Santo Tomás de Aquino

«...fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur...»

III. Il trascendentale esistenziale e il fondamento della libertà (La fine della metafisica e l’equivoco della teologia trascendentale)

La filosofia contemporanea si è ormai adagiata nelle sue scelte che non oso dire «definitive», poiché nulla al mondo – e tanto meno nel turbinare delle culture e meno ancora nella dialettica della riflessione che è la filosofia – può dirsi definitivo. Rispetto però sia ai sistemi dell’Otto­cento e alle chiarificazioni di fondo degli inizi del Novecento per opera soprattutto dell’idealismo, le filosofie contemporanee si sono calate com­pletamente nella vita eliminando alla radice ogni riferimento al logos e togliendo perciò alla filosofia il suo seggio ed ogni diritto ad avere un seggio nel consorzio delle discipline che guidano ed orientano l’uomo nel suo destino. La denunzia che Heidegger ha fatto del fallimento della filosofia, a causa dell’oblio dell’essere che inficia il pensiero occidentale fin dalle origini, ha dato via libera all’ateismo positivo dell’esistenzialismo, dello strutturalismo, del positivismo logico, del marxismo, e simili, dove l’uomo nel suo agire più non esce da se stesso né entra in se stesso ma semplicemente muove se stesso per se stesso, inizio e scopo di se stesso come identità in tensione sempre aperta di atto e contenuto. È l’uomo senza dimensioni che può pretendere di adeguarsi alla storia perché il suo essere è il «tempo».

L’essere che per Kant non era un «predicato reale»148, perché si risolveva nella copula del giudizio, è stato calato nel tempo e riportato al fondamento, la verità diventa la semplice effettualità o presenza, la libertà si manifesta nell’apertura illimitata di tale presenza.

Ogni dualità e ogni dualismo sono scomparsi cioè superati nella dialettica di presenza-assenza: soggetto-oggetto, verità-errore, bene-male… così come mondo-io, individuo-società, esterno-interno… e qualsiasi plesso di opposti, teoretico e pratico, si risolvono nel porsi stesso della loro necessaria appartenenza che è appunto fondata sulla inclusa e includente finitezza dell’essere. Ma anche a proposito di tale finitezza dell’essere a cui è giunta ed in cui si muove la filosofia contemporanea, bisogna intendersi. Non si tratta ormai di considerare tale finitezza, come supponeva il materialismo specialmente moderno, il risultato di una confutazione od eliminazione polemica del dualismo spiritualistico e quindi di una critica diretta dell’esistenza dell’Assoluto. Gli stessi filosofi marxisti non polemiz­zano più – salvo quelli che sono a guinzaglio della politica – contro l’esistenza di Dio. Non c’è stata e soprattutto non ci sarà più battaglia su questo punto: si tratta ormai che Dio esula dall’orizzonte intenzionale, che il suo problema non ha più senso ovvero, secondo l’espressione di Sartre, che ogni riferimento religioso è diventato inutile e indifferente ossia «anche se Dio ci fosse, questo per l’esistenza ch’è libertà non cambiereb­be nulla»149. Perciò il finito di cui oggi si parla non ha più significato negativo ed a rigore non è né finito né infinito, è semplicemente equiva­lente all’essere ovvero all’attuarsi di quella realtà ch’è l’esistenza umana. È perciò nell’uomo stesso che ricade tutto il peso del fondamento il quale non è più da considerare un Dio rovesciato, come pensava Feuerbach, ma è semplicemente il «luogo trascendentale dell’evento». In termini tradi­zionali si può dire che l’essere dell’uomo è l’identità autoponentesi di essenza e di esistenza.

La storiografia più accreditata del pensiero occidentale ha lasciato nell’ombra, ma a torto, questa celebre distinzione che ha tenuto in fermento – soprattutto dal tempo di S. Tommaso fino all’averroismo del Rinascimento – la filosofia occidentale: l’errore di siffatta storiografia è stato, come già aveva ammonito Hegel nella Einleitung alla Phänomenolo­gie des Geistes (1807), di voler fondare la filosofia a partire da un esame previo della facoltà del conoscere oppure, come precisa ora Heidegger, nell’aver identificato il problema della verità (Wahrheit) con quello della «certezza» (Gewissheit)150.Se si vuol uscire dall’impasse dell’essere che si contrappone al pensiero e dall’ostacolo della norma che pretende giudicare l’azione, non resta che «togliere» appunto ogni dualismo e fare il «punto d’impostazione» (Ansatzpunkt), ovvero il «cominciamento» (Anfang)151 come diceva Hegel, con l’identità di essere e pensiero, ch’è identità di senso e intelletto come anche di pensiero e volontà e di azione e libertà. A questo modo però – a differenza di Hegel e di qualsiasi sistema realista o idealista – inizio e compimento coincidono, non perché l’atto è in se stesso infinito (Gentile), ma proprio perché ogni attuarsi è e non può essere di volta in volta che finito, appunto perché è un attuarsi temporale come esige l’essere-nel-mondo. L’importante allora in questa resolutio fundamentalis ad fundamentum, operata dal pensiero contemporaneo, è il ritorno a Kant ma in senso opposto al zurück zu Kant del neokantismo che faceva leva sul dualismo di forma e contenuto, per contrastare il passo all’idealismo: è un ritorno, se così può dirsi, di capovolgimento totale dell’asse speculativo. Il fondamento – ch’è insieme contenuto, struttura e norma regolativa – non è più riferito né all’Io penso delle categorie o delle Idee trascendentali e tanto meno all’assoluto come Concetto o Tutto trascendentale, ma è l’attuarsi del tempo come manifestarsi impersonale, come lasciarsi essere, come accadere e accadi­mento puro…: in breve, come identità di effettualità-verità-libertà.

Commentando perciò la tesi che Kant ha posto a fondamento della sua critica dell’argomento ontologico: Sein ist kein reales Prädikat, con cui si nega che il Sein sia «reale» (perché semplice copula del giudizio) – perciò indica «… solo la posizione di una cosa e di certe determinazioni in se stesse» (bloss die Position eines Dinges, oder gewisser Bestimmun­gen an sich selbst) – Heidegger osserva: «Lo “è” (ist) non dice nulla di “ciò” (was) che la pietra è come pietra, esso dice però “che” (dass) qui, ciò che appartiene alla pietra, esiste, è»152.Il testo mostra chiaramente il passaggio – tramite l’operazione dello Ich denke überhaupt di Kant – dall’essenzialismo della Scolastica all’esistenzialismo fenomenologico. Nella Scolastica il reale è interpretato mediante il plesso di essentia-existentia, l’essentia è il «contenuto» (fondamentale) dell’ente e la existentia il «fatto» della sua realtà: l’ente è la essentia realizzata a partire dalla creazione divina.

Abbandonata la creazione divina e la prospettiva metafisica della trascendenza e trasferito all’uomo col cogito il fondamento della ve­rità come presenza dell’essere dell’essente, ecco che il problema della verità dell’essere non s’interroga più a partire dal rapporto di essentia-e­xistentia nel senso di passaggio dalla possibilità alla realtà, ma a partire dall’Io (cogito, volo) in quanto l’Io è essenzialmente rapporto (autoco­scienza) ossia in quanto esso (l’Io) opera quella presenza delle funzioni che sono chiamate a fondare il dass ch’è il fatto o la fattualità della presenza – o la «posizione della cosa» come dice Kant.

Cerchiamo di chiarire il significato di questa terza rivoluzione coperni­cana del pensiero dopo quelle della substantia cogitans del razionalismo che ha fatto la sterzata decisiva e dello Ich denke überhaupt che ha indicato la strada definitiva. La terza rivoluzione si è operata mediante appunto il capovolgimento del rapporto di essentia-existentia. Per Heideg­ger infatti «… la distinzione di essentia (Wesenheit) ed existentia (Wirkli­chkeit) domina da un capo all’altro nel suo sorgere essenziale il plesso della storia occidentale e della storia ch’è determinata completamente in senso europeo». Che significa mai questo per la risoluzione nel fondamento? Significa, precisa Heidegger, propriamente che tale distinzione costituisce e dà la prova palmare della perdita e dell’oblio dell’essere da parte del pensiero occidentale il quale a partire da Platone dice: l’essenza precede l’esistenza153.A suo avviso la distinzione suddetta di was e dass ossia di essentia ed existentia è la versione della distinzione che Aristotele pone fra il ti, evstin di una cosa e lo o[ti e;stin cioè il fatto ch’esiste della medesima154. E commenta osservando che dalla comprensione di questa distinzione ossia dalla capacità di dare una spiegazione del dove e come (wo und wie) sorge e del come e dove si stabilisce questa distinzione dipende la capacità di rinnovare la portata della questione preliminare: «Che significa pensare?»155.Pensare significa infatti, nella tradizione occi­dentale, avere un soggetto cioè questo che un soggetto ha di contro a sé un oggetto (gegen-stand). Ed ecco la struttura trascendentale di siffatta situa­zione: «All’oggetto appartiene soprattutto il contenuto (Was-bestand = il ciò che sussiste: essentia-possibilitas) e lo stare di ciò che sta di contro (existentia156.In un mondo come quello classico che conosce solo il sorgere e il tramontare, il nascere e il perire, vale il principio di Anassi­mandro: «Dalle cose da cui gli enti hanno l’origine qui esse devono anche trovare la rovina secondo necessità, le cose infatti si pagano a vicenda la pena e l’ammenda per la loro ingiustizia»157. Sia l’essenza come l’esistenza delle cose rimangono qui senza rapporto di fondazione, poiché l’unico rapporto delle cose è quello di darsi il cambio nello «andare a fondo», a pagare ciascuna il fio del comune destino col proprio perire e l’uomo non si distingue né può emergere se non perché e in quanto può comprendere il rovinare del proprio essere. È questo, secondo Heidegger, il motto fondamentale (Grundwort) del pensiero occidentale che prenderà presto l’avvio pochi decenni più tardi con Parmenide il quale pensa l’essere dell’ente, come farà anche Aristotele, non a partire dalla copula del giudizio ossia dall’attività (riflettente) del soggetto ma come evne,rgeia la quale è separata da un abisso dalla actualitas dello actus purus della Scolastica medievale. Egregiamente commenta Heidegger: «Lo e;stin di Parmenide però non significa lo “è” (ist) della copula della proposizione. Esso nomina lo evo,n, il presente del presente. Lo e;stin corrisponde alla pura esigenza dell’essere prima della distinzione in una prima e seconda ouvsi,,a, in existentia ed essentia». E subito commenta: «L’esigenza dell’essere che parla in questa parola, determina la filosofia nella sua essenza. La filosofia non è originata dal mito. Essa comincia solo dal pensiero nel pensiero. Ciò è, in quanto l’essere si mostra. Ma la caduta del pensiero nelle scienze e nella fede è il cattivo plesso (destino) dell’esse­re»158. La caduta dell’essere quindi si attua già in Aristotele con la distinzione della sostanza in prima e seconda e con la distinzione perciò di essentia ed existentia, di logica e metafisica.

Il risultato di queste riflessioni per la nostra ricerca è che la distinzio­ne di essenza ed esistenza è la formula rivelativa della perdita dell’essere ed al suo sorgere ed al suo affermarsi nel pensiero occidentale seguono le fasi di questa perdita e l’approfondirsi senza speranza del nichilismo. Questa pseudo-distinzione – che afferma in realtà l’identità reale di essenza ed esistenza – attesta l’invasione del nominalismo nella specula­zione per finire a significare l’essenza il contenuto possibile o reale di una cosa e l’esistenza la sua realizzazione, il fatto cioè ch’essa è in natura e la possiamo incontrare e verificare nella realtà. Una considerazione in sé ovvia, ma che significa l’abdicazione al fondamento se invece di essere il punto di partenza per la ricerca appunto del fondamento essa pretende di esprimere la risoluzione o «Diremtion» originaria del reale e pertanto il plesso fondamentale della verità. Manca ancora, fuori degli accenni sparsi di Heidegger che stiamo raccogliendo, una ricerca di fondo su questo aspetto o plesso semantico, ch’era di solito riservato alla Scolastica, ma che in realtà forma il punto di crisi permanente del pensiero occidentale e ne caratterizza le tappe più significative: in Scoto e Suárez per la dissolu­zione del pensiero patristico e tomistico e per l’avvento del razionalismo teologico, in Spinoza per l’affermazione del panteismo speculativo, in Kant per la costruzione dell’apriori, in Hegel con la distinzione di Sein-Schein e Wesen-Erscheinung per la fondazione della dialettica. Il malinteso rispunta nel suo plesso dissolvente perfino in Nietzsche: «La guisa come l’essente nel Tutto, la cui essentia è la volontà di potenza, esiste, è “l’eterno ritorno del simile”. Ambedue i termini fondamentali della metafisica di Nietzsche, la “volontà di potenza” e “l’eterno ritorno del simile”, determinano l’essente nel suo essere secondo l’idea che fin dall’antichità è di guida per la metafisica, lo ens qua ens nel senso di essentia ed existentia»159.Si può dire che la mediazione implicita di Spinoza grazie all’unità della sostanza con gli attributi e i modi, l’implicita media­zione di Kant con l’opposizione di fenomeno e noumeno, e poi la mediazione esplicita degli opposti svolta da Hegel a tutti i livelli della riflessione mediante «l’enorme potenza del negativo», segnano le tappe decisive della perdita dell’essere come fondamento già iniziata nel pensiero greco. Vediamolo nei suoi momenti più significativi.

Il contenuto dell’essere (Was-sein, to. ti, evstin) e il fatto di essere (Dass-sein, to, evstin)160 coincidono nella loro diversità con la distinzione che dappertutto sostenta la metafisica e che nella distinzione platonica di o;ntwj o;n e di mh. o;n si afferma per la prima volta e insieme definitiva­mente anche se capace di trasformazione fino all’inconoscibilità161.Ed ecco l’analisi heideggeriana di questo passo decisivo fatto da Platone per l’avvento della distinzione di essentia ed existentia e la perdita dell’essere.

Lo o;ntwj o;n, egli osserva, l’essente che è «veramente» nel senso della avlh,qeia, è il «volto» (Gesicht), l’aspetto presente. In tale presenza si mostrano unitamente principalmente il ciò che (was) un essente è e il fatto che (dass) esso è, cioè la presenza dell’aspetto. Il «vero mondo» è deciso in anticipo nel suo «che» (dass) [nel fatto che esiste]. In quanto esso però si distingue come ciò che è vero contro l’apparente e questo mostra lo essere del ciò (Was-sein) solo confusamente e di conseguenza non è verace, ma insieme non è nulla, bensì è un essente, viene nel mh. o;n proprio il fatto «che esso è» nella sua invadenza, nel denudamento (Entblössung) del puro «volto», in cui appare il «ciò». È qui, secondo Heidegger, la caduta radicale dell’essere e l’origine della deprecata distin­zione di essentia ed existentia: con e nella distinzione di o;ntwj o;n e di mh. o;n si distinguono to. ti, evstin e to, evstin (il ti, e l’ o[ti). L’essere di fatto (Dass-sein = il fatto di essere) diventa il distintivo di volta in volta del questo (particolare) (to,de ti) e del singolare (e[kaston), il quale però di volta in volta mette in mostra il ciò (Was) dell’essere e soltanto con questo determina il «fatto» (Dass) di essere e quindi un essente che di volta in volta è in atto. In altre parole la sfera originaria della verità dell’essere come atto è soppiantata dall’essenza come contenuto, che s’in­tromette a mediare l’essere stesso subordinando (come si vede bene in Hegel) la fondazione della verità di essere alla mediazione dell’essenza: di qui il sorgere di dualità nella metafisica di principi e attributi e modi dell’essere che rendono impossibile il recupero della verità ed inevitabile il nichilismo.

Heidegger infatti congiunge strettamente la coppia platonico-aristoteli­ca, con cui e sorta la metafisica, con la coppia sopraindicata di Nietzsche con cui la metafisica è stata liquidata. La ivde,a, egli spiega, diventa espressamente ei=doj nel senso di morfh, di una u[lh, precisamente in modo che la entità (Seiendheit) è trasferita nel su,nolon senza che quella distinzione (di u[lh e morfh,) venga tolta. Heidegger qui rimanda ad Aristotele per il senso originario di morfh, (Phys., lib. II, c. 1), fondamen­talmente diverso dalla distinzione (scolastica, penso) di materia e forma. Essa prende rilievo d’ora innanzi e principalmente mediante l’interpreta­zione teologica della concezione della creazione in forme molteplici (exi­stentia, essentia e il principium individuationis). Il contenuto e il fatto di essere con la crescente indiscutibilità della entità sfumano in vuoti «concetti di riflessione» e si mantengono pertanto in una forza tanto più rigida, qual è evidentemente la metafisica. L’accenno ch’è fatto qui da Heidegger al concetto di creazione è molto rozzo, poiché la creazione non si rapporta alla sintesi di materia e forma ma abbraccia la totalità del reale, e interessa perciò gli stessi esseri spirituali come l’anima umana e gli spiriti puri. Heidegger non conosce, come ora vedremo, che la distinzione di essen­tia e di existentia ch’egli identifica con la composizione di materia e forma162.In questo egli compie un doppio grave errore: anzitutto d’identifi­care precisamente la distinzione (composizione) metafisica di essentia ed esse con la distinzione (composizione) fisica di materia e forma poi di gene­ralizzare, estendendolo indistintamente a tutta la filosofia occidentale, il se­mantema di essentia ed existentia che ha contrassegnato la caduta dell’essere. Egli ignora, o mostra d’ignorare, i molteplici tentativi del recupero dell’es­sere di Parmenide da una parte con la teologia patristica la quale sulla scorta di Filone interpreta il biblico sum, qui sum (Es 3,14) in senso strettamente metafisico cioè nel senso che solo Dio è l’Ipsum esse subsistens, mentre tutti gli altri enti che da lui dipendono sono per partecipazione: dall’altra parte egli trascura i tentativi dell’ultimo neopla­tonismo greco (spec. Proclo) ed arabo (Avicenna) per far emergere l’esse su ogni essenza e forma come atto primo e profondo di tutto ciò che esiste163. Heidegger non è riuscito a svincolarsi dalla linea di Kant-Hegel.

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Il merito di Heidegger ed il significato epocale della sua opera di critica filosofica è nella denunzia dell’oblio dell’essere che inficia tutto il pensiero occidentale ossia della sua piega essenzialistica in quanto l’ente è stato di volta in volta nelle varie filosofie interpretato a partire dall’essen­za lasciando nell’oscurità e appunto nell’oblio crescente l’essere stesso164. Tale oblio ha provocato prima la perdita del fondamento con la coppia di essentia-existentia e poi il sorgere del cogito moderno il quale a sua volta si è realizzato come un volo che ha toccato il suo vertice nella volontà di potenza di Nietzsche: esso è responsabile di aver provocato il dominio incontrastato nell’epoca moderna della scienza e della tecnica, alla cui violenza aggressiva e corrosiva Heidegger ha dedicato ripetutamente analisi esemplari165. Il merito effettivo ovvero il significato speculativo della ricerca di Heidegger è nella rivendicazione dell’atto (evne,rgeia) ch’egli viene perseguendo nel suo «opus maius» dedicato a Nietzsche, dalla quale emerge ad un tempo – come si vedrà – ch’egli stesso ricade, perché ripete sia pure capovolto l’equivoco e l’aberrazione, da lui giustamente denunziata, della distinzione di essentia ed existentia. L’ulteriore analisi che Heidegger dedica a questo punto cruciale mostra all’evidenza che anch’egli si trova nella scia di siffatta perdita e caduto in una forma non casuale ma necessaria, non tanto come un ritorno o ricupero di Parmenide ma come il tramonto definitivo dell’essere parmenideo nel cogito moderno, ridotto cioè interpretato come puro apparire166.Ossia si tratta in Heideg­ger di un essere – come si vedrà fra poco – ch’è aldilà o al di qua, se così piace, di ogni dualismo in quanto esso rimanda semplicemente al nulla come al fondamento. È questo il significato di ciò che Heidegger indica come il «passo indietro» (der Schritt zurück)167 della metafisica per il superamento del nichilismo portato, come si è visto, dalla co-appartenenza (Zusammengehörigkeit) di essentia ed existentia168.Il passo indietro è dall’essente riportarsi all’essere come nel fondamento.

Ma quale essere? È possibile ricuperare ancora l’essere di Parmenide ch’è andato perduto nella storia del pensiero occidentale? Non si tratta di ripetere la posizione storica di Parmenide, ribatte Heidegger il quale del re­sto fa risalire allo stesso Parmenide l’inizio della deviazione dell’esigenza della verità con la posizione dualista dell’opposizione di avlh,qeia e do,xa. Infatti da essa è sorta l’opposizione dei nohta, e degli aivsqhta,, che ha introdotto l’opposizione del sensibile e dell’intelligibile come due sfere e mondi distinti: si tratta invece di soddisfare alla lettera l’esigenza del prin­cipio di Parmenide che «solo l’essere è e il non-essere non è». Per otte­nere questo occorre togliere di mezzo ogni dualismo e stabilirsi nell’identico col mettersi davanti all’essere, con accogliere l’essere come atto semplice­mente ossia come pura «presenza del presente». La perdita ovvero l’oblio progressivo di quest’esigenza è caratterizzato da una serie incalzante di tra­sformazioni sia nel pensiero classico come nel pensiero moderno, che Heideg­ger elenca in due gruppi ternari.

Nell’antichità: 1) La trasformazione della «verità» (avlh,qeia = manifestazione) in oggettività, di qui la dualità di oggetto-soggetto; 2) La trasformazione della «idea» (ivde,a = visibilità) in causalità, fondata sulla causa finale (avgaqo,n)169, con la dualità di causa ed effetto; 3) Tra­sformazione dello «atto» (evne,rgeia = essere in opera) in actualitas (evn-e;rgw) da cui la dualità di attualità e possibilità che porta a termine le due dualità precedenti e sta a fondamento della distinzione di essentia ed existentia in cui si consuma la perdita dell’essere, come si è visto. Ma tanto in Parmenide come in Eraclito, in Platone come in Aristotele si afferma comunque – malgrado l’oblio già in atto – l’esigenza dell’essere come presenza e come atto.

Ma l’oblio dell’essere, che risulta decisivo e determinante per la filosofia occidentale, viene operato secondo Heidegger in modo irreversibi­le nel pensiero patristico e medievale mediante la concezione dell’essere riferito alla creazione ovvero come effetto di «produzione», grazie all’ana­logia dell’artefice: di qui la dualità esterna all’ente di causa e causato e la concezione del conoscere come «rappresentare», in cui già si presentisce il cammino risolutivo del pensiero moderno. Anche questo procede oltre nell’oblio dell’essere, portando a termine il processo della Scolastica ma capovolgendo l’asse della riflessione cioè dall’oggettività alla soggettività. Anche qui egli indica, in un modo un po’ artificioso ma istruttivo, tre tappe in cui la soggettività percorre il suo cammino e l’istanza iniziale della certezza del conoscere, a partire dal dubbio o cogito incondizionato (Cartesio), e si trasforma gradualmente nel volo come agire incondiziona­to (Kant e idealismo). Ecco queste tappe170:

1) Trasformazione della veritas oggettiva, fondata sulla realtà della creazione divina, nella certitudo soggettiva fondata sulla spontaneità po­nente del soggetto stesso: come atto dello ego cogito (Cartesio), come perceptio-appetitus o attività della monade (Leibniz).

2) Trasformazione della veritas-certitudo del razionalismo nella ogget­tivazione attiva, cioè come attività trascendentale (Ich denke überhaupt) del soggetto (condizionata in Kant dalla «materia» dell’esperienza, assoluta nell’idealismo specialmente in Hegel).

3) Infine trasformazione della veritas-certitudo in volontà pura, volon­tà di volontà, volontà di potenza (Nietzsche) oppure come «volontà di fare» (marxismo, esistenzialismo, pragmatismo, neopositivismo logico, ci­viltà della tecnica…)171. Qui il plesso della verità (lo,goj th/j avlhqei,aj) va completamente perduto: l’essere è definitivamente perduto poiché non è in nessun modo un «presentarsi», un «manifestarsi»… ma un puro fare, produrre, realizzare172… che ora ha per causa non più Dio ma l’uomo. Il nocciolo di tali trasformazioni, sia nel pensiero cristiano come nella filosofia moderna, è il capovolgimento nell’interpretazione dell’essere della realtà dal senso originario di «presenza» a quello derivato di causalità.

È su questo carattere estrinseco di causalità che si spiega ora anche l’in­terpretazione di existentia nel plesso della distinzione di essentia ed exi­stentia. «Existentia» per Aristotele è un «fatto» cioè il fatto che una cosa è un «ente fuori (della mente) e separato»173;ciò che così sta fuori, è ex­sistens, in quanto è stato ovviamente causato. La ex-sistentia allora si chiarifica con actualitas (o’n evne,rgeia|) e questa rimanda alla causalitas, come si è detto. E Heidegger qui non trova niente di meglio per caratterizzare l’oblio dell’essere, che sta all’inizio e diventa sempre più chiaro nello sviluppo della metafisica, se non di citare per esteso la definizione della existentia che si trova in Suárez: «Esse existentiae nihil aliud est quam illud esse quo formaliter et immediate entitas aliqua constituitur extra causas suas et desinit esse nihil ac incipit esse aliquid; sed huiusmodi est hoc esse quo formaliter et immediate constituitur res in actualitate essentiae: ergo est verum esse existentiae»174.E Heidegger commenta con vigore e con ragione: «La ex-sistentia si rapporta confor­me alla distinzione portante nell’essere sempre ad un’essenza… Ex-sisten­tia è perciò (la) actualitas nel senso della res extra causas et nihilum sistentia, l’effetto di una efficienza che trasferisce qualcosa nell’esterno di una causazione e realizzazione nella realtà prodotta e così il nulla (cioè la mancanza di realtà) è superato»175. Perciò Heidegger parla di un cam­biamento essenziale nell’essenza della verità così che si viene a costruire un proprio primato (Vorrang) dell’uomo dentro il reale. Ambedue le realtà allora, Dio (creatore) e l’uomo sono, come essenze conoscenti, metafisica­mente i portatori della verità e formano quindi la realtà del sapere e della certezza, ma a partire sempre dall’agire: Dio come creatore della propria cultura (p. 422). Per questo, conclude Heidegger, la cultura moderna an­che là, dov’essa diventa miscredente, è cristiana (p. 427). Così non solo il Cristianesimo e il pensiero cristiano, ma anche la cultura ed il pensiero moderno si trovano coinvolti in un identico destino: il nichilismo. Allora, una volta che la filosofia si è completamente svuotata fino ad annientarsi, se non vuole rassegnarsi a scomparire per sempre, essa deve cambiare strada: non le resta che esprimere tutti quei principi o presupposti che l’hanno portata alla rovina, quali sono stati fin qui indicati.

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Heidegger perciò non si «preoccupa» di presentare un plesso di princi­pi come Aristotele, di affermare un metodo come Cartesio, di disporre un cominciamento come Hegel…: non si preoccupa, perché non ha una occupazione o preoccupazione ma il suo oggetto unico è l’essere stesso, che si fa presente – esso è tutto per l’uomo, occupazione e preoccupazione in quanto è precisamente «apertura» incondizionata e l’uomo si costituisce in verità nel varco sempre aperto di quest’apertura, ch’è l’essere come puro presentarsi, manifestarsi, darsi senza posa…176. Qui l’uomo non è né al centro, né alla periferia della verità dell’essere: è piuttosto il guardiano e luogotenente dell’essere. Heidegger perciò respinge energicamente per il suo pensiero, e giustamente anche a nostro avviso, la qualifica di «umanismo» nel senso tradizionale: nel senso greco dell’uomo microcosmo, nel senso del­la teologia biblica dell’uomo creato a immagine di Dio177,nel senso della teologia hegeliana che «Dio senza il mondo e senza l’uomo non è Dio», neppure e tanto meno (sotto quest’aspetto) nel senso feuerbachiano, mar­xiano, sartriano… ove l’uomo costituisce l’alpha e l’omega ossia il princi­pio e il compito della vita, della storia, della rivoluzione… L’uomo diventa umano, secondo Heidegger, non per il ripiegarsi su di sé nella propria soggettività, ma unicamente e principalmente per il riferirsi o meglio con l’aprirsi all’essere. Qui al centro sta non l’uomo né Dio, ripetiamo, non la società né la storia come un Tutto, ma la fu,sij nel senso greco arcaico del continuo sorgere (e tramontare) della presenza del presente con la differenza che ora la avlh,qeia è senza mistura di do,xa. E questo «accade» non tanto perché l’uomo ha in sé le forme del conosce­re od i principi (soggettivi) per elaborare conoscenze, ma perché l’esistente ch’è l’uomo subito si volge all’essere dell’essente perché già si trova in mezzo ad esso.

Ecco allora, spiega Heidegger, che dal momento che l’essente comincia a dispiegarsi nel Tutto nella guisa della soggettività, anche l’uomo è diventato soggetto. E questa maniera della soggettività è la «libertà» (Freiheit). Che significa questo termine, che riassume l’originalità del pensiero moderno, nella prospettiva di Heidegger? Si deve rispondere che la libertà è il suo unico trascendentale cioè il trascendentale di fondamento dell’esistenza, mediante il quale si opera il superamento sia dell’ogget­tivismo come del soggettivismo formale per il ricupero della verità come «non-nascondimento» (Unverborgenheit) ch’è la formula negativa della verità alla quale corrispondono le formule positive della libertà nel senso di apertura, disvelarsi, lasciar-essere… Per affermare questo, occorre ripor­tarsi all’intima ispirazione del pensiero heideggeriano che vuol essere soli­dale sia col principio classico della verità come con la rivendicazione mo­derna della libertà.

È sintomatico che in uno scritto di recente pubblicazione Heidegger sia ricorso alle Ricerche filosofiche sulla libertà di Schelling178 e ch’egli le consideri come l’apice del pensiero moderno, e non a torto, per sbloccare l’impasse dell’ultimo dualismo cioè quello di libertà e necessità e per fondare quell’identità aperta di libertà-necessità ch’è la coincidenza di spontaneità e libertà la quale sta al di sopra sia della libertà come della necessità formale. Il determinismo formale, enunziato dal razionalismo illuministico (Spinoza-Leibniz-Wolff…), diventa nello storicismo idealistico il determinismo reale. Schelling perciò nega espressamente la libertà di scelta secondo la concezione tradizionale poiché «… mediante la libertà si viene ad affermare, accanto e fuori della potenza divina, una potenza per principio incondizionata la quale è impensabile secondo quei concetti. Come il sole nel firmamento estingue tutti gli altri splendori celesti, così e più ancora la potenza infinita ogni altra potenza finita. La causalità infinita dell’Una Essenza lascia a tutti gli altri solo una passività incondizionata». E Schelling precisa, come già S. Tommaso179,ma in una prospettiva diametralmente opposta, che la causalità di Dio (nell’atto libero) deve attingere ogni atto (finito) nella sua determinata singolarità come una continua rinnovata creazione: «Dire allora che Dio ritira la sua onnipotenza affinché l’uomo possa operare ossia che egli (Dio) conceda la libertà, questo non spiega nulla: se Dio ritirasse per un istante la sua potenza, l’uomo allora cesserebbe di essere»180.Heidegger nel suo commento rivela che la libertà dell’uomo come libertà (als Freiheit) si può anche dire una «incondizionatezza condizionata» (bedingte Unbedingtheit), una «indipendenza dipendente» (abhängige Unabhängigkeit) nel senso di una «assolutezza derivata» (derivierte Absolutheit) ch’è la formula di Schel­ling. Heidegger osserva insieme che (per Schelling) la libertà è solidale col «sistema» e viceversa: la libertà richiede perciò il panteismo, il pantei­smo richiede necessariamente la libertà. Qui certamente libertà è essen­zialmente l’appartenenza necessaria e non ha più il significato di «libertà di scelta». E Heidegger infatti subito osserva che il primo passo della filosofia è il superamento del pensiero comune: la filosofia rimane un continuo attacco contro il sano senso comune181. Non c’è filosofia fin quando non si supera la «immaturità» (Unmündigkeit) e «insufficien­za» (Unzulänglichkeit) del senso comune.

Ma quest’affermazione vale tanto quanto la concezione che la filosofia è e debba essere necessariamente «sistema»: ciò che Heidegger stesso nega più radicalmente riducendo la verità dell’essere all’«apertura» nella presenza dell’essere. A sua volta perciò la concezione di Heidegger ricade nell’identità (apparentemente!) opposta ch’è quella della coincidenza dell’essere (il Sein del Dasein) con l’apparire. Così la libertà si pone diret­tamente o meglio radicalmente nella linea ontico-ontologica: essa ripete, ma a rovescio, l’identità dei trascendentali della metafisica classica. Qui è l’ente che fonda lo unum, verum, bonum…, in Heidegger è il plesso del verum ridotto a comportamento esistenziale (Verhalten) che esprime la libertà in quanto è la realizzazione ormai dell’identità lineare cioè orizzontale di atto e oggetto, sfrondata dall’elevazione (contradditoria?) a sistema dell’essere dell’Assoluto ch’è propria di Schelling ed Hegel. In termini formali, nel pensiero moderno si ha un processo progressivo di radicalizzazione della libertà: in una prima fase col razionalismo il volere s’identifica col conoscere e di conseguenza il volere con l’agire e l’agire con la libertà ch’è in sé l’agire assoluto dell’Assoluto, un processo che ha il suo culmine nel panteismo di Spinoza e nell’ottimismo di Leibniz; una seconda fase s’inizia con Kant il quale, pur distinguendoli, ne capovolge il rapporto e mette la volontà che si attua nella «fede razionale» (Vernunftglaube) a fonda­mento delle verità (postulati) di ragione. Un processo che si compie con l’idealismo trascendentale secondo il quale l’attività dell’Assoluto è intrin­secamente infinita e immanente nella storia umana. Nella terza fase, che si può far cominciare con Feuerbach e culminare con Heidegger, la libertà (come l’essere dell’essente) è intrinsecamente finita nell’essenza e tutta immanente nell’uomo storico, sia quanto a forma come a contenuto.

Nel pensiero moderno c’è allora un doppio capovolgimento della libertà: prima (fino ad Hegel) il capovolgimento dell’identificazione della libertà con la necessità della conoscenza (dell’Assoluto), poi il capovolgi­mento di Heidegger ch’è l’identificazione della libertà con il presentarsi fini­to dell’essere dell’essente nell’apertura infinita ch’è la libertà come Existenz, cioè l’incondizionato «lasciar essere» l’essere dell’essente. Qui la libertas indifferentiae non è più il terminus a quo della Scolastica essenzialistica, che però manteneva un rapporto a Dio, ma è anche il terminus ad quem: così è tolta completamente la libertà in senso morale come «libertà di scelta» nel senso di una libertà che realizza decisioni determinanti grazie alle quali il singolo è responsabile davanti ad una distinzione assoluta di vero e falso, di bene e male. Allora mentre in Hegel il falso e il male sono ridotti a momenti dialettici, dopo Feuerbach e in Heidegger il falso e il male si dissolvono nel semplice «non-presente». La formula è: «La ec-sistenza radicata nella verità come libertà è la ec-posizione nel non-na­scondimento dell’essente come tale»182.Ovviamente l’accostamento di Heidegger a Feuerbach non si riferisce ai rispettivi sistemi ma alla comune derivazione da Hegel e dall’idealismo e con il comune traguardo della finitezza dell’essere. La decapitazione dell’essere da infinito a finito è fatta in ambedue, benché non allo stesso modo, mediante la reduplicazione ossia fondazione radicale dell’essere a livello fenomenologico. Soltanto che Feuerbach si ferma ancora alla dialettica (io-tu, amore coniugale), mentre Heidegger trapassa nell’indifferente lassen-sein, nello es gibt183,nell’Erei­gnis o evento puro.

Compito della libertà così intesa, cioè come il lasciar-essere dell’essen­te, è di compiere e di eseguire l’essenza della verità nel senso di disvela­mento dell’essente… mediante il quale si mostra una aperità184.L’essere della libertà allora è tutto nel comportamento di lasciar-essere. Ormai la verità, una volta ch’è tolto il fondamento dell’essere (e quindi l’Assoluto), non si fonda che sull’essere dell’essente nel suo mostrarsi come un Tutto. Di qui la conclusione: «L’essenza della verità si svela come libertà (e) questa è il lasciar-essere ec-sistente disvelante dell’essente»185.Perciò la libertà è il fondamento della trascendenza: ma la trascendenza a sua volta è l’apertura dell’uomo (Dasein) al mondo il quale, si badi bene, è l’essere come il Tutto ossia la totalità dell’orizzonte umano186.È il semplice lasciarsi essere che si rapporta (e si può dire: deriva, coincide…) con l’essere puro, vuoto… (reines, leeres Sein) di Hegel: questa libertà è perciò la negazione stessa di ogni dualità, è l’essere asettico, sterilizzato… del semplice farsi presente di una presenza così che scelta (Wahl) e apertura (Offenheit), essere e volere realmente coincidono. Il comporta­mento verso l’essere è la verità dell’esistente così che tanto la verità di tale comportamento cioè lo stare aperto è la libertà e la libertà di questo com­portamento è la verità187. In questo senso Heidegger è d’accordo con He­gel che la libertà non è una «proprietà» (Eigenschaft) dell’uomo ma che essa è l’essenza stessa dell’uomo: è infatti la sua coscienza in atto, la quale costituisce di volta in volta la verità come libertà. Heidegger può perciò fare a meno di tutta la terminologia tradizionale della metafisica e della morale. Mediante questa concezione della libertà, che si può ormai chia­mare il trascendentale dell’esistenza ovvero l’esistenza come trascendentale, si è operata l’unificazione dell’essere e della coscienza senza residui cioè la totale scomparsa del secondo termine e perciò si è compiuto il definitivo ritorno nel fondamento che è il cogito come libertà originaria.

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Non c’è su questo punto, per Heidegger, possibilità di fraintendimen­to: non è che l’uomo «abbia» libertà come una proprietà della sua natura e ragione, ma l’uomo è libertà e la libertà è la sua essenza. E l’uomo è pertanto quell’essere in cui l’essenza è identica all’esistenza e ciò va inteso in senso forte cioè non puramente descrittivo ma costitutivo. Ciò esclude anzitutto che il significato ed il compito dell’uomo sia nel darsi alle scienze o nell’applicarsi alla tecnica, poiché ciò è un perdersi nella perdita irreparabile della libertà stessa: è l’alienazione infinita del finito. Ma ciò esclude anche – e qui Heidegger, per aver eliminato il rapporto di dipendenza causale, si pone agli antipodi di Kierkegaard – il fondarsi sull’Assoluto poiché ciò sarebbe da parte dell’uomo l’alienazione infinita del finito (all’infinito) nell’Infinito. Il pensiero moderno, è vero, ha fatto credito alla indipendenza della nuova scienza ed ha concepito spesso l’Assoluto come fondamento, ma si tratta qui solo di schemi che nel succedersi dei vari sistemi con l’approfondimento dell’istanza originaria il pensiero ha espulso per affermare di volta in volta la propria libertà originaria. Heidegger su questo è quanto mai esplicito.

D’accordo con Hegel, egli osserva che la storia dell’uomo moderno comincia col cogito ossia con il dispiegamento dell’essere come soggettivi­tà, come la liberazione dell’essenza umana per una nuova libertà: «L’uo­mo – con la priorità del cogito – diventa la misura e il fondamento della verità, posto in se stesso, dell’essente come tale»188. Ed ora la spiegazione: questa liberazione è la maniera come si compie la trasforma­zione del rappresentare (conoscere) dall’apprendere come accogliere (noei/n), all’apprendere come interrogazione189 e competenza (perceptio). Un capovolgimento ch’è la conseguenza della trasformazione appunto del­l’essenza della verità. Il fondamento però di quest’accadimento, dal quale sorge la nuova libertà, rimane nascosto alla metafisica. Ma da esso sorge la nuova libertà, ch’è la sua identità con la verità come si è visto. Questa «nuova libertà» (neue Freiheit) esprime la storicizzazione radicale del­l’essere nel senso di pianificazione radicale dell’evento nel suo temporale riferimento all’uomo come essere storico: una pianificazione radicale che si espande come «temporalizzazione radicale» della soggettività umana. In questa resolutio ad fundamentum della «nuova libertà» il movimento della storia, si potrebbe quasi dire, assume la figura di un’ellisse che ha per fuochi il mondo e l’uomo legati dal rapporto di appartenenza ovvero in tensione essenziale. La conseguenza di siffatta tensione è l’emergenza della storicità dell’essere come essere-nel-mondo e di conseguenza il riferimento costitutivo (come sembra) alla storia mondana in quanto commensurata e commensurantesi alla finitezza dell’essere dell’esistente. Viene perciò e­stromessa, per principio, la «storia sacra» che prende inizio fuori del tempo e promette una salvezza oltre il tempo. In questo senso Heidegger riferisce, e sembra approvare la definizione che Nietzsche ha dato del Cristianesimo come «un platonismo per il popolo»190. Il punto è di estrema importanza per afferrare la struttura del trascendentale esistenzia­le, ch’è la libertà, e le deviazioni in atto nella teologia contemporanea protestante (Bultmann) e cattolica (Rahner) che s’ispira alla Daseinsana­lytik di Heidegger: essa si svolge come l’antitesi ed il rifiuto dell’istanza di ricupero del Cristianesimo ch’è comune, per strano che ciò possa sembrare, a tutta la «Kierkegaard-Renaissance» tedesca. Ecco di che si tratta.

Il problema del rapporto fra cristianesimo e filosofia, che nel nuovo clima del pensiero moderno aveva assunto la formula del rapporto fra storia e salvezza, era stato formulato da Lessing nei termini seguenti: «Si può mai dare un punto di partenza storico per una coscienza eterna? Come può una cosa simile interessare di più che dal punto di vista storico? Si può mai costruire una felicità sopra una conoscenza storica?» È il problema secondo la formula che occupa la produzione di Johannes Climacus ove Kierkegaard sferra l’attacco frontale al pensiero moderno, nei suoi principi e nelle sue conseguenze, ch’egli giudica distruttore della morale e della trascendenza. La formula del problema, ora riportata, figura come motto sul frontespizio delle Briciole del 1844, ma il testo preciso di Lessing è riportato nella Postilla del 1846, cioè «Verità storiche contin­genti non possono diventare la prova di verità necessarie di ragione»191. È noto che Kant ha ridotto il Cristianesimo alla semplice pratica morale e Cristo a maestro di moralità, eliminando ogni rilevanza onto-metafisica dell’evento storico salvifico. Hegel all’opposto ha assunto, com’è noto, prima la religione naturale e poi la religione rivelata – che per lui è il cristianesimo come «rivelazione della libertà» – all’interno del Tutto ch’è il dispiegamento dell’Idea assoluta come «unità del divino e dell’umano» in Cristo. Se non che in quest’elevazione al livello speculativo (Erhebung zum spekulativen Standpunkt) di Cristo e del cristianesimo, l’apparizione e l’opera storica di Cristo, poiché era fatta entrare nel «sistema», era solo uno dei punti o eventi nello sviluppo della storia e non faceva il punto fermo della storia ed il cristianesimo come apparizione storica rappre­sentava la semplice manifestazione dell’attuarsi di tale momento. Cristo può certamente dirsi, per Hegel, un singolo eccezionale ed anche asso­luto ma all’interno ed in funzione del Tutto della storia universale: questa poi se, come il cammino della libertà autentica, si può am­mettere che ha preso (secondo Hegel) l’avvio del cristianesimo, si de­ve anche aggiungere che la storia continua «a portare avanti» per suo conto, ovvero per conto dell’universale concreto ch’è il genere umano, il suo discorso cioè a proseguire nel suo cammino. Ebbene, Heidegger rifiuta energicamente anche questo parziale, provvisorio ovvero dialettico ricono­scimento della «positività del cristianesimo» da parte di Hegel e rispon­de all’interrogativo di Lessing con un secco: no. Non è che Heidegger – come Feuerbach, Stirner, Nietzsche… – faccia aperta professione di miscredenza e di ateismo: la sua posizione è strettamente metodologica ossia che non c’è, né ci può essere, alcun rapporto fra ragione e fede, fra conoscenza naturale e rivelazione. La ragione di questa frattura o spacca­tura è nell’orientamento di fondo del suo pensiero secondo il quale, come fra poco vedremo, l’essere dell’essente è intrinsecamente finito.

Ma Heidegger non sembra fermarsi a questa evpoch,: egli passa alla critica della religione biblica ed al rifiuto diretto del cristianesimo, sul piano teorico (s’intende!) cioè rispetto all’orizzonte dell’essere come possi­bilità o progetto di libertà. Egli dichiara infatti che la liberazione per la nuova libertà, nel pensiero moderno, è «negativamente dissolvimento come svincolo della assicurazione di salvezza (propria) della fede rivelata della Chiesa cristiana»192. E la ragione del rifiuto è quella ch’è stata raccolta e accolta anche da molti teologici di oggi, non solo protestanti (ciò che si capisce) ma anche cattolici (e ciò si capisce meno)193: l’orizzontalità dell’essere e della verità. Sembra però che qui ci sia una differenza fra Heidegger e gli heideggeriani teologizzanti: ossia Heidegger rivendica soprattutto lindipendenza della filosofia dalla teologia, mentre gli heideggeriani (Bultmann, Rahner…) abbassano ed asserviscono la teo­logia alla filosofia ossia interpretano il cherigma teologico allinterno del­lorizzonte finito della temporalità. Si tratta infatti, spiega Heidegger, che dentro la concezione cristiana classica la verità di salvezza non si limita al rapporto di fede a Dio, essa decide insieme sullessente – ch’è il compito proprio della filosofia. Così ciò che si chiama filosofia – traduco sempre da Heidegger – diventa «ancella della teologia» (Dienerin der Theolo­gie). L’essente è allora nei suoi ordinamenti ciò ch’è stato fatto da un Dio creatore194,ciò che mediante il Dio salvatore è stato sollevato dalla caduta e riportato al sovrasensibile. Ma la liberazione che (proviene) dall’assicura­zione di salvezza, poiché essa pone però gli uomini nella sfera di libertà dell’insicurezza e rischia il rischio della propria trasformazione essenziale, deve andare in sé con una libertà la quale ora per la prima volta fornisce debitamente un’assicurazione dell’uomo e determina nuovamente la sicu­rezza. Un principio questo – ch’è la netta distinzione di filosofia e rivelazione, osserviamo subito da parte nostra – in sé valido ed affermato contro la scuola agostiniana, senza però la chiusura ch’esso ha in Heideg­ger a causa del suo fondo e fondamento immanentistico. Sentiamo infatti la sua conclusione nella rivendicazione ultima della «nuova libertà» ch’è esplosa con il Wille zur Macht di Nietzsche.

L’assicurazione di salvezza pertanto – che prima veniva dalla fede nel piano divino di salvezza – ora può essere portata a termine soltanto dell’uomo stesso e per lui stesso. Nella nuova libertà l’umanità sarà sicura dell’autoespansione incondizionata di tutte le sue facoltà per un dominio incondizionato su tutta la terra. Una tale sicurezza rende l’uomo sicuro dell’essente e di se stesso. Questa certezza non porta a compimento anzitutto e soltanto l’appropriazione di una verità in sé, ma essa è l’essenza – si badi bene! – della verità stessa. Segue ora una formula densa e contorta ma significativa per l’orizzontalismo ch’è costitutivo del trascendentale esistenziale su cui poggia questa nuova antropologia: «La verità diventa la posizione di sicurezza assicurata dall’uomo stesso per l’indirizzarsi dominatore nel suo tutto»195.E qui Heidegger si richiama espressamente alla sua precedente definizione della «nuova libertà» come la «nuova essenza della verità» (neues Wesen der Wahrheit) di cui abbiamo parlato sopra e sulla quale torneremo fra poco.

Come per il marxismo, per Sartre, per il neopositivismo… anche per Heidegger il Cristianesimo è e rimane l’unico ostacolo per la libertà. Egli infatti dichiara che la liberazione alla nuova libertà nel senso di una autoposizione dell’uomo in quanto comincia come la liberazione dalla certezza di salvezza dell’aldilà cristiano, questa liberazione rimane nella direzione di lancio del cristianesimo. Poiché, anche guardando soltanto all’indietro, la storia della nuova umanità si presenta facilmente come una secolarizzazione del Cristianesimo. Soltanto che la mondanizzazione della verità cristiana nel «mondo» abbisogna di un mondo il quale in prece­denza si è progettato mediante esigenze non cristiane. Il semplice distacco dal cristianesimo non significa nulla, se prima e con questo, non si determina una nuova essenza della verità e se l’essente come tale nel tutto non è portato come tutto nell’apparire. Solo in questo senso la verità dell’essere può dispiegare la sua essenza come libertà illimitata, come soggettività di potenza (als Subjektivität zur Macht). Heidegger non si richiama perciò al sontuoso e pomposo «Spirito del mondo» (Weltgeist), ch’è per Hegel il protagonista privilegiato della storia e la personificazione – se così si può dire – dello Spirito assoluto calato nelle vicende del tempo; neppure, e tanto meno, si richiama al Singolo kierkegaardiano che decide per se stesso con responsabilità infinita «davanti a Dio e a Cri­sto»196,ma egli intende portare a compimento la risoluzione del principio moderno operata da Nietzsche. La nuova libertà spiega, infatti, comincia anzitutto nella metafisica della volontà di potenza ad elevare la sua piena essenza a legge di una nuova legalità. Con questa metafisica il tempo nuovo si eleva per la prima volta nel pieno dominio della sua essenza. Tutto ciò che procede nel mondo moderno, da Cartesio fino ad Hegel compreso, non è che preludio (Vorspiel), ancora legato in qualche modo al passato e al Cristianesimo. Perciò la metafisica moderna fino ad Hegel rimane interpreta­zione dell’essente come tale, cioè ontologia, il cui Logos è sperimentato dal punto di vista della teologia cristiana come ragione creativa e fondato nello Spirito Assoluto (Onto-theo-logie). Il Cristianesimo rimane ovviamente an­che per l’avvenire un fenomeno (Erscheinung) della storia. Di qui il giudizio finale: «Mediante mutazioni, assimilazioni, livellamenti esso si riconcilia ogni volta con il nuovo mondo e rinuncia con ogni suo nuovo progresso alla forza che aveva una volta di plasmare la storia; poiché la spiegazione del mondo ch’essa rivendica sta ormai fuori della nuova libertà»197.

La questione del rapporto fra ragione e fede, fra filosofia e teologia, non può essere ignorata da Heidegger e risulta ch’essa l’ha interessato varie volte ma si ha l’impressione che ogni volta egli la tratti di sbieco e soltanto dentro il cono della sua ideologia di una finitezza immanentistica. Prendiamo l’esempio del dogma della creazione198,che nella precedente esposizione forma il nocciolo del suo rifiuto di spazio al cristianesimo nella sfera della riflessione speculativa. Egli osserva che colui p. es. che ritiene la Bibbia per rivelazione divina e verità, costui per la questione: «Perché c’è in generale l’essente e non piuttosto il nulla?»199 ha già, prima di ogni questione, la risposta: l’essente, in quanto esso non è Dio stesso, è creato da Lui. La situazione del credente allora è per Heidegger compromessa e compromettente fin da principio. Colui infatti, leggiamo, che sta sul terreno di tale fede egli può ovviamente istituire e compiere in un certo modo il questionare della nostra questione, ma non può propriamente questionare senz’abbandonare se stesso come credente con tutte le conse­guenze di questo passo. Egli può agire soltanto così: «come se (als ob)…». Ma d’altra parte quella fede, se non è continuamente esposta alla possibilità dell’incredulità200,non è neanche fede ma una comodità ed un accordo con sé di attenersi per il futuro alla dottrina come a qualsiasi tradizione. Ciò non è allora né credere né questionare ma indifferenza la quale d’ora in poi s’interessa e può occuparsi di tutto, forse anche molto, anche del credere: tanto quanto come del questionare.

Per Heidegger allora il primo versetto del Genesi («In principio Dio creò il cielo e la terra») non ha per la filosofia alcun senso201: anzi mettendo all’inizio dell’essere del mondo una dipendenza causale radicale, esso mette già fine alla filosofia. La filosofia per lui è tale, soltanto se è il circolo immanente di essere ed essente ch’è il circolo della manifestazione dell’essere del mondo all’uomo il cui essere è essere-nel-mondo. Al pro­blema di Lessing, che pone la rottura di questo rapporto negando ogni im­portanza all’ingresso di Dio nella storia con l’Incarnazione, all’intervento cioè dell’Assoluto nel tempo storico, Heidegger deve rispondere non solo che anche questo problema non ha senso per la filosofia, ma ch’esso la distrugge e la svuota perché esso suppone e impone l’orizzonte di una ve­rità dell’essere ch’è diverso dall’orizzonte temporale dell’essere dell’essente. Abbiamo nella posizione di Heidegger, in forma rinnovata dall’interno del principio moderno d’immanenza, la ripetizione della posizione averroistica con la differenza che, mentre questa si fondava sull’unità circolare del co­noscere, Heidegger invece si fonda sull’unità circolare dell’ente-essere chiu­dendosi perciò in una forma di panenteismo fenomenologico-trascendentale. Non ci può essere alcun evento privilegiato che faccia l’arresto del tempo, poiché questo annienterebbe non soltanto l’essenza dell’essere ch’è l’appar­tenenza essenziale dell’uomo al tempo, ma negherebbe di conseguenza l’essenza stessa dell’uomo ch’è il soggetto esistenziale sia ponente sia posto di volta in volta dal rapporto stesso. La fondamentalità di appartenenza essenziale dell’uomo al rapporto cioè al trascendentale ponente – che Heidegger ha chiamato la «nuova libertà» – occupa l’intero spazio metafisico dell’essere del fondamento al punto che l’esistente stesso nel suo essere si attua e s’identifica perciò nel rapporto stesso. Come l’identità di essere e pensiero del principio di coscienza esprimeva, mettendo a fondamento il rapporto cioè capovolgendo, la riduzione al fondamento dell’identità, dominante la Scolastica formalistica, di essenza ed esistenza: così il soggetto heideggeriano come Dasein riporta al suo legittimo fonda­mento il rapporto stesso, quello cioè ch’è unicamente accessibile all’esistente ch’è di essere-nel-mondo come temporalità sempre in sé unita e indivi­sa ossia come unità del tutto e orizzonte invalicabile.

Qui si pone e si comprende il «passaggio metafisico» risolvente da Hegel ad Heidegger che ha una profonda analogia col passaggio antropo­logico risolvente da Hegel a Feuerbach. Hegel, osserva Heidegger, pensa l’essere nel suo vuoto più vuoto, quindi nel modo più universale. Egli pensa insieme l’essere – in quanto pensa l’Assoluto – nella sua compiu­ta perfetta pienezza. Per avere poi Hegel, nel suo panlogismo idealistico, identificato la metafisica (onto-teo-logia) con la nuova «logica», ecco che la metafisica hegeliana202 pensa l’essente come tale, cioè in universale. La metafisica pensa l’essente come tale, cioè nel Tutto: non lo pensa come essere dell’essente ch’è di volta in volta presente. La metafisica pensa l’essere dell’essente tanto nell’unità fondante del più universale, cioè di ciò che vale egualmente dappertutto, quanto anche nell’unità fondante della totalità cioè come ciò ch’è sommo al di sopra di tutto, in quanto si è sviluppato dal suo vuoto iniziale all’Onnicomprendente (das Allumfassen­de) ch’è la pienezza in sé svolta del Tutto (die entwickelte Fülle)203.In questo processo l’essere si manifesta come il pensiero (Denken) e questo significa che l’essere dell’essente si disvela come il fondamento che scan­daglia e fonda se stesso. La conseguenza, secondo Heidegger, è che l’Assoluto, ch’è l’essere come «fondamento» (Grund), è rappresentato e pensato come «causa sui»204: la «cosa originaria» (Ur-sache). Concepi­to a questo modo Dio non è certamente più Dio, e Heidegger giustamente commenta che di fronte a questo Dio della filosofia «… l’uomo non può né pregare e neppure può offrirgli sacrifici. Davanti alla Causa sui l’uomo non può cadere per riverenza in ginocchio né può davanti a questo Dio intrecciare le danze»205.Era inevitabile e fatale allora che il tentati­vo dell’idealismo tedesco, di Schelling e di Hegel in particolare, di riprendere la causa sui spinoziana all’interno dell’identità di essere e pensiero, svuotasse il significato della verità sia dell’essere come del pensie­ro portando a compimento il processo nichilistico implicito nella distin­zione di essenza ed esistenza.

La distinzione di essenza ed esistenza si presenta qui per la seconda volta come responsabile della perdita ch’è l’oblio della verità dell’essere in Occidente e la responsabile dello smarrimento in cui l’uomo si sta dibat­tendo senza via d’uscita. Infatti da una parte la filosofia, ridotta ad operare fuori della tensione di essere-essente, è ridotta ad analisi del linguaggio e, rinunciando al rapporto di elevazione alla trascendenza, è di­ventata serva della scienza. Dall’altra parte la scienza, che ha occupato l’in­tero spazio della coscienza, trascina l’uomo nel suo cammino inarrestabile per la conquista di un mondo che gli diventa sempre più ostile.

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Bisogna riconoscere ad Heidegger la radicalità dell’impegno di uscire dall’impasse per non consegnare l’uomo completamente alla scienza e alla tecnica, onde cercare un «ritorno nel fondamento» che lo caratterizzi nella sua qualità costitutiva ch’è di essere il luogo ed il custode dell’essere: quindi non come immanenza del mondo nell’io ma come «trascendenza dell’io verso il mondo». Si può dire allora che mentre nella metafisica del Dio causa sui, l’uomo si annienta nell’Essere assoluto e mentre nella scienza diventata trascinante egli è portato continuamente fuori di sé, in progetti infiniti che il mondo pone all’infinito tocca riportare il proget­to del mondo all’uomo stesso come luogo proprio e originario dell’essere stesso. È la nuova rivoluzione copernicana, come si è già detto, e che ora tocca mettere a fuoco. Essa consiste, si potrebbe dire, nel capovolgimen­to del rapporto della distinzione di essentia ed existentia così che il fon­dante diventa fondato nel senso che la existentia diventa il prius rispetto alla essentia. Tale capovolgimento non è però nell’ambito puramente for­male dei concetti e del loro rapporto, ma attinge l’essenza del rapporto stesso e la sua struttura radicale nel senso che l’esistenza non è più il sem­plice fatto dello o[ti (del Dass) ma il farsi cioè progettare e progettarsi… e l’essenza diventa la struttura che assume di volta in volta questo proget­tarsi a partire dal progetto originario di essere-nel-mondo. Tale è per Heidegger il compito della «ontologia fondamentale»206,com’egli chiama la rivoluzione speculativa della sua metafisica.

La metafisica tradizionale anche quella idealistica, dominata dalla di­stinzione di essenza ed esistenza, rimaneva imprigionata nella considera­zione dell’ente soltanto in quanto ente (o’n h-| o;n: das Seiende als Seiende), e questo è stato – come si è detto – il cammino da Aristotele fino ad Hegel: essa non è giunta all’essere in quanto essere, all’essere stesso, all’es­sere come fondamento. Essa si ferma all’essere come concetto, come il con­cetto dei concetti. La radice di questa iattura speculativa è di origine sog­gettivistica ossia l’interpretazione del pensiero come rappresentare cioè l’aver fatto della «coscienza» il deus ex machina della riflessione filosofi­ca: è qui che, per Heidegger, si deve fare il capovolgimento. In altre paro­le: l’essere non è più affare di coscienza, risolubile in rapporto (di soggetto-­oggetto) di coscienza, risultato del rapporto categoriale e perciò risolta nel­la «copula» del giudizio…: è questo il soggettivismo che ha portato alla definizione di Dio come causa sui. L’essere non emerge al pensiero a partire dall’uomo e come opera («prodotto») dell’uomo, ma è l’uomo che si presenta come «riferimento all’essere» così che il riferimento dell’esse­re (Bezug des Seins) appartiene all’essenza dell’uomo. Perciò, nota Hei­degger, già in Sein und Zeit (1927), l’uomo non è più presentato come pura «coscienza» (Bewusstsein) ma come Dasein, ch’è l’esser-ci co­me trovarsi dell’uomo nel mondo: qui però Dasein non sta per il semplice sostituto di Bewusstsein né assume la funzione del Bewusstsein, piuttosto con Dasein – precisa Heidegger nel 1949 – è detta quel­la tal cosa la quale anzitutto dev’essere pensata come il «posto» (Stelle) cioè come il «luogo di abitazione» (Ortschaft) dove viene sperimentata e di conseguenza viene pensata la verità dell’essere – e questo, come si è visto, è l’uomo nella sua essenza. Al di là quindi sia del soggettivismo (psicologico) come dell’ontologismo (teologico) sfociati nel nichilismo, come si è visto. Il punto è decisivo e ci dà la chiave del significato ultimo che Heidegger dà alla «nuova libertà» in cui egli mette la essenza della verità.

Egli infatti dichiara che ciò ch’è pensato con il termine «Dasein» da un capo all’altro di Sein und Zeit, è chiarito dal principio-guida che suona: «Lessenza dellesserci sta nella sua esistenza»207. È questa la ec-stasi o momento ec-statico che costituisce la verità dell’essere dell’essen­te. Ora a questa definizione si richiamano espressamente gli scritti della «Kehre» postbellica208 e ciò significa che Heidegger coll’avanzare degli anni non ha cambiato, ma ha piuttosto approfondito e radicalizzato il suo principio-guida. Ma qual’è il suo significato, quale la sua rilevanza teoreti­ca?

Heidegger osserva che nel linguaggio della metafisica tradizionale il termine «Existenz» indica la stessa cosa che significa «Dasein» cioè la realtà di ogni reale qualsiasi, da Dio fino al granello di sabbia: è l’esistenza nel senso di «fatto» di essere (lo o[ti, il dass…) cioè di realizzazione o come ha ricordato Heidegger, rifacendosi a Suárez, è lo «ex-sistere extra causas et extra nihilum». Cioè l’esistenza assume qui u­na determinazione puramente estrinseca ch’è responsabile dello essere vuoto, indeterminato, ecc. ossia del suo annientamento come si è visto. Diversamente invece in Sein und Zeit. Qui, precisa Heidegger, il nome «esistenza» è usato esclusivamente per indicare l’essere dell’uomo. È dalla «esistenza» pensata come si deve, che si lascia pensare l’essenza del «Dasein» (= dell’uomo esistente), nella cui apertura l’essere stesso si manifesta e si nasconde senza che questa verità dell’essere si esaurisca nel «Dasein» oppure si lasci identificare con esso secondo il principio metafisico: ogni oggettività è come tale soggettività209.Il termine «Exi­stenz» è perciò riservato all’uomo: esso infatti indica una maniera tutta speciale di essere e precisamente l’essere di quell’essente (l’uomo) che sta aperto per l’apertura dell’essere, nel quale esso sta in quanto si espone. Quest’esporsi viene sperimentato, ricorda Heidegger, con il nome «preoc­cupazione» (Sorge)210. Allora l’essenza ec-statica dell’uomo esistente (Da­sein) viene pensata a partire dalla preoccupazione, come viceversa la preoccupazione è sperimentata soltanto nella sua essenza ec-statica. Il senso di questa «ec-stasi» che caratterizza il Dasein secondo Heidegger – e costituisce perciò anche l’essenza della libertà – non è uno «star fuori» nel senso di un «allontanarsi» (weg von) dall’interno di una immanenza della coscienza e dello spirito, poiché allora si ricadrebbe nella «soggetti­vità» e nella «Substanz»: si tratta che il «fuori» rimane da pensare come il rapporto di derivazione scambievole211 dell’apertura dell’essere stesso. E qui la spiegazione vuol caratterizzare il distacco di Heidegger dalla filosofia sistematica, sia soggettivistica come oggettivistica, cioè: la stasi di ciò ch’è ec-statico riposa, per strano che ciò possa sembrare, nello star-dentro nel «fuori» e nel «qui» del non-nascondimento, come quello (= non nascondimento) che l’essere stesso mostra. Heidegger suggerisce per indicar tutto questo, ch’è l’orizzonte nuovo dell’essere, il termine Inständigkeit («insistenza», nel suo senso etimologico e non psicologico-morale). Se vogliamo perciò pensare la completa essenza dell’e­sistenza – ch’è il modo di essere proprio dell’uomo – dobbiamo conce­pirlo insieme principalmente come «lo star dentro nell’apertura dell’esse­re», come l’estrinsecarsi dell’internarsi (preoccupazione) e il perseverare nell’estremo (essere per la morte) e come l’essenza piena dell’esistenza.

Questo permette ad Heidegger di cambiare totalmente la definizione tradizionale dell’uomo non più come animal rationale, che ha gravato sul­l’Occidente come una nube nascondendo appunto la verità dell’essere, nei termini del suo fondamento dell’essere, ma: «L’uomo è l’essente il quale è nella guisa dell’esistenza»212.Si può dire che tutta la produzione heideg­geriana, apparentemente disparata, gira attorno alla determinazione sempre più insistente di questo nucleo teoretico. La vecchia definizione di animal rationale, di derivazione greca, lega ancora l’uomo al mondo fisico sensibile da cui deve liberarsi con la ragione per elevarsi sopra il regno animale e raggiungere il mondo sovrasensibile, deve cioè fare il passaggio dalla fisica alla meta-fisica: un «passaggio» aleatorio. Così l’uomo è rimasto e spesso rimane preda della parte animale che ha provocato il sorgere del «Supe­ruomo» di Nietzsche e ch’è stata negli ultimi tempi, rileva Heidegger, sfruttata dalla moderna antropologia e dalla psicanalisi. L’uomo va invece compreso a partire dalla sua comprensione dell’essere. Nel linguaggio ancor molto grezzo ma espressivo di Sein und Zeit, è Heidegger ancora che ritorna a precisare, questo è stato presentato con la formula: «Il tratto fondamentale dell’esserci (Dasein), che è l’uomo, è determinato mediante la comprensione dell’essere»213. E spiega: «comprensione del­l’essere» qui non significa mai che l’uomo possiede come soggetto una rappresentazione soggettiva dell’essere e che questo, l’essere, sia una semplice rappresentazione. L’espressione «comprensione dell’essere» si­gnifica che l’uomo secondo la sua essenza sta nell’aperto progetto dell’es­sere e questo comprendere così inteso sta fuori (aussteht). Grazie alla comprensione dell’essere (ch’è) così sperimentata e pensata, la rappresenta­zione (Vorstellung) è quella di un soggetto, per usare l’espressione di Hegel, ch’è messo in disparte. Solo in quanto l’uomo secondo la sua essenza sta in una illuminazione dell’essere, egli è un’essenza pensante. La conseguenza di una siffatta situazione, osserva profondamente Heidegger, ha il suo contraccolpo immediato nel pensiero occidentale (Kant compreso) sulla concezione della libertà. Infatti se l’uomo è animal rationale, egli come essenza naturale appartiene al regno della natura, come essenza razionale invece al regno della ragione, cioè della volontà e quindi (damit) della libertà. A questo modo la libertà non è un prius, ma un posterius e questo implica sia che ogni essente può essere concepito soltanto – e per Kant è – come soggetto di un oggetto e che l’oggetto ogni volta è soltanto oggetto per un soggetto, sia che la libertà (come la natura) è nella sua essenza limitata.

Ancora qualche precisazione. Nella nuova definizione dell’uomo con «Existenz» nel senso fin qui indicato, risulta che propriamente «solo l’uomo esiste». La roccia è, secondo Heidegger, ma essa non esiste. L’albero è, ma non esiste. Il cavallo è, ma esso non esiste. L’angelo è, ma non esiste. Dio è, ma egli non esiste. Ma che significa che soltanto l’uomo esiste? Non significa affatto, risponde Heidegger, che soltanto l’uomo sia un ente reale e che tutti gli altri enti siano irreali e soltanto una parvenza ossia la rappresentazione dell’uomo. Quando si dice che solo «l’uomo esiste», si vuol dire che l’uomo è quell’ente il cui essere è caratterizzato mediante uno star dentro che sta aperto nel non nascondimento dell’esse­re, a partire dall’essere, nell’essere214.Ma, si può subito osservare, se Heidegger determina l’essenza dell’uomo a partire dalla sua apertura sull’essere, se essa cioè è determinata mediante la «comprensione dell’es­sere» (Seinsverständnis), allora non si ha che l’uomo è definito per riferimento unicamente alla coscienza alla quale appare ovvero si fa presente il presente ch’è l’essente nel rivelarsi della fu,sij? In realtà è ben questo il punto di volta ossia il capovolgimento heideggeriano od anche quella che possiamo chiamare – checché egli dica – la sua nuova versione del cogito, il suo ricupero dall’interno del pensiero moderno del principio d’immanenza.

La spiegazione non lascia dubbi. L’essenza esistenziale dell’uomo, egli spiega, è il fondamento (Grund) per questo, che l’uomo può pensare (vorstellen) [ciò ch’è] essente come tale e può avere una coscienza di ciò ch’è pensato. Ogni coscienza – si badi bene – presuppone l’esistenza che è pensata ec-statica come la essentia dell’uomo, dove essentia lo significa come ciò che l’uomo mostra in quanto egli è uomo. È certamente un’immanenza di nuovo tipo, diversa da quella razionalistica e idealistica – ma appunto per questo di natura ancor più radicale. A prima vista sembra che Heidegger non solo rifiuti il presupposto immanentistico – che la coscienza fonda l’essere – ma che si schieri apertamen­te per il principio realistico – cioè che è l’essere a fondare la coscienza secondo l’asserto parmenideo che «senza l’essere non c’è pensare». Di più egli nega espressamente che sia l’io, l’essere un io (Selbstsein), a produrre l’apertura dell’essente od a procurare anzitutto all’uomo lo stare aperto per l’essere dell’essente: egli afferma invece ch’è lo stare nell’essere da parte dell’uomo (la Inständigkeit) ciò che fonda l’intenzionalità della coscienza e le conferisce la libera dimensione del suo muoversi. Però subito aggiunge che questo «stare aperto per l’essere» è funzione di coscienza, ch’esso costituisce la coscienza e che l’uomo è perciò una «essenza esistenziale» (existentiales Wesen). A questo proposito Heideg­ger dà infatti al termine infinito «-sein» nei nomi Bewusstsein e Selbst­bewusstsein il significato ossia che l’uomo è in quanto «ec-esiste»215: ma sappiamo già che «ec-sistere» è lo sporgersi fuori, l’essere esposto… Certamente a questo modo si supera l’immanentismo nel senso di sogget­tivismo contrapposto all’oggettivismo, anzi si deve dire che il Da-sein, ch’è l’uomo, è essenzialmente trascendenza nel senso di apertura al mondo, di essere esposto al mondo… Ma a questo modo si cade nell’immanentismo fenomenologico o esistenziale, secondo la terminologia heideggeriana: una volta ch’è stato tolto all’uomo e all’esser-io dell’uomo il carattere di sostanza e perciò di soggetto, l’essere è ridotto a semplice «presenza al (del) mondo». Questa «presenza si presenta» ed il mondo ha il carattere di semplice orizzonte temporale dell’accadere della presenza: così ora si comprende che l’essere diventa asettico, senza qualità, aldilà del bene e del male come del vero e del falso – perfettamente disintossicato da tutto ciò che ha angosciato e continua ad angosciare l’uomo dall’inizio della sua storia. È questo il senso della riduzione dell’essere al tempo, alla intenzio­nalità del tempo, nel senso che non si tratta di un’identità statica secondo l’essere eleatico ma dinamica secondo l’orizzonte del «tempo» (Zeit) kantiano, inteso come forma primordiale dell’apparire dell’essere. Heideg­ger perciò ribadisce il titolo Sein und Zeit della sua opera fondamentale e dichiara la sua fedeltà al principio moderno dell’appartenenza necessaria e scambievole, il circolo intenzionale di essere e coscienza, anche se la coscienza più non figura: essa non figura perché l’uomo si configura totalmente come accadere, come eventarsi, come temporalizzarsi puro… nel senso che l’essere è in quanto il tempo si fa e si struttura come tempo cioè in quanto si fa presente in una presenza come «progetto». Questo è il significato ultimo che assume l’essere (to. ei=nai) come «presenza» (Anwesenheit). L’essenza di questa presenza, spiega l’Heidegger maturo, è profondamente nascosta nel nome iniziale dell’essere. Ma per noi ei=nai ed ouvsi,a come par- ed avpousi,a dicono anzitutto questo: nel presen­tarsi si attua (waltet) non pensato e nascosto (il) presente e il perdurare, si mostra (il) tempo. Ma di quale tempo si tratta? Non più del tempo classico come misura del moto, né del tempo kantiano come semplice forma della sensibilità interna, ma qui «tempo» è il prenome che ci porta a riflettere sulla verità dell’essere che dobbiamo anzitutto sperimen­tare. Così il «comprendere»216 è attuarsi storico in quanto il «senso dell’essere» e la «verità dell’essere», cioè il suo manifestarsi, è nell’arti­colarsi del tempo, come appunto ha mostrato a suo tempo Sein und Zeit: il suo scopo (Ziel) infatti, ch’è l’elaborazione concreta del senso di «esse­re» (Sein), ha mostrato l’interpretazione del «tempo» (Zeit) come l’oriz­zonte possibile di ogni qualsiasi comprensione dell’essere. Heidegger anco­ra precisa: «Posto che il tempo appartiene in una maniera ancor nascosta alla verità dell’essere, allora ogni tenersi aperto progettante della verità dell’essere come comprendere dell’essere nel tempo deve tenersi fuori come nell’orizzonte possibile della comprensione dell’essere»217. Tempo umano e uomo temporalizzato cioè storico nel senso che il tempo copre o piuttosto riempie tutto lo spazio (l’ambito) dell’essere, poiché la verità dell’essere è il muoversi stesso del tempo come attuarsi dell’uomo nel tempo ch’è l’accadere dell’evento.

Allora se il tempo così inteso è l’equivalente dell’essere nel senso ch’esso è l’origine (nascosta) degli esistenziali, descritti in Sein und Zeit, non c’è più posto per i trascendentali in senso assoluto: né per quelli fondati a partire dall’essere (l’uno, il vero, il bene… della metafisica classica), né per quelli della metafisica moderna monistico-idealistica a partire dalla coscienza (la vita, il conoscere, il volere… assoluto della Wissenschaft der Logik di Hegel). Quando perciò, osserva Heidegger, nello sviluppo del pensiero occidentale si è parlato via via di «essere e divenire», «essere e apparire», «essere e pensiero», «essere e dove­re»…, si deve dire che l’essere che è stato così pensato è stato di volta in volta limitato (eingeschränkt), come se Werden, Schein, Denken, Sollen… non appartenessero all’essere218. Una tale pretesa di limitazione dell’essere nasce dal fatto che la metafisica si è mossa nell’ambito dello o’n h=| o;n ch’essa ha inteso come il Tutto nella forma duplice dell’ente universale (o’n kaqo,lou) da una parte e come l’essente supremo e divino (o’n  kaqo,lou, avkro,taton, qei/on), dall’altra, chiudendo così l’apertura infinita ch’è costitutiva della verità dell’essere. Fondata e ancorata sul tempo, la verità dell’essere riceve un significato preciso e irreversibile219.La conclu­sione ultima è allora che «l’essere non ha carattere (qualità) di essere così come il tempo non ha (è) la struttura temporale ossia non è tempo e tanto meno è un essente, ma l’essere è solo e sempre presenza temporale (es gibt Sein = es gibt Zeit) e il tempo “dà” (gibt) l’essere come il gioco del passare del tempo nell’unità delle tre dimensioni radicali»220.Queste formule mostrano il superamento definitivo di ogni dualismo: esso compor­ta l’eliminazione definitiva dell’ens (to. o;n) come inizio e come plesso fondante nella sua struttura dialettica di contenuto (essenza) e di atto (atto di essere per il realismo, atto di coscienza per l’idealismo).

Allora in questa risoluzione Heidegger, non solo non ha smentito il principio moderno, ma l’ha convalidato mettendo in risalto l’identità ontico-fenomenologica di essere e nulla come plesso di «presenza e assenza», dando la risposta definitiva all’interrogazione citata di Leibniz: «Pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien?»221. Questa posizione del nulla a fondamento dell’essere consegue all’eliminazione della creazione ed alla posizione della soggettività trascendentale ovvero della libertà come «fondamento» (Grund). Perciò Heidegger approva il plesso o semantema di essere-nulla da cui parte la logica hegeliana, ma invece di «superar­lo» come fa Hegel impegnato nella Onto-Teo-logia, lo riferisce e lo fonda dentro l’appartenenza scambievole di essere e tempo poiché in essa soltan­to l’essere si può manifestare identico al nulla ch’è il fondamento perciò del Dasein. Heidegger così non solo dà la precedenza al nulla sull’essere, ma fa del nulla la «differenza dell’apparire dall’essere e l’ultimo fondamen­to della trascendenza. Heidegger vuole perciò dissipare l’equivoco fonda­mentale dell’idealismo in quanto voleva passare – grazie alla mediazione ch’è il passaggio dal particolare all’universale e dalle parti al Tutto – dall’immediato, ch’è l’essere assolutamente indeterminato, all’Assoluto co­me ciò ch’è completamente determinato e te,loj in sé. Per Heidegger si tratta infatti che l’essere (ch’è tempo) si trova di volta in volta – come presenza del presente – nella totalità delle sue determinazioni (temporali) e si muove, non perché lascia il nulla, ma perché ad esso sempre ritorna ad ogni suo passo. È ciò che Heidegger esprime, in modo egregio, come precisazione del suo accordo con il cominciamento hegeliano dell’identità di essere e nulla: «Essere e nulla si appartengono, ma non perché – visti dal concetto hegeliano di pensiero – essi coincidono nella loro indeterminatezza e immediatezza222,ma poiché l’essere stesso è nell’essen­za finito e si manifesta soltanto nella trascendenza dell’essere dell’uomo (Dasein) mantenuta fuori nel nulla»223.È grazie a questo nulla che «si dà tempo» e col tempo l’essere nel mondo. La finitezza dell’essere allora non è più un’imperfezione od un limite nel senso spinoziano-hegeliano, ma la sua stessa positività costitutiva. La «correlatività di essere e uomo» in Heidegger – un’espressione che però non ho trovato in Heidegger – si fonda sull’esistenziale appartenenza che Heidegger afferma fra essere e nulla grazie alla mediazione – se così si può dire – del tempo. Perciò qui non si può né si deve parlare di astratto nichilismo. In questa concezione il presentarsi dell’essere ch’è l’essere come presentarsi è sempre e tutto trascendenza, ma è un trascendere nel senso di presentarsi dell’es­sere dell’essente, ossia del presentarsi finito del finito. Heidegger ha per questo anche la formula: «… che l’essere non si mostra senza l’essente, che mai un essente è senza l’essere»224.

La conclusione della precedente indagine non può essere, sul piano metafisico, che una sola: in questa prospettiva non c’è assolutamente posto per Dio, esso è escluso dal plesso fondamentale della verità dell’es­sere ch’è accessibile all’uomo o, più rigorosamente, dal finito che costitui­sce la trascendenza del suo [essere]ii come essere-nel-tempo. Ma se Heidegger ha lasciato fuori Dio congedandolo dalla sfera del pensiero, non sarebbe possibile continuando nella linea di Heidegger ricuperare l’Assoluto sussi­stente ovvero trascendente nel senso della metafisica cristiana?

Conclusione: La «resa al mondo» della teologia contemporanea

L’esposizione precedente sul pensiero heideggeriano, ha cercato di mettere in evidenza l’interiore coerenza della sua matrice speculativa nei momenti ascendenti – se così si può dire – della sua operazione risolu­tiva di quello che Nietzsche ha denunziato come il «nichilismo» della civiltà occidentale. Essi sono:

1) La perdita dellessere Sein») a favore dell’essente (Seiende) che s’inizia subito dopo (e con!) la scoperta – ad opera di Parmenide ed Eraclito – dell’essere nel logos della fu,sij con le filosofie post-socratiche le quali danno inizio alla metafisica del contenuto (essenzialismo), del cwrismo,j e del demiurgo platonico.

2) La radicalizzazione nichilista della dottrina cristiana della creazione mediante la quale, secondo Heidegger, la sfera dell’essere viene spezzata in due mondi separati e l’atto (evne,rgeia) di presenza diventa «effettuali­tà» cioè essere in atto (actualitas, esse actu) di un’essenza la cui realtà è fondata nella causalità.

3) Il capovolgimento infine operato dal cogito-volo moderno, il quale, trasferendo all’uomo la produzione di presenza dell’essere, consegna l’esse­re e la verità alle produzioni della scienza e della tecnica e stabilisce così definitivamente il nichilismo, la perdita della verità e la fuga dell’uomo da se stesso.

Il rapporto di Heidegger verso la religione in generale, e verso il cristianesimo in particolare, è molto controverso e gli interpreti non hanno ancora trovato una sicura via d’approccio: sembra che Heidegger stesso, negli scritti ed accenni dedicati all’argomento, eviti di proposito ogni formula esplicita. Quel ch’è certo e fuori d’ogni contestazione è che per Heidegger nella sua prospettiva il Dasein indica essenzialmente la situa­zione storica dell’uomo nell’orizzonte della finitezza spazio-temporale. Questo nostro studio ha chiarito l’impegno crescente di Heidegger per denunciare ed eliminare la distinzione di essenza ed esistenza che domina il pensiero occidentale da Platone-Aristotele fino a Nietzsche, come indizio permanente di quell’equivoco del dualismo e come responsabile del depre­cato nichilismo. Non si vede allora come questa filosofia rigorosa della finitezza possa fornire un qualsiasi aggancio ad una teologia cristiana ch’è essenzialmente soteriologica ossia fondata sulla trascendenza dell’uomo da questo mondo di peccato e di tribolazione e sulla trascendenza di Dio rispetto al mondo da lui creato e di Cristo l’Uomo-Dio che ha vinto il mondo, che ha condannato i suoi vizi e le sue concupiscenze e che verrà a giudicare la storia alla fine dei tempi. Se una continuazione teologica, per così dire, della Fundamentalontologie o Daseinsanalytik di Heidegger è le­gittima e possibile, essa va cercata nella linea della Entmythologisierung di R. Bultmann la quale elimina dal cherigma cristiano ogni contenuto dogma­tico storico di trascendenza225. Invece all’interno stesso della teologia catto­lica l’operazione equivoca del recupero del Dasein heideggeriano non solo è stata tentata, ma è in pieno svolgimento: è l’aggiornamento della fede co­me «cultura» secondo il brutto neologismo di «acculturazione». Si può pertanto parlare di una «svolta antropologica della teologia contempora­nea»226.In questa svolta confluiscono fattori molteplici ed alle volte contraddittori, perché presi dalle filosofie contemporanee più disparate e contrastanti quali il neopositivismo, la fenomenologia psicoanalitica, lo strutturalismo… Quest’accozzaglia di riferimenti che stanno battendo in breccia l’orizzonte finora riservato al «sacro» della sacra dottrina, ch’è la teologia, dovrebb’essere per i nuovi teologi il crisma stesso della vitalità e autenticità del Vangelo che finalmente – rotte le maglie della sua miste­riosa criptologia – si fa presente al mondo nel modo del mondo ossia con le categorie del mondo che sono le categorie della finitezza ossia del­l’uomo orizzontale e unidimensionale. È ovvio che, una volta che il cristia­no ha accettato di vivere secondo le categorie del mondo, egli può – anzi deve – accettare di vivere secondo le concezioni del mondo ovvero secondo la morale della situazione. Il cristiano il quale si rifiutasse a questa «verifica» di resa al mondo verrebbe meno, secondo i nuovi teo­logi, alla «contemporaneità» del Vangelo ed alla prima missione (sic!) del cristiano di vivere nel mondo e per il mondo.

Questa conversio ad mundum sta mettendo in crisi, anzi l’ha già messa, in tutti i settori (dogmatico, morale, giuridico, disciplinare…) la chiesa contemporanea. Il maestro indiscusso di questa destructio theologiae è il gesuita tedesco Karl Rahner il quale si è professato scolaro di Heidegger proclamando esplicitamente il suo «unico maestro»227: una dichiarazione impegnativa senza dubbio alla quale, si deve ammettere, corrisponde l’attività inesauribile e inarrestabile del gesuita tedesco. L’ope­razione Rahner, per darsi una piattaforma di credibilità, ha fatto una sortita ardita, anche se non nuova, quella cioè di passare attraverso il tomismo ossia di mostrare il perfetto accordo di S. Tommaso col cogito moderno mediante la riduzione dell’essere al pensiero. Questa doppia operazione da parte di Rahner di recupero, una specie di manovra a te­naglia sia di Heidegger alla deformazione antropologica della teologia e sia di S. Tommaso alla piattaforma del trascendentale moderno ha in­contrato poche contestazioni e favori da ogni parte nel campo filosofico e teologico, salvo rare eccezioni di cui Rahner non ha mai pensato di tenere conto228. Siamo di fronte ad un fenomeno culturale di proporzioni univer­sali che rasenta l’allucinazione collettiva e che ha reso incerta e timida la stessa gerarchia: è l’ebrezza di fronte al dileguarsi del mistero del pec­cato di cui si alimenta il dogma cattolico, la negazione della legge eterna che sostenta la morale – all’affiorare per la prima volta, nella storia del cristianesimo, di una fede senza dogmi e di una morale senza leggi e senza sanzione sullo sfondo, prospettato espressamente e ripetutamente con rude ostinazione naturale dal Rahner stesso, di un Magistero senza autorità ch’è chiamato a scontare i suoi eccessi di potere.

Il lato sorprendente di una simile situazione è ch’essa, se si stabilizzas­se, finirebbe per sconvolgere non solo le posizioni della teologia e della fede, ma quelle stesse del pensiero. Sotto il punto di vista strettamente critico infatti la posizione di Rahner non presenta la pur minima attendi­bilità, perché fondata su testi interpolati e mistificati.

A) Il preteso accordo di S. Tommaso col principio dimmanenza.

 

Tale accordo è portato avanti dal Rahner mediante l’evidente e ripetuta inter­polazione di un testo capitale e con la mistificazione di molti importanti contesti. Ecco di che si tratta:

1. L’interpolazione del testo tomistico. – Uno dei capisaldi della meto­dologia rahneriana è il «punto d’impostazione» (Ansatzpunkt), come per Hegel il cominciamento (Anfang). Tale punto è l’identità di essere e pensiero: «Il punto d’impostazione fondamentale per una comprensione metafisicamente esatta di ciò ch’è conoscenza deve piuttosto essere visto in questo che l’essere è a partire da sé conoscere ed essere conosciuto, che essere è essere-con- sé»229. A conferma del suo carattere tomistico viene dato subito il seguente testo:

Intellectus in actu perfectio est intellectum in actu230.

Si tratta di un testo interpolato [dell’editio Parmensis] e deformato poi nel commento rahneriano. L’edizione critica leonina, con le migliori edi­zioni che ho potuto vedere, porta l’unica lezione ovvia: «INTELLECTUS IN ACTU PERFECTO EST INTELLECTUM IN ACTU» ch’è la for­mula dell’immanenza classica per esprimere la originalità dell’assimilazione perfettiva aristotelico-tomistica la quale sta agli antipodi dell’immanenza costitutiva moderna. Il testo citato infatti, come annota anche la recente edizione critica Taur., deriva direttamente da due testi aristotelici: «In his quae sunt sine materia idem est intellectus et quod intelligitur»231 e «idem est secundum actum scientia rei»232.

Ed è fuori posto di conseguenza la versione-parafrasi rahneriana che conferma l’errata lettura del testo: «La realtà ontologica compiuta del­l’intelletto è ciò ch’è attualmente conosciuto, un principio essenziale che può anche essere capovolto: ciò ch’è attualmente conosciuto deve, per essere se stesso, essere la realtà ontologica dell’intelletto stesso». Interpretazione sballata, poiché l’unità-identità di cui parlano Aristotele e S. Tommaso non è ontologica primaria, come vuole Rahner, ma secondaria cioè nel senso che il soggetto diventa l’oggetto assumendo in sé – come sviluppo del proprio essere – la forma intenzionale (per similitudinem) e ciò vale tanto per il senso quanto per l’intelletto come osserva S. Tomma­so nel commento: «sicut et supra dixit, quod sensibile in actu et sensus in actu sunt unum»233.

2. I commenti delle due opere rahneriane sviluppano l’equivoco iniziale. Leggiamo infatti nella prima opera (GW): «Intelletto in queste formula­zioni sta per conoscenza in generale. Sarebbe un puro fraintendimento234 se si volesse intendere l’identità di conoscere e conosciuto, ch’è espressa in questa e in simili formulazioni, nel senso che ciò ch’è conosciuto in quanto tale debba appunto essere conosciuto da un conoscente come tale e che il conoscente in quanto tale debba anche avere un che di conosciuto»235. Osserviamo che il fraintendimento è tutto da parte di Rahner, e per ben due volte: a) Anzitutto, «intelletto» qui – nel contesto di C. Gent., lib. II, c. 99 – indica proprio la facoltà spirituale e non la conoscenza in generale, poiché S. Tommaso parla della conoscenza propria delle sostanze spirituali. b) Poi, sia Aristotele come S. Tommaso spiegano il conoscere come acqui­sizione (recezione) di forma non in modo di passività fisica ma di accre­scimento spirituale. Il Filosofo nella continuazione dell’ultimo testo citato afferma: ouv ga.r o“ li,qoj evn th/| yuch/|, avlla. to. ei=doj236. S. Tommaso, invece di chiudersi come Rahner nel Beisichsein kantiano che deve poi tentare una via d’uscita con l’atto del giudizio, ch’è a sua volta interpretato come un atto di libertà, vede nella similitudo presente nella species il fonda­mento dell’oggettività del conoscere: «Id quod intelligitur non est in intel­lectu secundum se, sed secundum suam similitudinem: lapis enim non est in anima, sed species lapidis, ut dicitur in III De Anima. Et tamen lapis est id quod intelligitur, non autem species lapidis, nisi per reflexionem intellectus supra seipsum: alioquin scientiae non essent de rebus, sed de speciebus intelligibilibus»237.

Nella II edizione di GW, tra il primo breve periodo ed il secondo, è stata inserita un’ampia aggiunta che conferma l’errore di fondo dell’inter­polazione: «In una simile asserzione è raggiunta da S. Tommaso la comprensione ontologica della metafisica a cui oggi molto ci si richiama (in contrasto con una maniera di considerazione puramente ontica). Il cono­scere è compreso come la soggettività dell’essere stesso. L’essere stesso è già l’unità unificante originaria di essere e conoscere, è onto-logico; ed ogni siffatta unità attuale di essere e conoscere nel processo conoscitivo è soltanto il potenziamento di quella sintesi trascendentale ch’è l’essere “in sé”»238.L’aggiunta – dovuta forse al curatore J. B. Metz – non fa che aggravare il malinteso di Rahner, quello di riportare prima l’essere in sé e poi il conoscere come tale alla soggettività.

Il commento della seconda opera (HW) comincia con la ripetizione del testo interpolato nella quale lo «intellectus» che sta al nominativo nel testo originale viene tradotto come genitivo (!), a causa dell’interpola­zione di perfecto in perfectio: «Questo [intellectus in actu perfectio est intellectum in actu] significa in tedesco: “la realtà compiuta dell’intelletto conforme all’essere è l’attualmente conosciuto”. E questo principio essen­ziale si può anche rovesciare: il conoscibile, per diventare attualmente conosciuto, dev’essere fondamentalmente la realtà conforme all’essere del­l’intelletto stesso. Sarebbe una pura incomprensione [del pensiero] di Tommaso e nient’altro che un segno di un’interpretazione superficiale ed a buon mercato che abbassa la profonda metafisica di un Tommaso al livello di una testa piatta se si volesse intendere l’identità di conoscere e conosciuto, ch’è espressa in questa e nelle simili espressioni, al punto (dahin) che un [oggetto] conosciuto come tale debba essere conosciuto da un [soggetto] “conoscente”, [e] che viceversa un [soggetto] conoscente come tale debba conoscere appunto qualcosa e così ambedue debbano essere in questo senso “una sola cosa” (eins)». La conclusione del testo conferma la distorsione di fondo dell’interpretazione: «Perfectio – è il termine interpolato del testo tomistico – significa piuttosto nel testo citato una realtà ontologica dell’intelletto in quanto [è] un ente»239. Nient’affatto, il senso è un altro: ogni conoscente – nella prospettiva realistica di S. Tommaso – ha un doppio piano di attualità e struttura, prima sul piano costitutivo dell’essere e poi sul piano operativo (dina­mico) dell’operare – due piani realmente distinti ove il secondo è fondato sul primo. Il primo è il Beisichsein costitutivo dei principi o del principio originario, epperciò sostanziale e fondante; il secondo è un Beisichsein dei principi operativi, quindi acquisito, epperciò fondato e accidentale.

L’interpolazione e l’equivoco di Rahner si consuma nella conclusione della pericope in ambedue le opere con la citazione di due testi tomistici: «Idem est intellectus et quod intelligitur» – «Intellectum est perfectio intelligentis»240.Segue in ambedue le opere un’ampia glossa in cui si vuol escludere che questa unificazione di conoscere e conosciuto sia da spiegare con l’idea vaga e volgare di «immagine intenzionale». In realtà i due testi tomistici, citati monchi dal Rahner, sono due frasi staccate che appartengono a due testi stupendi, specialmente il primo, per pienezza speculativa i quali dicono esattamente il contrario dell’esegesi rahneriana. Eccoli:

a) Il primo testo è la risposta all’ob. 3ª di origine aristotelica: «In his quae sunt sine materia, idem est intellectus et quod intelligitur ut dicitur III De Anima241.Sed mens humana est sine materia: non enim est actus corporis alicuius, ut supra dictum est (q. 75, a. 5). Ergo in men­te humana est idem intellectus et quod intelligitur. Ergo intelligit se per essentiam suam». La risposta dell’Angelico percorre l’intero arco del conoscere finito dal senso all’intelletto umano fino all’intelletto angelico: «Verbum illud Philosophi universaliter verum est in omni intellectu. Sicut enim sensus in actu est sensibile, propter similitudinem sensibilis, quae est forma sensus in actu; ita intellectus in actu est intellectum in actu, propter similitudinem rei intellectae, quae est forma intellectus in actu. Et ideo in­tellectus humanus, qui fit in actu per speciem rei intellectae, per eandem speciem intelligitur, sicut per forman suam. Idem autem est dicere quod in his quae sunt sine materia idem est intellectus et quod intelligitur, ac si diceretur quod in his quae sunt intellecta in actu, idem est intellectus et quod intelligitur: per hoc enim aliquid est intellectum in actu, quod est sine materia». Nella conoscenza intellettuale, sia umana come angelica, l’oggetto dell’intendere dev’essere o in sé immateriale (lo spirito) oppure elevato all’immaterialità (mediante l’astrazione). In senso proprio però il citato testo aristotelico, secondo Averroè e lo stesso S. Tommaso, si applica alla conoscenza angelica: «Sed in hoc est differentia, quia quo­rundam essentiae sunt sine materia, sicut substantiae separatae quas ange­los dicimus, quarum unaquaeque et est intellecta et est intelligens: sed quaedam res sunt quarum essentiae non sunt sine materia, sed solum similitudines ab eis abstractae. Unde et Commentator dicit, in III De Anima, quod propositio inducta non habet veritatem nisi in substantiis separatis: verificatur enim quodammodo in eis quod non verificatur in aliis, ut dictum est»242.

Il testo della frase citata dal Rahner si applica quindi propriamente solo alla conoscenza angelica, non all’uomo: l’osservazione non è mar­ginale ma decisiva per tutto il problema.

b) Il secondo testo: «Intellectum est perfectio intelligentis»243ci è già noto come ci è nota la sua precisa inserzione nel realismo metafisico di S. Tommaso: se l’intellectum est perfectio intelligentis, ciò suppone già il reale e suppone reale l’intelligens, e non costituisce perciò l’intelligens come ens, ma lo suppone già esistente.

Aggiungiamo che l’intero capitolo seguente di C. Gent., lib. II, c. 99, e specialmente il capoverso (Item) a cui appartiene il testo interpolato, è tutto direttamente in funzione, non solo antiimmanentistica ma antiheideg­geriana. Infatti esso afferma quel caposaldo del platonismo cristiano, giunto a S. Tommaso da S. Agostino e da un testo celebre di Boezio, secondo il quale il mondo sensibile non è che una «immagine» e derivazione del mondo intelligibile che i credenti pongono tutto raccolto nella semplicità del Verbo divino: «Formae igitur eorum quae generantur et corrumpun­tur, sunt intelligibiliter in substantiis separatis. Unde et Boëthius, in libro de Trinitate, dicit quod ex formis quae sunt sine materia, venerunt formae quae sunt in materia»244. Così il trascendentismo platonico e il realismo naturalistico di stampo aristotelico sono superati nel realismo creazionisti­co di derivazione cristiana: una prospettiva quindi esattamente agli anti­podi di quella heideggeriana. Ma di tutto questo il Rahner non si è mai preoccupato, per la ragione probabilmente che non si è neppure accorto.

B) Il preteso ricupero di Heidegger alla teologia cattolica

 

Bisogna rilevare subito che manca in tutta l’opera filosofica e teologica di Rahner ogni riferimento esplicito alla produzione heideggeriana. Quel che si può dire allora è ch’esso opera come sottofondo ma in un senso implicito quanto vago e impreciso che non va più in là di una generica lettura di Sein und Zeit, forse con l’ascolto di qualche corso. Si deve dire che si tratta probabilmente di una strumentalizzazione affrettata, e deviante anch’essa, di una linea speculativa [ – come quella di Heidegger – ]iii che si muove in direzione diversa ed anzi inversa [a quella prospettata]iv ch’è propria della teologia di Rahner245.Infatti:

a) mentre Rahner intende piegare e spiegare il cherigma cristiano dall’interno del principio moderno della soggettività, per mettere il cristia­nesimo al passo coi tempi, Heidegger mette espressamente in guardia la teologia di non allearsi con la sofi,a tou/ ko,smou246,secondo il severo monito di S. Paolo a quei di Corinto. Appoggiarsi perciò alla prospettiva filosofica di Heidegger per varare come Rahner il progetto della storicità ovvero storicizzazione dei dogmi cristiani247 – contro la consistenza di fondo del loro contenuto e quindi della immutabilità del nucleo costitutivo delle loro formule, è riportare e abbassare i dogmi rivelati al livello di «esistenziali» umani qualsiasi e quindi respingere cioè mistificare l’ener­gica distinzione di principio fatta dallo stesso Heidegger, ora riportata. Heidegger mantiene, sia pure a modo suo, anzi esaspera come separazione la distinzione classica di ragione e fede, di filosofia e teologia…, mentre Rahner la sopprime e presenta l’uomo orizzontale, obliterando il carattere specifico di ciascuna sfera rispetto all’altra.

b) Mentre Rahner assume un trascendentale di tipo empirico psicolo­gico com’è quello che intende di storicizzare cioè psicologizzare il dogma e la morale abbassandoli sulla situazione umana empirica e contingente, pro­clamando appunto la «svolta antropologica della teologia», Heidegger si è sempre più decisamente ancorato su di una posizione di neutralità me­tafisica radicale248: al di qua di ogni dualismo e di ogni opposizione, mettendo a fondamento l’essere stesso (Sein selbst) come presenza pura che ha per opposto nel senso di «fondamento» (Grund) il nulla249 cioè l’assenza, a partire dalla quale l’essere emerge all’uomo nell’evento che lo attua di volta in volta e l’accoglie ovvero lo consegna al suo destino. Heidegger perciò ha portato a fondo, nel suo fondamento, l’istanza prima ed ultima del cogito ch’è il nulla di essere, anticipando con estrema radicalità e lucidità il balzo nel vuoto ch’è lo sradicamento radicale dall’Assoluto dell’uomo contemporaneo. Il fatto quindi che la teologia postconciliare, nella direzione più aggressiva e dilagante, si appelli al trascendentale esistenziale ch’è la «precomprensione» (Vorgriff) – la libertà come «aperità» (Offenheit) inconcludente – è il segno più preoccupante dello smarrimento della teologia di fronte a Dio e di fronte a Cristo.

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148 «Sein ist offenbar kein reales Prädikat, d. i. ein Begriff von irgend etwas was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. Es ist bloss die Position eines Dinges oder gewisser Bestimmungen an sich selbst» (I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Elementarlehre, II. Theil, II. Abt., A 599). È la nozione scolastico-wolfiana di «existentia».

149 J.-P. Sartre, Lexistentialisme est un humanisme, Paris 1946, p. 94s.

150 È questo il momento critico dell’oblio dell’essere (cf. M. Heidegger, Niet­zsche, Pfullingen 1961, Bd. II, p. 422 ss). Esso manca nel medioevo, poiché manca il «sistema» (ibid., p. 454).

151 «Womit muss der Anfang der Wissenschaft gemacht werden (G. Hegel, Wissenschaft der Logik; ed. Lasson, Bd. I, , p. 51). Heidegger commenta mettendo in rilievo il carattere circolare del movimento dialettico che inizia e finisce con l’essere: «La risposta di Hegel alla questione consiste nella dimostrazione che il cominciamento è di “natura speculativa”. Questa natura del cominciamento noi abbiamo cercato di esprimerla con la proposizione: “Il cominciamento è il risultato”… Cominciamento e fine del movimento, prima di questo stesso, rimane dappertutto l’essere. Esso si mostra come il movimento che circola in sé della pienezza nell’estrema estraneazione e di questo nella pienezza che si compie in sé. La realtà (Sache) del pensiero è quindi per Hegel il pensiero che si pensa come l’essere che circola in sé (als das in sich kreisende Sein)» (M. Heidegger, Identität und Differenz, Pfullingen 1957, p. 49 s). Perciò per Hegel «… il risultato è il cominciamento» (das Resultat ist der Anfang) ed è con Dio che allora si dovrebbe cominciare, come afferma lo stesso Hegel (ibid.; ed. cit., I, p. 53) e lo ricorda qui Heidegger (ibid., p. 50) il quale prende le mosse da quest’equivoco, ch’egli indica con il termine di «onto-teo-logia», per operare il suo capovolgimento.

152 «Es [= das „ist“ ] sagt nichts von dem, was der Stein als Stein ist, es sagt jedoch, dass hier das, was zum Stein gehört, existiert, ist» (M. Heidegger, Kants These über das Sein, Frankfurt a. M. 1963, p. 11. Queste osservazioni sono riprese nell’appendice: Kants Begriff des Seins, del vol. II dedicato a «Nietzsche», Pfullingen 1961, p. 468ss.).

153 M. Heidegger, Brief über den «Humanismus», Bern 1947, p. 72s.

154 Un tentativo, però limitato, di riprendere o chiarire il valore speculativo di questa distinzione, come momento critico e risolvente del passaggio dalla Scolastica al pensiero moderno, è lo studio pregevole di P. Di Vona, Studi sulla Scolastica della Controriforma. Lesistenza e la sua distinzione metafisica dallessenza (Firenze 1968). L’A. sembra però lasciare nell’ombra la caratteristica della posizione autentica di S. Tommaso, ch’è stata oscurata nel fondo dalla stessa scuola tomistica sia con la modifica semantica della formula di essentia ed esse (actus essendi) in quella di esse essentiae ed esse existentiae proposta da E. di Gand e ripresa da Egidio Romano, sia con la materializzazione della distinzione di essentia ed esse adottando la formula sicut res a re. La distinzione tomistica è già presente nelle prime opere (Commento alle Sentenze, De ente et essentia…) e concepisce, soprattutto sotto l’influsso di Avicenna, l’esse come «accidens» con una sfumatura di estrinsecismo. Ma successivamente, approfon­dendo la metafisica aristotelica e poi quella neoplatonica soprattutto prima col De Causis e il De Hebdomadibus in Boezio e poi con la conoscenza diretta della Stoicei,wsij qeologikh, di Proclo nella versione del Moerbecke, S. Tommaso indica l’essenza e l’esse rispettivamente come potenza ed atto dell’ente e l’esse è pertanto l’atto sostanziale (cf. Q. De Spir. Creat., a. 1; Quodl. II, q. 3; Quodl. XII, q. 5). A questa disamina critico-speculativa attendono le nostre ricerche da più di trent’anni: cf. La nozione metafisica di partecipazione sec. S. Tommaso, I ed. Milano 1939, III ed. Torino 1963; Participation et causalité, Paris-Louvain 1960; ed. it., Torino 1961; Esegesi tomistica, Roma 1969. Una guida in questa direzione è la nostra monografia: Breve introduzione al tomismo, III ed. (in corso di stampa: Ares, Milano) [Nota del curatore: Il volume apparve nel 1983 come Introduzione a san Tommaso. Dell’Introduzione a san Tommaso c’è una II ed. postuma, anche presso Ares (Milano 1997), con presentazione di G. Cottier e un «congedo» con la prolusione «S. Tommaso, maestro di libertà» (pp. 289-305)].

155 M. Heidegger, Was heisst Denken?, Tübingen 1954, p. 162.

156 M. Heidegger, Überwindung der Metaphysik, in Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954, p. 74.

157 Fr. 12 B 1; ed. H. Diels – W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 19516; Bd. I, p. 89, ll. 11-15. Nietzsche ha tradotto e commentato il frammento nel corso: Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen del 1873 (Musarion Ausgabe IV, p. 168s. – Cf. anche il s. saggio: Die vorplatonische Philoso­phen, § 7; ibid., p. 275). Da Nietzsche prende lo spunto Heidegger.

158 M. Heidegger, Der Spruch des Anaximander, in Holzwege, Frankfurt a. M. 1950, p. 324s. Questa caduta dell’essere, che diventa anche caduta della fede, vi vede ora nella linea del kantismo maréchaliano che ha il suo epigono più rumo­roso e celebrato in K. Rahner che pretende invano di avere, in questo, per «unico maestro» M. Heidegger.

159 M. Heidegger, Nietzsches Wort «Gott ist tot», in Holzwege; ed. cit., p. 219. Cf. anche p. 223. Più sotto a p. 233 la distinzione è riferita all’affermarsi della storia del Superuomo mediante  l’appartenenza essenziale della volontà di potenza all’essenza del Superuomo, anche se questo rapporto resta in Nietzsche essenzialmente non pensato nella sua essenza entitativa: «Die existentia, die zur essentia des Seienden, d. h. zum Willen zur Macht, gehört, ist die ewige Wiederkunft des Gleichen. Das in ihr gedachte Sein enthält den Bezug zum Wesen des Übermenschen. Aber dieser Bezug bleibt in seinem seinsmässigen Wesen notwendig ungedacht».

160 Qui e nella pagina seguente Heidegger (se non è un errore di stampa) scrive to. evstin, con l’accento grave sull’articolo. Questa terminologia è per Heidegger equivalente di o[ti e;stin, già sopra indicata (cf. Nietzsche; ed. cit., Bd. II, p. 14s.), come ora vedremo nel prosieguo dell’analisi. Queste considerazioni sono riprese da Heidegger, quasi con gli stessi termini, più avanti (cf. p. 344ss.).

161 Heidegger rimanda ad Aristotele: Metaph., lib. VII, c. 4, 1030 a 17.

162 L’origine (polemica) della distinzione-composizione tomistica intrinseca dell’ens di essentia ed esse (actus essendi), a cui la Scolastica ha contrapposto (come si è detto sopra) quella di essentia ed existentia (questo termine è del tutto assente, in que­sto contesto, nell’opera tomistica) è stata la rivendicazione della spiritualità assoluta e perciò della semplicità essenziale delle sostanze spirituali: anime umane e spiriti finiti (cf. C. Gent., lib. II, c. 52; S. Th., Ia, q. 50, aa. 1-2 e testi paralleli). S. Tommaso, dopo aver già dimostrato «Quod substantiae intellectuales sunt immateriales» e «Quod substan­tia intellectualis non sit forma materialis» (C. Gent., lib. II, cc. 50-51) e, dopo aver precisato «Quod in substantiis spiritualibus creatis est actus et potentia» (ibid., c. 53), fa il confronto fra le due composizioni – «Quod non est idem componi ex substantia et esse, et ex materia et forma» (ibid., c. 54) – per mettere in rilievo le profonde differenze. Cf. C. Fabro, Esegesi tomistica, ed. cit., p. 190ss.; Id., La nozione metafisica di partecipazione, ed. cit., p. 352s.

                Heidegger invece, per respingere il concetto della creazione biblica, scrive con un’ironia di gusto assai discutibile: «La filosofia di questa fede può ben insistere sul fatto che ogni operare creativo di Dio sia da rappresentare diversamente dall’[modo di] agire di un operaio. Ma se tuttavia insieme ossia proprio fin dall’inizio, grazie ad una predestinazione (Vorbestimmung) della filosofia tomistica per l’interpretazione della Bibbia, l’ens creatum viene pensato [a partire] dall’unità (Einheit – sic!) di materia e forma, allora la fede sarà spiegata a partire da una filosofia la cui verità riposa in un non-nascondimento dell’essente ch’è di diversa natura di quello del mondo creduto dalla fede» (M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, in Holzwege, ed. cit., p. 19. Tutto questo saggio di Heidegger è viziato da questo errore grossolano d’identificare la composizione tomistica di essenza ed esse con quella di materia e forma e di accomunare S. Tommaso ai suoi avversari).

163 Questi due indirizzi hanno stimolato S. Tommaso non solo a superare l’opposizione «sistematica» di Platone ed Aristotele, ma anche a realizzare la tematica dell’essere di Parmenide facendo – in opposizione a tutto il pensiero greco – dell’ens il primum cognitum, e perciò del plesso ens-esse, non dello ei=doj, il primo nesso noetico che indica insieme il primo plesso metafisico. Di qui è stata individuata una nuova forma di metafisica ancorata alla partecipazione dell’esse ch’è la evne,rgeia senza limitazioni, come vuole l’istanza di Parmenide (mi permetto di rimandare ai miei lavori che hanno per la prima volta prospettato questo ricupero tomistico di significato fondamentale per il pensiero occidentale. Cf. La nozione metafisica di partecipazione, III ed. cit.; Partecipazione e causalità, ed. cit. Per una presentazione d’insieme aggiornata, si veda il saggio: Elementi per una dottrina della partecipazione, nel vol. Esegesi tomistica, ed. cit., p. 241ss.); tr. ted. ampliata: «Zu einem vertieften Verständnis der thomistischen Philosophie», in Thomas von Aquin, Darmstadt 1981, Bd. II, pp. 386-432).

164 Di qui la conclusione che «… l’essere stesso nella metafisica rimane non pensato» (M. Heidegger, Nietzsche, ed. cit., Bd. II, p. 346).

165 Cf. spec.: M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, in Die Künste im technischen Zeitalter, (Gestalt und Gedanke), München 1954, p. 70ss.

166 Seguo ora: M. Heidegger, Nietzsche, Kap. VIII, Die Geschichte des Seins: Was-sein und Dass-sein in Wesensbeginn der Metaphysik: ivde,a und evne,rgeia; Bd. II, p. 399ss.

167 Cf. su questo: M. Heidegger, Identität und Differenz, ed. cit., p. 5. Il «passo indietro» (Schritt zurück) si compie facendo «… il ritorno dalla metafisica nell’essenza della metafisica, dall’oblio della differenza come tale nel plesso (Ge­schick = destino) del disvelamento della decisione che si sottrae» (ibid., p. 71.). È questo un tema ricorrente negli scritti della Kehre: cf. Das Wort, nel vol. Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959, p. 190s.

168 M. Heidegger, Nietzsche, Kap. VII, Die Seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilismus; Bd. II, spec. p. 381ss.

169 Circa il to. avgaqo,n come fondamento (Grundzug) della ivde,a, cf. il commen­to al mito platonico della caverna: M. Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit (1942), Bern 19472, spec. p. 38ss.

170 Cf. M. Heidegger, Nietzsche, ed. cit, Bd. II, p. 410ss. per l’esposizione analitica; per l’esposizione schematica, p. 470ss.

171 Per questo Heidegger ha sempre respinto dal suo pensiero la qualifica di esistenzialismo che riconosce invece a Sartre (cf. p. es. Brief über den Humanismus, ed. cit, p. 72s.).

172 M. Heidegger, Nietzsche, ed. cit., Bd. II, p. 416ss.

173 Cf. Aristotele, Metaph. lib. VII, c. 4, 1028 a 2.

174 F. Suárez, Disp. Metaph.; d. XXXI, sol. IV, n. 7 (ed. di Madrid 1963, t. V, p. 40 – è citato in: Nietzsche, Bd. II, p. 418. Questa tematica suareziana è già presente in Sein und Zeit5, I Teil, 1. Kap., p. 41ss. – Suárez è ricordato nella Einleitung, p. 22, come l’esponente della Scolastica al quale fa riscontro Hegel nel pensiero moderno). Si può osservare che la stessa Scuola tomistica, dopo la resistenza di alcuni discepoli della prima generazione, era passata senz’accorgersi alla posizione avversaria, come si può arguire dalla definizione di un tomista pressoché contemporaneo di Suárez il quale scrive, con tutte le benedizioni e approvazioni dei suoi Superiori, quanto segue: «Nomine existentiae venit id quo res constituitur extra statum possibilitatis et ponitur extra causas. Ea de re etymologice existentia consuevit appellati extra causas vel extra nihilum sistentia…». E la definizione: «Est ultima actualitas, seu ultimus terminus essentiae in linea entis» (P. Jo. Syri, O. P., Universa Philosophia aristoteli­co-thomistica, Phys. I, q. V, a. 1: «Num in rebus creatis essentia distinguatur realiter ab existentia et quomodo», Venetiis 1719, t. II, fol. 67 b).

175 M. Heidegger, Nietzsche, ed. cit., Bd. II, p. 418.

176 Nelle importanti inchieste sui «progetti per la storia dell’essere come metafisica» in cui riassume l’iter teoretico del suo Nietzsche (Bd. II, p. 458ss.), Heidegger continua ad insistere sulla dissoluzione dell’essere formale (come «Gegen­stand») e neppure sospetta la linea continua aristotelica dell’atto (evntele,ceia-evne,rgeia), neoplatonica della partecipazione (me,qexij) e tomistica della sintesi (ens par­ticipat esse) secondo la composizione reale di essentia ed esse ut actus et potentia, co­me si è notato sopra.

177 Gen 1,26: «Faciamus hominem ad imaginen et similitudinem nostram». Heidegger scrive, non so perché: «… ad imaginem nostram et similitudinem» (Sein und Zeit5, p. 48).

178 Cf. qui sotto, n. 34. Un accostamento rapido a Schelling in un confronto con Kierkegaard, c’era già nel Nietzsche, ed. cit., Bd. II, p. 475ss.

179 S. Tommaso, che concepisce la creatura come ens participatum e non come mero fenomeno di coscienza, e perciò «momento» dell’Assoluto, ammette (d’accordo con Schelling e gli immanentisti) la causalità totale e continua di Dio sulle creature e sugli spiriti finiti; ma lungi dal concepire tale causalità della Causa prima come escludente, egli la pone anzi fondante la causalità e libertà delle cause seconde. La ragione profonda è che Dio è il summum bonum e lo stesso esse per essentiam, quindi «… Deus movet non solum res ad operandum, quasi applicando formas et virtutes rerum ad operationem, sed etiam dat formas creaturis agentibus et eas tenet in esse». E conclude con ben maggiore profondità degli idealisti spinoziani: «Et quia forma rei est intra rem, et tanto magis quanto consideratur ut prior et universalior; et ipse Deus est proprie causa ipsius esse universalis in rebus omnibus, quod inter omnia est magis intimum rebus; sequitur quod Deus in omnibus intime operetur» (S. Th., Ia, q. 105, a. 5. E prima: q. 8, aa. 1-4). Perciò la Causa prima non sostituisce ma costituisce la causalità della causa seconda sull’effetto: «Causa enim prima dat secundae quod influat super effectum suum» (De Ver., q. 6, a. 6; ed. Leon, Romae 1970, t. XXII, vol. 1, fol. 195, l. 123). Ed in un contesto ancor più pertinente per la dissoluzione idealistica: «Sicut autem Deus non solum dedit esse rebus cum primo esse inceperunt, sed quamdiu sunt esse in eis causat, res in esse conservans, ita non solum cum primo res conditae sunt eis virtutes operativas indidit, sed semper eas in rebus causat: unde cessante influentia divina omnis operatio cessaret» (C. Gent., lib. III, c. 67 Amplius. – Per un maggiore sviluppo, cf.: C. Fabro, Partecipazione e causalità, ed. cit., p. 424ss.).

180 F. Schelling, Philosophische Untersuchungen…, S.W., Abt. I, Bd. VII, p. 339. Nella concezione panteistico-teosofica di Schelling si parla come in Eckhart della «nascita eterna» (ewige Geburt) ch’è Dio stesso come «libertà eterna», fondamento e inizio della sua realtà ma questo fondamento senza fondamento (Ungrund), da cui procede la creazione e la coscienza che Dio prende di sé, è «senza coscienza» (bewusst-los). Così Dio non è una coscienza eterna, ma «un eterno diventar cosciente». Siffatta libertà eterna, che fonda l’essere, è un nulla poiché è una volontà che nulla vuole e da nulla è mossa, indifferente a tutto («… dem alle Dinge gleich sind» [Die Weltalter, S.W., Abt. I, Bd. VIII, p. 235]. Cf. al riguardo: F. O. Kile jr., Die theologischen Grundlagen von Schellings Philosophie der Freiheit, Leiden 1965, p. 97ss.).

181 M. Heidegger, Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Tübingen 1971, p. 82ss., p. 98. Secondo Heidegger questa polemica è in rapporto con la Pantheismusstreit fra Schelling e Jacobi nella quale il primo ha sostenuto precisamente che solo il panteismo come sistema può garantire la libertà in quanto «… il sentimento (Gefühl) che noi abbiamo del fatto (Tatsache) della libertà include in sé una certa prenozione (Vorgriff = pre-concetto, pre-afferramento) sul tutto, una prenozione sulla libertà umana» (p. 83. – Sulla polemica Jacobi-Schelling ci permettiamo di rimandare alla nostra Introduzione allateismo moderno, Roma 19692, t. I, p. 588ss.).

182 M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, § 4, ed. cit., p. 15. Infatti «… das Seinlassen d. h. die Freiheit ist sich aus-setzend, ek-si­stent» (ibid.).

183 In questa semantica radicalizzata tutto è riportato alla superficie del puro darsi e lo stesso essere (come per Aristotele) «non è», ma si dà come il dono del dar­si del «c’è», come lo svelarsi del presentarsi: «Sein gehört als die Gabe dieses Es gibt in das Geben… Sein ist nicht. Sein gibt Es als das Entbergen von Anwesen» (M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, p. 6). Di qui, a differenza di S. Tommaso, l’eliminazione del rapporto del Sein al Seiende, per pensare il Sein unicamen­te in ciò ch’esso ha di proprio cioè mediante il tempo proprio – a partire dal pre­sentarsi, dall’evento: «… durch die eigentliche Zeit in sein Eigenes zu denken – aus dem Ereignis» (ibid., p. 25: è la conclusione).

184 «Die in der Wahrheit als Freiheit gewurzelte Ek-sistenz ist die Aus-setzung in die Entborgenheit des Seienden als eines solchen» (M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, ed. cit., p. 15).

185 «Das Wesen der Wahrheit enthüllt sich als Freiheit. Diese ist das ek-sisten­te entbergende Seinlassen des Seienden» (M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, § 5; ed. cit., p. 18).

186 «Das Wesen der Endlichkeit des Daseins enthüllt sich aber in der Tran­szendenz als der Freiheit zum Grunde» (M. Heidegger, Vom Wesen der Grundes, Frankfurt a. M. 1949, p. 50 – corsivo di Heidegger).

187 «Die Offenständigkeit des Verhaltens als innere Ermöglichung der Richtigkeit gründet in der Freiheit. Das Wesen der Wahrheit ist die Freiheit» (M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, § 3; ed. cit., p. 12 – corsivo di Heidegger).

188 «Der Mensch wird so zu dem auf sich selbst gestellt Grund und Mass der Wahrheit über das Seiende als solches» (M. Heidegger, Nietzsche, ed. cit., Bd. II, p. 319). È il ritorno a Protagora.

189 Heidegger scrive: Ver-hör, staccando, per indicare la coesistenza del movi­mento doppio d’interrogare e ascoltare e quindi il superamento dell’antitesi o dualismo di attività-passività della concezione tradizionale della soggettività.

190 Il Cristianesimo è accusato come responsabile della frattura del reale, cioè di aver ripreso e approfondito il cwrismo,j platonico fra l’essente soltanto apparente e l’essere reale, fra l’inferiore ch’è il creato e il superiore ch’è il creatore: «Nietzsche sagt daher mit Recht: Christentum ist Platonismus fürs Volk» (M. Heidegger, Ein­führung in die Metaphysik, Tübingen 1953, p. 80). Per Nietzsche, nel contesto del te­sto indicato da Heidegger, la lotta contro siffatto dualismo è l’inizio della ripresa della vita dello spirito in Europa per il suo progresso: «Aber der Kampf gegen Plato, oder, um es verständlicher und für’s “Volk” zu sagen, der Kampf gegen den christlich-kirchlichen Druck von Jahrtausenden – denn Christenthum ist Platonismus für’s “Volk” – hat in Europa eine prachtvolle Spannung des Geistes geschaffen, wie sie auf Erden noch nicht da war: mit einem so gespannten Bogen kann man nunmehr nach den fernsten Zielen schiessen» (F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, Vorrede, Musarion Verlag, München 1925, Bd. XV, p. 2s.).

191 «Zufällige Geschichtswahrheiten können der Beweis von notwendigen Ver­nunftwahrheiten nie werden» (G. Lessing, Über den Beweis und der Kraft, in Gesammelte Werke; ed. Rilla, Berlin 1956, Bd. VIII, p. 12). Lessing si occupa direttamente del rapporto che ha o può avere la storicità delle profezie e dei miracoli biblici per l’atto di fede ossia per credere che «Gesù Cristo è il Figlio di Dio risorto da morte» (p. 13). Cf. a questo proposito: C. Fabro, «Lessing e il Cristianesimo della ragione», in Studi in onore di A. Corsano, Bari 1970, p. 221ss.

192 Così mi permetto di rendere il conciso ma chiaro testo heideggeriano: «Die Befreiung zur neuen Freiheit ist negativ Loslösung aus der offenbarungsgläubigen, christlich-kirchlichen Heilssicherung» (M. Heidegger, Nietzsche, ed. cit., Bd. II, p. 320).

193 Ma in verità si capisce anche questo poiché anche i teologi cattolici della nuova frontiera, quelli della «resa al mondo» (Maritain), hanno allineato la teologia alle semantiche della linguistica contemporanea, capovolgendo – come diremo – la teologia in antropologia. Cf.: C. Fabro, «Problematica della teologia contem­poranea», Renovatio 17 (1982) p. 53-67.

194 Cf. gli Atti del IV Congresso Nazionale dei teologi italiani (Ariccia 2-5 gennaio 1971) [. Cf. il nostro], Dimensione antropologica della Teologia, Milano 1971 [Nota del curatore: il rimando non c’è nella prima pubblicazione dell’articolo: cf. «Il trascendentale esistenziale e la riduzione al fondamento», Giornale critico della filosofia italiana 52 (1973) p. 491. «Dimensione antropologica della teologia» era il titolo con cui si stamparono gli atti del Congresso, sotto la cura di A. Marranzini. La prima edizione rimanda forse al vol. L’avventura della teologia progressista (Milano 1974), dove Fabro fa un’analisi del Congresso nel capitolo «La dissoluzione della teologia in antropologia» (cf. pp. 96-127), che è una ristampa dell’articolo «Svolta antropologica della teologia», Studi Cattolici 16 (1972) pp. 665-677. Cf. anche qui sotto, p. 119, n. 79].

195 «Wahrheit wird zu der vom Menschen selbst gesicherten Sicherstellung alles Seienden für das herrschaftliche Sicheinrichten in seinem Ganzen» (M. Heidegger, Nietzsche, ed. cit., Bd. II, p. 320).

196 È la tesi cristiana che Kierkegaard contrappone alla posizione illuministica­-immanentistica nella linea di Spinoza, Reimarus, Lessing (Cf. spec. La malattia…, P. II, c. 1 Aggiunta; tr. it., Firenze 1953, p. 302ss.; in Opere, Firenze 1972, p. 664ss.).

197 M. Heidegger, Nietzsche, ed. cit., Bd. II, p. 321.

198 Seguo: M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, ed. cit., p. 5s.

199 Così terminava Was ist Metaphysik? del 1929 (Wegmarken, p. 192. La for­mula viene da Leibniz: Principes de la nature et de la grâce, n. 7; ed. Dutens, Genève 1768, t. II, p. 35. Cf. C. Fabro, Tomismo e pensiero moderno, Roma 1969, p. 302ss.). Il rimando a Leibniz è dello stesso Heidegger (Cf. Nietzsche, Bd. II, p. 446).

200 L’insinuazione «esistenziale», qui avanzata, fraintende l’essenza stessa della fede teologica che si fonda sulla veracità di Dio il quale né può ingannare né essere ingannato: all’uomo resta sempre la libertà ossia la possibilità soggettiva di credere o non credere cioè dell’esercizio della scelta e perciò, nel caso, di passare dalla fede all’incredulità e viceversa. Ma questa possibilità non attinge l’immutabilità dell’oggetto della fede nella sua verità assoluta e perciò obbligante, oggettivamente e soggettiva­mente, sul piano stesso dell’esistenza.

201 Cf. M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, ed. cit., p. 6.

202 Come già la metafisica scolastica e wolfiana.

203 M. Heidegger, Identität und Differenz, ed. cit., p. 53ss.

204 È la nota definizione di Spinoza posta in capo all’Etica: «Per causam sui intelligo id, cuius essentia involvit existentiam, sive id cuius natura non potest concipi nisi existens» (ed. Gebhardt, t. II, p. 45, ll. 5-7. – Sul rapporto di questa definizio­ne col cogito, cf. il nostro Tomismo e pensiero moderno, ed. cit., p. 421ss.).

205 «Zu diesem Gott kann der Mensch weder beten, noch kann er ihm opfern. Vor der Causa sui kann der Mensch weder aus Scheu ins Knie fallen, noch kann er vor diesem Gott musizieren und tanzen» (M. Heidegger, Identität und Differenz, ed. cit., p. 70. Cf. anche p. 57).

206 Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit5, § 3: Der ontologische Vorrang der Seinsfrage, p. 8ss. – ove si pone il problema della «riduzione al fondamento» (Fundament) col richiamo a Lutero, Platone, Aristotele, Kant… e la diffida di ogni ontologia che si chiude nelle categorie e non cerca anzitutto il problema del senso dell’essere come suo compito fondamentale.

207 «Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz» (M. Heidegger, Sein und Zeit, § 9; ed. cit., p. 42 – corsivo di Heidegger). Varianti di questa possono considerarsi le formule seguenti, che segnano di volta in volta il progredire dell’anali­tica «esistenziale» heideggeriana: «Die “Essenz” des Daseins in seiner Existenz gründet» (§ 25, p. 117). Più sotto, con la formula: «Die Substanz des Menschen ist die Existenz» (§ 43, p. 212). Questa definizione è ripetuta alla lettera verso la fine (§ 63, p. 314): Heidegger vuol segnalare che (l’essenza dell’) essente non va espressa a partire dalla realtà e sostanzialità, ma come «esistenzialità» nel senso di «preoccu­pazione» (Sorge, cura… angoscia) e gli altri «esistenziali» che mettono l’uomo nell’apertura della verità.

208 Cf. infatti: M. Heidegger, Brief über den Humanismus, ed. cit., pp. 68 e 74; Was ist Metaphysik?, V Aufl., Einleitung del 1949, p. 13.

209 Evidentemente qui si allude alla metafisica idealistica.

210 Per lo sviluppo di questo tema centrale, cf. Sein und Zeit, c. VI, spec. §§ 41-42; ed. cit., p. 191ss.

211 Heidegger scrive in forma sostantivata: das Auseinander = lett. «l’uno dall’altro».

212 «Das Seiende, das in der Weise der Existenz ist, ist der Mensch» (Was ist Metaphysik?, ed. cit., p. 14). Per la polemica sulla definizione di uomo = animal rationale, cf. spec.: Brief über den Humanismus, ed. cit., p. 64ss. e passim; Was heisst Denken?, Pfullingen 1954, p. 24ss.

213 È forse la formula tedesca più concisa e precisa: «Der Grundzug des Daseins, das der Mensch ist, wird durch das Seinsverständnis bestimmt» (M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957, p. 146).

214 «Der Satz: “Der Mensch allein existiert”, bedeutet keineswegs, nur der Mensch sei ein wirklich Seiendes, alles übrige Seiende aber sei unwirklich und nur ein Schein oder die Vorstellung des Menschen. Der Satz: “Der Mensch existiert” bedeutet: der Mensch ist dasjenige Seiende, dessen Sein durch das offenstehende Innestehen in der Unverborgenheit des Seins, vom Sein her, im Sein ausgezeichnet ist» (M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, ed. cit., p. 15).

215 M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, ed. cit., p. 16.

216 Heidegger usa il termine Verstehen, nel senso che Dilthey ha introdotto per caratterizzare la storicità dell’essere umano.

217 «Gesetzt, die Zeit gehöre in einer noch verborgen Weise zur Wahrheit des Seins, dann muss jedes entwerfende Offenhalten der Wahrheit des Seins als Ver­stehen von Sein in die Zeit als den möglichen Horizont des Seinsverständnisses hinaussehen» (M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, ed. cit., p. 17). E Heidegger rimanda espressamente alle analisi di Sein und Zeit, §§ 31-34 e 68 che trattano della costituzione esistenziale del «Da» («quando») e della temporalità.

218 L’osservazione si trova già nella Einleitung a Was ist Metaphysik? (ed. cit., p. 16) ed è sviluppata nella Einführung in die Metaphysik, ed. cit., p. 71ss.

219 Qui anche si pone il concetto heideggeriano di «spazio ludico» (Spiel­raum) ch’è «spazio ludico temporale» (Zeit-Spielraum) in (mediante) cui si esprime il Dasein come In-der-Welt-sein. Il senso di questo «gioco» è essenziale cioè si tratta che è «l’essenza del linguaggio che gioca con noi… ossia col nostro parlare abituale»: Heidegger parla di una «ebbrezza nell’abituale» (Taumel im Gewöhnli­chen) che appartiene al gioco alto e pericoloso in cui ci ha posto l’essenza del linguaggio (Was heisst Denken?, ed. cit., p. 84).

220 Sono le formule che ora si leggono nel saggio Zur Sache des Denkens (Tübingen 1969, p. 10ss.), e già in Das Wesen der Sprache, nel vol. Unterwegs zur Sprache, ed. cit., p. 194).

221 Cf. G. Leibniz, Principes de la nature et de la grace; ed. Gerhardt, Berlin 18… t. VI, p. 602. Così si legge già nella conclusione di Was ist Metaphysik?: «“Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?”. Das ist die Frage» (ed. cit., p. 15). È ricordato anche nello «Excursus» su Leibniz in Nietzsche (ed. cit., Bd. II, p. 446) nel contesto della tensione di «essentia-existentia» (cf. C. Fabro, Tomismo e pensiero moderno, p. 302s.).

222 E perciò costituiscono, per Hegel, un momento puramente astratto e provvi­sorio del pensiero.

223 «Sein und Nichts gehören zusammen, aber nicht weil sie beide – vom Hegelschen Begriff des Denkens aus gesehen – in ihrer Unbestimmtheit und Unmittelbarkeit übereinkommen, sondern weil das Sein selbst im Wesen endlich ist und sich nur in der Transzendenz des in das Nichts hinausgehaltenen Daseins offenbart» (M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, ed. cit., p. 36). Perciò all’antico: «ex nihilo nihil fit» tocca sostituire, aggiunge Heidegger: «ex nihilo omne ens qua ens fit» in un senso però – osserviamo noi – diametralmente opposto a quello che il nulla ha nel creazionismo biblico-cristiano. Si comprende allora che chi parte dall’essere heideggeriano deve per coerenza negare, anzi condannare come nichilismo, il creazionismo cristiano (come fra noi, E. Severino. Cf. C. Fabro, Lalienazione dellOccidente, Genova 1981, spec. p. 67ss.).

224 «Zur Wahrheit des Seins gehört, dass das Sein nie west ohne das Seiende, dass niemals ein Seiendes ist ohne das Sein» (M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, Nachwort; ed. cit., p. 41). L’ultimo Heidegger però ha: «… (das) Sein ohne das Seienden zu denken» (Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, p. 2). Si tratta di un punto capitale per la comprensione della finitezza dell’essere: cf. anche Identität und Differenz, ed. cit., p. 63ss. – Heidegger deriva quest’appartenenza essenziale dall’analisi semantica del participio» (o;n, ens, Seiende) per chiarire, e questo giustamente, che non sono «concreti» soltanto i participi di verbi par­ticolari come «… fiorente, suonante, scorrente, dolente…» ma anche e soprat­tutto il participio o;n a cui rimandano e su cui «concrescono» tutti gli altri participi (M. Heidegger, Was heisst Denken?, ed. cit., p. 133s.). Sul contesto preciso, cf. C. Fabro, Dallessere allesistente, Brescia 19652, p. 375s.

225 Heidegger, com’è noto, fu collega del Bultmann all’Università di Marburg prima di passare a Freiburg i. Breisgau. Bultmann gli dedicò il vol. I della raccolta dei suoi saggi dal titolo Glaube und Verstehen (Tübingen 1951) con l’iscrizione: «A Martin Heidegger questo libro rimane dedicato per grato ricordo del comune tempo in Marburg».

226 Cf. C. Fabro, «Svolta antropologica della teologia», Studi Cattolici 16 (1972) pp. 665-677, ristampato nel vol. Lavventura della teologia progressista, Milano 1974.

227 Cf. Martin Heidegger im Gespräch, hrsg. von Richard Wisser, Freiburg-München 1970, p. 48s.

228 Cf. C. Fabro, «Karl Rahner e l’ermeneutica tomistica (La risoluzione-dissolu­zione della metafisica nell’antropologia)», Divus Thomas 3-4 (1971) pp. 287-333, 423-465. Poi pubblicato in edizione riveduta e ampliata (La svolta antropologica di Karl Rahner) presso l’editore Rusconi, Milano 1974.

229 «Der grundsätzlich erste Ansatzpunkt für ein metaphysisch richtiges Verständ­nis dessen, was Erkenntnis ist, muss vielmehr darin gesehen werden, dass Sein von sich aus Erkennen und Erkanntheit ist, dass Sein Beisichsein ist» (K. Rahner, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis, Innsbruck-Leipzig 1939; München 19642 [citata con GW1 e GW2], p. 42 [I ed.], p. 83 [II ed.]; Id., Hörer des Wortes. Zur Metaphysik einer Religionsphilosophie, München 1940; II ed. rielaborata da J. B. Metz, München 1963 e 1969 [citata con: HWl e HW2], p. 55 [I ed.], p. 59 [II ed.]). È strano che, malgrado la precisa segnalazione dell’interpolazio­ne (fin dal Congresso tomistico di Roma del 1970 al quale partecipavano ferventi rahneriani), Rahner e l’esercito dei rahneriani procedevano imperterriti facendo finta di nulla. Cf. a questo proposito Rassegna di letteratura tomistica, X (1978) p. 191ss.

230 Con la citazione C. Gent., lib. II, c. 99. La citazione interpolata viene ripetuta in ambedue le opere e in ambedue le edizioni di GW e HW.

231 vEpi, me.n ga.r tw/n a’neu u]lhj to. auvto, evsti to. noou/n kai. to. noou,menon (De Anima, lib. III, c. 4, 430 a 2-3; c. 5, 430 a 19-20). La tr. letterale non presenta difficoltà: «In his quae sunt sine materia idem est intelligens et intellectum».

232 Così la versione latina riportata nell’ed. Pirotta del commento tomistico al De Anima (Torino 1925, p. 236). Meglio S. Tommaso nel corso del commento: «Intellectum in actu et intelligens in actu, sunt unum» (n. 724).

233 Il «supra dixit» rimanda certamente non tanto al De Anima, lib. III, c. 2 (come fa supporre l’ed. Pirotta), ma alla dottrina del conoscere in generale come e]teron ge,noj avlloiw,sewj dall’alterazione naturale ossia nel senso precisamente di recezione-attuazione cioè come incremento perfettivo del soggetto in sé e nell’atto: eivj auvto. ga.r hv epi,dosij kai, eivj evntelecei,an (De Anima, lib. II, c. 5, 417 b 6-7).

234 Ossia un fraintendimento del testo di S. Tommaso: C. Gent., lib. II, c. 55.

235 K. Rahner, GW1 42, GW2 83.

236 Aristotele, De Anima, lib. III, c. 8, 431 b 29.

237 S. Th., Ia, q. 76, a. 2 ad 4um.

238 K. Rahner, GW2, p. 83.

239 K. Rahner, HW1, p. 55s., HW2, p. 60.

240 Si citano: S. Th., Ia, q. 87, a. 1 ad 3um; C. Gent., lib. II, c. 98. Probabilmente è stato il «perfectio» di questo testo corrotto della Parmensis a far deviare Rahner nella sua esegesi mistificatoria, invece di metterlo sull’avviso.

241 Cf. il testo già citato sopra: De Anima, lib. III, c. 4, 430 a 3.

242 S. Th., Ia, q. 87, a. 1 ad 3um. Il rimando è all’ad 2um, che aveva chiarito la radice ontologica della differenza fra l’intelletto angelico e quello umano: «Essentia angeli est sicut actus in genere intelligibilium, et ideo se habet et ut intellectus, et ut intellectum. Unde angelus suam essentiam per seipsum apprehendit. Non autem intellectus humanus, qui vel est omnino in potentia respectu intelligibilium, sicut intellectus possibilis; vel est actus intelligibilium quae abstrahuntur a phantasmatibus, sicut intellectus agens».

243 C. Gent., lib. II, c. 98 Amplius; ed. Leon. minor, p. 223 a.

244 «Ex his enim formis quae praeter materiam sunt, istae formae venerunt quae sunt in materia et corpus efficiunt. Nam ceteras quae in corporibus sunt abutimur formas vocantes, dum imagines sint» (Boethius, De Trinitate, c. 2; ed. Rand-Stewart, p. 12).

245 Se si può ammettere che il titolo Geist in Welt, anche se non usato da Heidegger, può essere riconosciuto heideggeriano; non lo è invece quello di Hörer des Wortes, quando il Wort sia la Parola di Dio all’uomo nella rivelazione storica che Heidegger dichiara inaccessibile, anzi insignificante per l’uomo come Dasein la cui essenza è la libertà nella sua apertura incondizionata alla physis. Allora Rahner finisce per fraintendere e deformare lo stesso suo «maestro»?

246 Cf. M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, Einleitung; ed. cit., p. 18.

247 I collaboratori della rivista Concilium del nr. 3 del 1982 (Jesus, Gottes Sohn?), ispirata da Rahner, respingono apertamente la definizione di Calcedonia e Rahner per suo conto contesta a Giovanni Paolo II di voler conservare la «transustan­ziazione» (ed. ted., p. 212 b; ed. it., p. 129).

248 Heidegger infatti interpreta l’essenza dell’uomo, come Dasein, a partire dall’essere stesso: «Das Wesen und die Weise des Menschseins kann sich dann aber nur aus dem Wesen des Seins bestimmen» (M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, ed. cit., p. 106 – corsivo di Heidegger). Tutta questa sezione che tratta del plesso: Sein und Denken (p. 88 ss.) si muove nella direzione di una connessione profonda fra il logos di Eraclito e l’istanza risorgente della aletheia di Parmenide.

249 Heidegger, a poca distanza da Sein und Zeit (1927), sentì il bisogno di raccogliere il significato della sua rivoluzione teorica nelle due dissertazioni: Vom Wesen des Grundes, cominciata nel 1928 ma pubblicata nel 1929 e Was ist Metaphy­sik? pubblicata nel 1929. Egli stesso più tardi ne chiariva il carattere complementare: «Questa (Was ist Metaphysik?) riflette (bedenkt) sul nulla, quella (Vom Wesen des Grundes) nomina la differenza ontologica». E spiegava lucidamente: «Il nulla (Nichts) è il niente (Nicht) dell’essente. La differenza ontologica è il niente fra l’essente e l’essere. Ma quanto meno l’essere come il niente fra l’essente e il nulla è nel senso del nihil negativum, altrettanto la differenza come il niente fra l’essente e l’essere non è soltanto un prodotto (Gebilde) di una distinzione dell’intelletto (ens rationis (M. Heidegger, Vom Wesen des Grundes, Vorwort zur dritten Auflage, Frankfurt a. M. 1949, p. 5).

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