales y morales, la distinción se hace por razón del “objeto”; el objeto de las virtudes teologales es el mismo Dios, que es fin último de las cosas en cuanto que excede el conocimiento de nuestra razón. Por el contrario, el objeto de las virtudes intelectuales y morales es todo lo que la razón puede comprender (Ib. a. 3). Es constante en Santo Tomás y en la doctrina de la Iglesia la distinción del orden natural y del sobrenatural; ni hay que pensar en un naturalismo como los filósofos de la Ilustración, ni hay que pensar en un sobrenaturalismo, que a la postre desaparece.

Rahner encuentra extraño que la naturaleza se perfeccione dentro de su propio ámbito, “y en último fin natural sin un encuentro inmediato con Dios en la visio beata” (ET IV, 218); en cambio, Santo Tomás encuentra posible que Dios formara otro hombre del limo de la tierra, y que lo dejara en “la condición de su naturaleza” (II Sent. d. 31, q. 1, a. 2, ad 3m). Quiere decir que el hombre posee una naturaleza propiamente dicha, con sus posibilidades operativas propias; la ulterior posibilidad de la visión beatífica requiere principios adecuados y del mismo orden sobrenatural.

Sin negar la distinción entre naturaleza y gracia, Rahner sostiene como una aleación entre la naturaleza y la gracia, llegando a una concepción casi unívoca de lo natural y sobrenatural. El punto de partida es J. Marechal, pero interpretado por el mismo Rahner: “Marechal — dice— concibe al hombre en tanto espíritu… en el núcleo auténtico de su esencia como desiderium naturale visionis beatificae… Este apetito es una exigencia; exigencia del ser absoluto, y dado como fundamento de todo acto espiritual” (ET IV, 230). El deseo natural de ver a Dios, del cual trata Santo Tomás entre otros lugares en I, 12, 1, es llevado a la categoría de un a priori, como exigencia que promueve la vida del hombre en el mundo. Los actos del hombre en el mundo adquieren así una doble dimensión humana y divina, univocada y ambigua.

Según Santo Tomás, el hombre posee una aptitud en su naturaleza, una congruidad para ser elevado al orden sobrenatural, o para ver a Dios; pero no posee por sí mismo ninguna disposición eficaz o exigitiva para algo que exceda su naturaleza. Al preguntarse Santo Tomás si la naturaleza humana fue apta para ser asumida por el Hijo de Dios, responde: que lo fue “por cierta congruencia o conveniencia, descartando la posibilidad de una potencia pasiva en orden a la encarnación” (ST, III, 4,1).

De modo que haremos mal al hablar de “apertura”, comunicación, y otros vocablos similares que resultan ambiguos. En la naturaleza humana existe una cierta aptitud para recibir lo que gratuitamente Dios quiera darle. Veamos el planteo de Juan B. Metz. Plantea Metz el problema: o la fe es divina, totalmente divorciada con el mundo y el mundo totalmente secularizado, o bien hay algún acuerdo. El acuerdo lo propone el autor, siguiendo a Karl Rahner, a quien va dedicado Teología del Mundo. Dice así: “Una teología que piense históricamente no puede aceptar fácilmente la imputación de que el moderno proceso de secularización es, en su mismo meollo, a­cristiano, y que, por tanto, la historia del mundo… haya seguido un proceso evolutivo, por el que se ha vuelto a separar de la historia de la salvación” (p. 15). Vale decir que la historia a secas y la historia de la Iglesia se identifican. La historia del mundo secularizado, es, por sí misma, una historia cristiana. Esto supone la identidad del orden natural y sobrenatural. Es el neobayanismo al que hemos aludido.

Así evitemos —agrega— “el peligro de extrinsecismo” (extrinsecismo llaman a la separación del orden natural y sobrenatural). Sigamos leyendo: “El espíritu del cristianismo se ha instituido permanentemente en la carne de la historia del mundo” (p. 15). Vale decir que el mundo después de la encarnación ya es cristiano, redimido y salvado. No sabemos qué papel se le podrá asignar al bautismo y demás sacramentos; solamente les queda un papel simbólico. Volvemos así a la teología protestante de Karl Barth, que identifica redención y justificación.

Todos los textos que podamos citar no son más que explanación del mismo pensamiento: “La trascendencia, dice, se ha convertido en acontecimiento” (histórico). “En Jesucristo, el hombre y su mundo fueron asumidos por el Verbo eterno, asumidos de manera definitiva e irrevocable, en unión hipostática” (p. 30). Nosotros sabemos que fue solamente una naturaleza humana, la propia de Jesús, que fue asumida por el Verbo (Cf. S. Teol. III, 4, aa. 4-5). Si Jesucristo hubiera asumido la naturaleza humana individua de cada uno de los hombres, todos seríamos impecables, comenta el P. Garrigou-Lagrange (De Cristo Salvatore, p. 161).

La fe nos enseña que el Verbo asume una sola naturaleza humana para los fines de la salvación. Debemos distinguir lo que es naturaleza humana en sí misma, que los teólogos designan con el nombre de naturaleza pura; lo que es naturaleza caída en el pecado y lo que es la naturaleza elevada al orden sobrenatural, puesta en condiciones de salvación.

El progresismo católico ha llegado a este secularismo por hacer caso omiso de estas distinciones, que borran las fronteras entre la Iglesia y el mundo, entre lo natural y la gracia. Como consecuencia de ello, la actividad del cristiano no es concebida con fines sobrenaturales; no hay más fines que cambiar el mundo, fomentar el progreso, buscar la paz, la dignidad de la persona humana, la convivencia y, solamente en instancias muy remotas, cuando hemos respetado a herejes y masones, cuando hemos guardado las reglas del pluralismo ideológico, solamente entonces, pensar en la salvación.

La concepción de la gracia ha pasado a la teología progresista como un falso sobrenaturalismo, ya que no es posible distinguirla de la naturaleza y tiene los mismos fines que la naturaleza.

Los teólogos progresistas no entienden el concepto tomista de la gracia, distinta de la naturaleza: no es la gracia “un segundo piso añadido a extramuros de la conciencia” (ET II, 216). “La naturaleza y la gracia se conciben como dos estratos, uno encima de otro; la naturaleza tiene, es cierto, la potencia obediencial, pero esto se concibe con la máxima negatividad, la mera no-contradicción a la elevación de la naturaleza” (Ib. 218). Para no concebirla “con la máxima negatividad” es menester asignarle una potencialidad en el orden sobrenatural. Con la naturaleza sobrenaturalizada, se busca “una imagen unitaria del hombre” (Ib. 255); pero es una imagen unitaria a costa de univocar realidades diferentes. Rahner saca estas y otras consecuencias “triunfalistas”.

Este concepto solidario gracia-naturaleza deriva de una concepción de la Redención ya consumada en el mundo: el Logos, hecho realidad mundana, no es sólo de hecho el mediador de la gracia por sus méritos, sino el autor del mundo con todas las perfecciones de la gracia. La gracia es calificada como acción de Dios y no nuestra (p. 230); “la comunicación del Espíritu” (p. 232); pero ninguna perfección o “elevación” entitativa de los actos morales del individuo (Ib).

Más extraña es la doctrina sobre la gracia y el espíritu. La definición del espíritu es su apertura al ser absoluto (p. 238); “la naturaleza como espíritu sólo existe en el orden sobrenatural, y nunca puede aparecer el espíritu como naturaleza pura” (p. 239). No aclara el autor a qué “ser absoluto” se refiere, si al positivo que es Dios o al absoluto negativo, el ser en común. Existe una “apertura” del espíritu al Ser absoluto que es Dios; pero esto puede desdoblarse: en el orden de la naturaleza, Dios autor de la naturaleza, y en el orden de la gracia, Dios autor del orden sobrenatural; una tercera instancia, apertura del espíritu al ser en común, objeto de la metafísica; absoluto negativo. Rahner univoca lo que debería distinguir.

Son estos los conceptos que inspiran el proceso de secularidad: el mundo ya está sacralizado —apertura significa comunicación—, luego, para el cristiano tiene un valor sagrado. Eso tiene repercusión en otros planteos y en la pastoral de la Iglesia; la Iglesia es llevada a preocuparse de todos los problemas del mundo, menos de los problemas religiosos, porque lo religioso se supone ya como cosa dada[1].

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[1] El presente trabajo es incompleto; se necesitaría algo más completo y documentado sobre tantos errores que influyen en la vida moderna y someten a la Iglesia a una crisis sin precedentes. Estamos frente a una conciencia agnóstica, inmanentista, que insiste sobre el hombre y deforma toda la problemática teológica sobre Dios y lo revelado por Dios, e influye sobre la vida de la Iglesia. Si esto continúa, dentro de unos años no habrá en nuestros seminarios y casas de formación más que profesores de seudo-teología no católica.

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