Santo Tomás de Aquino

«...fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur...»

Introducción

INTRODUCCIÓN

Este opúsculo, indudablemente auténtico, sigue a poca distancia al De ingressu puerorum.

En él, Santo Tomás, después de una introducción (c.1), defiende que para emprender el camino de perfección de la vida religiosa no hay por qué esperar a vivir previamente un lento progreso en la práctica de los preceptos; sino que tanto jóvenes como recién convertidos, ya sea del error o ya sea del pecado, pueden sentirse llamados a él inmediatamente (c.2-7). El punto de vista contrario lo desmienten las vocaciones que los textos evangélicos presentan, desde los pescadores galileos hasta Mateo. Ni son precisas largas deliberaciones antes de entrar en la vida religiosa (c.8-10), sino que es legítima una resolución inmediata desde la juventud. A continuación hace Tomás una defensa sistemática del voto (c.11- 13), no entendido de los tres votos clásicos del estado religioso, sino de la promesa privada de entrar en la vida religiosa, hecha para asegurar el propósito. La distinción entre voto simple y voto solemne da lugar a precisar el sentido del voto. Sigue, por último, la presentación y la defensa de las nuevas órdenes mendicantes, que se proponen la pobreza en común por contraste con los ricos monasterios tradicionales, en los que la pobreza personal de cada monje no impedía a la orden tener grandes posesiones (c.14-16). Fundándose en un canon atribuido a Próspero, aducido por Guillermo de Saint-Amour contra los dominicos y los franciscanos, Tomás propone una amplia serie de textos y razonamientos con un sentido histórico muy cuidado.

  1. Visión de conjunto

 Este opúsculo de Santo Tomás está comprendido (como entre paréntesis) entre un comienzo y un final un tanto hoscos y desabridos. Comienzo: El demonio y hombres secuaces suyos, enemigos de la cruz de Cristo, intentan estorbar la búsqueda de perfección espiritual, para lo que presentan cuantas dificultades se les ocurren. Final: El autor abomina del chismorreo[1] (sic) y reclama opositores de fuste que pongan por escrito sus objeciones, para poder discernir y juzgar los diversos modos de pensar y de esa manera esclarecer la verdad. Parece, pues, que se habían agotado los argumentos de cierto peso, y comenzó a proliferar el chismorreo. Probablemente eran conscientes de la fuerza argumentativa del Aquinate, y esto les retraía de intervenir.

Traemos ante todo esta mirada abarcadora del presente tratado porque se expone, en su sencillez, del modo más claro y sencillo todo el contenido del mismo.

Capítulo 1. Intención del autor de la obra

Capítulo 2. Razones para afirmar que algunos no deben ser admitidos a la vida religiosa antes de ser ejercitados en la observancia de los preceptos

Capítulo 3. La idea precedente no es aplicable a los niños

Capítulo 4. Ni tampoco es aplicable a los recién convertidos

Capítulo 5. Ni tampoco es aplicable a pecadores arrepentidos

Capítulo 6. Se arranca la raíz del error precedente

Capítulo 7. Se responde a las razones propuestas por los adversarios

Capítulo 8. Se proponen razones sobre la conveniencia de deliberar largamente y con muchos antes de entrar en vida religiosa

Capítulo 9. Se rechaza la propuesta anterior

Capítulo 10. Se resuelven las razones contrarias a la verdad antedichas (c.8)

Capítulo 11. Razones para afirmar que los hombres no deben obligarse a la vida religiosa mediante voto

Capítulo 12. Se reprueba el error precedente

Capítulo 13. Se resuelven las razones aducidas a favor del citado error

Capítulo 14. Se aducen razones contra la perfección de los religiosos que carecen de posesiones comunes

Capítulo 15. Se refuta el error precedente

Capítulo 16. Se resuelven las razones contra la verdad predicha

  1. Una clave de lectura: sensibilidad evangélica para la perfección

Por lo que decíamos al comienzo de este volumen, dada la situación del mundo europeo en que nacía, el clima de renovación apostólica de los mendicantes reclamaba una vida y una sensibilidad hondamente evangélicas. En la enseñanza de Santo Tomás, esto se pone de manifiesto, de forma especial, en relación con la perfección cristiana, y, más concretamente, con cuanto se refiere al seguimiento de Jesús: tanto a través del ministerio como mediante los consejos. Los Maestros con quienes Tomás hubo de contender hicieron acopio de todos los argumentos posibles y de todos los obstáculos imaginables contra aquel proyecto emergente. No podían, obviamente, negar el Evangelio; pero por otra parte tampoco querían no ya acoger, pero ni siquiera tolerar, la fuerza arrolladora de la espiritualidad evangélica que inspiraba y alimentaba fuertemente a las nuevas órdenes.

El ministerio de los religiosos debió despertar una atención tal que floreció en vida cristiana y en vocaciones religiosas. Los oponentes a Santo Tomás buscaron todos los pretextos de que podían echar mano para impedir, obstaculizar y retrasar las decisiones vocacionales hacia la vida religiosa; llegando, para ello, a ideas tan peregrinas («ridícula tergiversación», dirá Tomás) como el dar por supuesto que las vocaciones surgidas como respuesta a las llamadas que aparecen en la Sagrada Escritura son válidas sólo si uno es llamado directamente por la voz del Señor mismo[2].

  1. Situación

Un estatuto de Inocencio IV (jun. 1243-dic. 1254) había ordenado establecer un año de prueba a todo el que pretendiese entrar en la vida religiosa, y prohibía comprometerse con voto antes de los catorce años, edad comúnmente aceptada como de comienzo de la pubertad en los varones. Ya en 1269, sustituyendo a una acusación anterior en la que no se había vuelto a insistir, comenzó a repetirse la de que los frailes admitían a la vida religiosa novicios con menos edad que la prescrita. En enero de 1270, Juan de Peckham defendió, en De pueris oblatis, que esta práctica era legítima, con lo que se originó un recrudecimiento de la disputa. Las constituciones dominicanas de aquel tiempo prohibían expresamente aceptar adolescentes de menos de dieciocho años, pero parece que hubo algunas admisiones de novicios más jóvenes.

Ya en la sesión de Pascua de 1270, en el Quodlibeto q.11, había tratado Santo Tomás de si es lícito inducir a los jóvenes a entrar en la vida religiosa con voto o juramento. Al principio de la cuaresma de 1271, vuelve Santo Tomás a tratar la cuestión de los «niños» (pueri) que entraban en la vida religiosa (Quodl. IV, q.12 a.1-2 [23-24]). Y poco después, entre la Cuaresma y Navidad, y probablemente en el verano de 1271, escribe su segundo opúsculo «contra Geraldinos», continuación más amplia y más elaborada de aquella disputa, titulado Contra doctrinam retrahentium homines a religionis ingressu, conocido generalmente como Contra retrahentes. Parece ser la última palabra, en cuanto a profundización teológica, sobre estos temas. De ahí que, por ejemplo, para resolver el problema de la relación entre preceptos y consejos no insiste en la distinción entre actos internos o externos de virtud, como había hecho en el Quodlibeto IV, sino que pone el acento en la caridad, que será lo que repita en Quodlibeto V, a.19 y en Suma de Teología 2-2 q.189 a.1.

Aunque ya en otro lugar nos hemos referido a lo que vamos a decir ahora, conviene insistir en ello precisamente aquí. Debe tenerse en cuenta, en lo que se refiere a la época a que nos remontamos, que la proliferación de textos, la variedad de manuscritos, el no raro anonimato, la posibilidad de desplazar –dada su siempre verosímil heterogeneidad–los diversos temas integrados en las sesiones de quolibet[3], algunos vacíos de obras a las que se alude pero que se han perdido, la verificada dilación –en otras– entre el momento de su elaboración y el de su publicación, el hecho comprobado de que ciertas afirmaciones, a veces no aisladas sino que forman parte de largas secuencias, son citas del autor contrincante cuyo nombre se omite, etc.: todas estas cosas y no pocas más que se podrían enumerar, hacen de la tarea de datar estos trabajos una auténtica pesquisa detectivesca. A la postre, en ocasiones, al menos hasta el presente, se llega en los razonamientos discernidores a encrucijadas tan sutiles y estrechas, que echar a partir de ellas por uno u otro lado, parece depender de una opción poco menos que gratuita. Tengamos en cuenta que la historia de esta segunda época de las disputas parisinas no está definitivamente esclarecida.

  1. El Contra retrahentes

 Este opúsculo es una refutación de todos los argumentos utilizados por Gerardo d’Abbeville y los Gerardinos para disuadir a los jóvenes de entrar en la vida religiosa, lo cual constituía, como es lógico, otro modo de coronar con éxito su pretensión de acabar con los mendicantes. Incidían, en los varios argumentos con que Santo Tomás se confronta, en las cuatro ideas básicas siguientes que antepone en el capítulo primero: 1. que nadie debería entrar en la vida religiosa y en la práctica de los consejos evangélicos hasta haberse ejercitado suficientemente en la observación de los preceptos[4]; 2. que no debería hacerse tampoco tal cosa sin haber deliberado largamente, y sin aconsejarse de muchas personas; 3. que nadie debería obligarse a la vida religiosa mediante voto; y, por fin, 4. que la pobreza de los Mendicantes iba contra la perfección.

Respecto a la primera de estas ideas, Gerardo revela una gran oscuridad de mente acerca de la relación de preceptos y consejos entre sí y con la perfección. La diafanidad de las luces aportadas por Santo Tomás sobre el tema es de valor perenne. Hacemos esta calificación de forma expresamente intentada, porque su iluminación llega hasta nuestro tiempo, de forma también igualmente determinada, como ya hemos dicho[5].

Acerca de la segunda, es bien probable que Santo Tomás tuviese ocasión de revivir su propio caso, y ver en él matices y rasgos que, sin duda, hubo de tener en cuenta para su postura respecto al tema planteado, rememorando la lucha que hubo de librar contra su propia familia. Ni amigos, ni mucho menos parientes, tienen mucho que aportar a la inspiración de asumir la vida religiosa. El consejo de aquéllos puede ser perjudicial, y del de éstos es especialmente conveniente desconfiar.

En la tercera, vuelve Santo Tomás a mirar el voto desde su perspectiva más alta y teológica, como acto de latría[6]. De donde toda la conducta humana puede resultar más meritoria por su inmediata relación a Dios. Como siempre, Santo Tomás reflexiona sobre el problema de la edad yendo al centro de la cuestión. Que reside únicamente en que sólo una persona que ha llegado a la capacidad de discreción moral puede emitir un voto válido para entrar en religión. El debate no tendrá que cifrarse en si con tal o cual edad deben ser admitidos los jóvenes, sino si pueden serlo. La edad de la razón, según Santo Tomás, comienza con la pubertad, la época de la discreción moral, cuando se es capaz de decidir y de elegir conscientemente entre el bien o el mal.

En relación con la pobreza, tiene ocasión Santo Tomás de explayarse sobre su devoción al misterio de la pobreza de Cristo en el admirable capítulo 15[7], de 424 líneas, el más amplio de todo el opúsculo. Quedará clara también la condición de instrumento de perfección, que no fin de la misma. «La pobreza en sí misma no es buena, sino en cuanto libera de lo que impide al hombre atender a las cosas espirituales»[8]. La pobreza es también un capítulo importante del entusiasmo que muestra Tomás por enaltecer la grandeza de los Apóstoles, instruidos por Jesús acerca de ella. El seguimiento de los mendicantes tiene como modelo inmediato a los apóstoles, y, a través de ellos, la persona de Jesús mismo. Las instrucciones de Jesús acerca de la pobreza no dicen nada sobre ninguna Orden religiosa de forma determinada, pero quienes se comprometen con ellas «es claro que siguen lo que Cristo estableció. Porque quienes siguen a los santos fundadores de órdenes religiosas no ponen la mirada precisamente en ellos, sino en Cristo, cuya enseñanza proclaman; pues tampoco los fundadores se predicaron a sí mismos, sino, como ya habían hecho los apóstoles, a Jesucristo, de cuyas enseñanzas se hacen pregoneros (eius dogmata proponentes[9].

  1. Los textos del entorno

Podemos establecer una doble constelación de textos que, de uno u otro modo, inciden en el nuestro, precediéndolo, acompañándolo o siguiéndolo de cerca. Serían, a) la de autores polemistas que habían tratado, trataban en aquel momento, o recogerían después, esos temas, y b) la de otros lugares donde Santo Tomás los toca.

La primera la compondrían, fundamentalmente, Gerardo d’Abbeville, Quodl. VII, 23[10]; la llamada Duplex quaestio en la compilación de Godofredo de Fontaines, denominada por L. Bongianino Quaestio de oblatis, atribuida también a Gerardo d’Abbeville[11]; Juan Peckham, con su réplica a la doble cuestión de Gerardo d’Abbeville, De pueris oblatis, y también en Quodl. II, 27, 28 y 29[12]; Nicolás de Lisieux, en su Liber de ordine preceptorum ad consilia.

La segunda estaría integrada por Quodl. III, 11, 12, 13 y 14; Quodl. IV, 23 y 24; Quodl. V, 19, 21, 27; Suma de Teología 2-2 q.184 a.3 y q.189. CG III c.130. La serie de los planteamientos de Tomás en los lugares que decimos, es la siguiente: Quodl. III, (11): ¿Es lícito inducir a los jóvenes a la vida religiosa con voto o con juramento? [Cuestión De ingressu religionis]. (12): ¿Tienen que entrar en la vida religiosa los que se han obligado con voto o juramento? (13): ¿Pueden ser atraídos a la vida religiosa los que son pecadores en la vida seglar? (14): ¿Es posible, sin pecar, obligar a alguien con juramento a no entrar en la vida religiosa?

Quodl. IV, (23): ¿Deben ser recibidos en la vida religiosa los jóvenes no ejercitados en la práctica de los preceptos? [Cuestión De pueris non exercitatis in praeceptis] (24): ¿Se ordenan los consejos a los preceptos?

Quodl. V, (19): En el orden de la naturaleza, ¿preceden los preceptos a los consejos? (21): ¿Fue San Mateo llamado [a pasar] inmediatamente del telonio al estado de Apostolado y de perfección? (27): ¿Puede entrar lícitamente en la vida religiosa el que ha jurado no entrar?

Suma de Teología 2-2 q.184 a.3: ¿Consiste la perfección, en esta vida, en los mandamientos o en los consejos?

Suma de Teología 2-2 q.189 a.1: ¿Deben entrar en religión aquellos que no están ejercitados en la observancia de los mandamientos? 2. ¿Puede uno obligarse, con voto, a entrar en religión? 3. ¿Están obligados a cumplir su voto quienes se comprometieron, con él, a entrar en religión? 4. ¿Tienen obligación de permanecer para siempre en la vida religiosa quienes prometieron, con voto, entrar en ella? 5. ¿Pueden ser admitidos los niños a la vida religiosa? 9. ¿Se debe inducir a otros a entrar en religión? 10. ¿Es necesario deliberar extensamente con los parientes y amigos para entrar en la vida religiosa?

CG III c.130: Acerca de los consejos que se dan en la ley de Dios.

  1. Los «renglones torcidos» de Dios

Al emitir un juicio sobre el progreso de la eclesiología de Santo Tomás a lo largo de las controversias de la Sorbona, ya reconocíamos en tal avance un efecto netamente positivo[13]; es decir, no todo quedaba en el lado belicoso y de contradicción, con la inseparable secuela de dolor[14] que a tales diatribas suele acompañar. Es, efectivamente, indudable que la hondura y precisión que alcanzó Tomás sobre todos los temas de sus escritos polémicos, pueden ser minuciosamente seguidas paso a paso como resultado del esfuerzo por elaborar más su doctrina, y añadir y perfilar matices nuevos. ¿Cuánta claridad no ha sido aportada para perfilar la realidad de la Iglesia mediante los progresos de Santo Tomás como resultado de estas difíciles situaciones?

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[1] Si quis… contradicere voluerit, non coram pueris garriat…

[2] Cont. retrahent., c.9 p.C55 lín.96-97.

[3] Como ya hemos dicho en su momento, una de las peculiaridades de libertad y rabiosa actualidad de estas sesiones era que el `preguntarte’ podía plantear lo que quisiera, y que por lo mismo solían ser cosas que verdaderamente interesaban. Pero que, al menos en principio, eran del todo independientes unas de otras. Por tanto, tampoco las cuestiones a debate tenían por qué guardar, ni guardaban de hecho, relación entre sí.

[4] Esta idea es la que da lugar a otro tema que suele acompañar de cerca al estrictamente relativo al ingreso en religión que es el de la relación mutua entre preceptos y consejos evangélicos.

[5] Ver supra p.689-691.

[6] Es la perspectiva, como el propio título completo sugiere, del Contra impugnantes.

[7] Ver otros lugares: CG III c.131-135.

[8] Cont. Gent. IV c.133.

[9] Cont. retrahent. c.16 p.C73 lín. 54-60.

[10] «Utrum religiosus sine peccato mortali possit inducere iuvenem non petentem habitum religionis ad hoc quod promittat fide corporali se sub certo termino religionem intraturum»: P. GLORIEUX, La Littérature quodlibétíque, II (París 1935) 92.

[11] Donde se plantea: «Utrum licitum sit confessoribus religionis pueros inducere et astringere fide et iuramento ad ingressum religionis» y «Utrum post votum emissum sint compellendi ad intrandum».

[12] «Quaeritur de comparatione praeceptorum et consiliorum in prioritate naturae», «Utrum opus bonum quod fit ex voto sit melius quam factum ex simplici proposito», y «Quaeritur quo tempore iuvenes possunt obligad voto religionis»: GLORIEUX, II, 176.

[13] Ver Introducción a De perfec. spirit. vitae, p.689-694.

[14] Al concluir su estudio sobre los Escritos espirituales de Santo Tomás subraya esta idea A. Sanchís, OP: cf. Teología espiritual 6 (1962) 314-315.

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