Santo Tomás de Aquino

«...fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur...»

Introduzione

Credo in tutto il dogma rivelato come è stato insegnato dagli apostoli, come è stato affidato dagli apostoli alla Chiesa e come è insegnato dalla Chiesa a me. Lo accetto nell’interpretazione infallibile dell’autorità a cui fu affidato, e implicitamente accetto ogni ulteriore interpretazione fatta da quella medesima autorità fino alla fine dei secoli. Accetto, inoltre, le tradizioni della Chiesa universalmente accolte, in cui si trova la materia delle nuove definizioni dogmatiche che vengono fatte di tanto in tanto, e che in ogni tempo accompagnano e illustrano il dogma cattolico già definito. E mi sottometto a tutte le altre decisioni della Santa Sede, in materia teologica e non teologica, attraverso gli organi che essa stessa ha designato e che, senza qui entrare in merito alla loro infallibilità, su un gradino più basso arrivano fino a me con un loro diritto di essere ascoltate e obbedite. Considero inoltre che, poco a poco, nel corso dei secoli, la ricerca cattolica ha preso certe norme precise, e ha assunto la veste di una scienza, con un metodo e una terminologia propia, sotto la direzione intellettuale di grandi pensatori come Sant’Atanasio, Sant’Agostino, San Tommaso; e non provo la minima tentazione di distrtuggere questa grande eredità di pensiero che ci è stata trasmessa fino ai nostri giorni 1.

INTRODUZIONE

Un tempo la Parola, all’aurora del pensiero occidentale evocata dal giovane Nietzsche e ripresa oggi da Heidegger, era il possesso stesso della verità come norma universale, come presenza luminosa e illuminante che penetra e deve penetrare ogni anfratto e nascondiglio della realtà. Così nell’aurora del pensiero occidentale la Parola dissipava l’errore dei mortali come all’aurora del giorno fuggono, spazzate dai raggi del sole nascente, tutte le brume del mattino. Ma questa Parola (o logo) per essere insieme contenuto, criterio e fondamento di verità deve essere unica, perenne, immutabile…, secondo quell’antica filosofia. È la Parola che precede e fonda il presentarsi della realtà e il manifestarsi della libertà: la Parola di saggezza e salvezza.

Oggi siamo invece malati di parole, perchè siamo sommersi dalle parole in tutte le direzioni: stampa, radio, televisione… con le risorse infinite della tecnica che ci bombardano di parole da ogni parte, non ci lasciano neppure un cantuccio per l’intimità della gioia e del dolore, della speranza e della disperazione. Ormai non potremo difenderci più dalle parole, che si sono fatte più penetranti e corrosive delle termiti, perchè hanno la penetrazione affine all’energia primordiale della materia che le veicola all’anima indifesa e incapace di porre un valido argine. La Parola oggi non significa più la presenza dello spirito, ma il dominio, della materia e la prepotenza delle sue energie prive di ogni pudore e rispetto. Questo dilagare sfrenato delle parole è il castigo che ci meritiamo per aver adorato – e l’idolo non troverà più nessun Mosè capace di spezzarlo – il Moloch della scienza e della tecnica. Presto saremo spiati e ascoltati non solo in casa, chiusi nella nostra stanza e curvi sui nostri problemi e dolori, ma all’interno stesso dei circuiti cerebrali, nelle pieghe più riposte del cuore, che verranno frugate, dissacrate, profanate, date in pasto al pubblico con tutti i mezzi più abili e potenti di comunicazione. Il carosello della stupidità umana correrà a velocità sempre più vertiginosa.

L’uomo moderno ha perso il senso originario e le proporzioni della Parola. Eraclito, che è forse il principale ispiratore di Nietzsche e anche di Heidegger (accanto a Parmenide), distingue un logo divino e un logo cosmico: mediatore circola fra essi il logo umano, che è doppiamente condizionato: dal logo divino come fonte primigenia e da quello cosmico come oggetto di ricerca e di scoperta, qual è appunto il logo del mare e della terra (fr. 31) dove tutto sorge e tutto tramonta. Ora le sorti si sono capovolte: è il mondo dei fenomeni che ci nasconde il reale dentro e fuori di noi, è l’invasione delle onde elettromagnetiche telecomandate dall’uomo, che ci sommerge da ogni parte con valanghe di parole, e le parole mettono in fuga il logo. È la parola-suono, la parola-immagine, la parola-simbolo, la parola-affare… che ci incalza di continuo per alienarci nell’evento, per strapparci a ogni tenerezza di affetti e interiorità di pensieri, togliendo all’anima ogni aspirazione di mediazione fra l’uomo e Dio.

Infatti per Eraclito il logo è anche presente in ogni singolo io umano, in ogni anima in quanto partecipe della verità, e in questo senso i critici hanno avuto ragione nel vedere in Eraclito un precursore del Verbo del Vangelo di Giovanni, che pare sia stato scritto a Efeso, la città di Eraclito. Due frammenti pittoreschi, che non riusciranno simpatici agli evoluzionisti, fanno il punto sulla situazione dialettica (per dir così) del logo umano, o più esattamente di quello che il logo conferisce all’uomo nella sua posizione intermedia e intermediaria fra Dio e il mondo. In un primo momento infatti «…la più bella delle scimmie è turpe appena si mette a confronto con la stirpe degli uomini» (fr. 82). Ma nel secondo momento «…il più sapiente degli uomini a confronto con Dio [Eraclito scrive theos al singolare] apparirà come una scimmia (pithecos), per sapienza e per bellezza e per ogni altra cosa» (fr. 83). Due testi che valgono un codice di meditazione sul gramo destino della nostra specie.

Oggi Eraclito probabilmente aggiornerebbe questi due assiomi con un terzo più o meno di questo tenore: «L’uomo che ha abbandonato o negato il logo divino, l’uomo che pretende di atteggiarsi a logo primario e universale, è destinato a diventare e sta diventando più brutto e più stolto della più brutta e più stolta delle scimmie». Sta il fatto comunque che l’uomo moderno si è ostinato a cercare la verità e la salvezza nella ragione scientifica, e questa ora gli sta togliendo a una a una tutte le certezze della vita, della verità e della bellezza, abbandonandolo all’oscillare infinito e disperato della propria coscienza. Anche questo, agli antipodi dell’ammonimento di Eraclito: «Se l’uomo non spera l’insperabile non lo troverà, perché esso è introvabile e inaccessibile» (fr. 18).

Il passaggio dal logo divino di Eraclito al logo rivelato, che è Gesù Cristo il Verbo incarnato e l’Uomo-Dio della fede conservata nella Chiesa e affermata dai Concili, viene spontaneo sulla punta della penna. Su quest’orizzonte dell’incontro dei due Verbi si erano già portati, sembra sotto l’influsso dello stesso pensiero greco, i libri deuterocanonici del vecchio Testamento e soprattutto il quarto Vangelo e a suo modo la cristologia paolina. Tale evento non avrebbe stupito il profondo e tenebroso Eraclito, poiché chi cerca la luce non può che rallegrarsi che si aggiunga luce a luce e certezza a certezza e speranza a speranza per sperare appunto l’insperabile.

La difficoltà e la prova della fede è quella di essere nuovi nell’antico e originali nel permanente, poiché appartiene all’uomo di essere produttivo con la libertà nell’ambito della verità esistenziale a ogni livello, anche a quello della fede e della salvezza. Lo spirito non è un canestro che riceve passivamente, ma un principio che attua se stesso «dirimendo» con la scelta l’alternativa della propria salvezza. È questo il progresso nella continuità e fedeltà alla tradizione secondo la regola aurea di Vincenzo di Lerines, entrata nei testi autentici del magistero: «Insegna le stesse cose che hai imparato, così che dicendo in modo nuovo non dica cose nuove. Ma non ci sarà allora», si domanda egli subito, «nella Chiesa di Cristo nessun progresso? E come!», risponde, «e grandissimo. E chi è mai l’uomo tanto invidioso agli uomini, tanto odioso a Dio che cercherebbe di impedire questo? Beninteso, dev’essere un progresso, non un cambiamento: un autentico aumento per ciascuno e per tutti, per ogni uomo e per tutta la Chiesa, ma nel medesimo dogma, nello stesso senso e nella stessa formula»1. Tradizione nella modernità nel senso di una ripresa sempre rinnovata della verità antica per la salvezza degli uomini nuovi.

Chi pretende avanzare tagliando i ponti con il passato non avanza ma precipita nel vuoto, non incontra l’uomo storico in cammino verso il futuro della salvezza ma viene risucchiato dai gorghi del tempo senza speranza. La teologia contemporanea sembra in crisi proprio su questo punto, cioè quello della fede come tensione aperta fra i tempi della salvezza che è illuminata dalla presenza dello spirito di Cristo con la guida del magistero della Chiesa una santa cattolica apostolica.

Perciò viene da domandarsi: quale messaggio di salvezza può annunziare al mondo una teologia la quale, sotto il pretesto razionalistico della demitizzazione, svuota della loro realtà storica gli eventi di salvezza, lascia in ombra – qualcuno li nega o li omette completamente – i misteri e dogmi fondamentali del cristianesimo per applicarsi unicamente alle strutture socio-politico-economiche dell’uomo, rifiutando il sacro del mistero della caduta e della redenzione dell’uomo? Quale principio di rinnovamento può essere una teologia che secolarizza senza scrupoli la morale e, quasi vergognosa dell’ideale di purezza e povertà cristiane del Vangelo, irrompe anch’essa per un’esistenza all’insegna del piacere, del rifiuto del sacrificio, e per la celebrazione aperta del sesso: brevemente, per allinearsi alla lotta di classe a braccetto con il marxismo, per proclamare l’innocenza liberatrice degli istinti con la brutalità della psicanalisi più avanzata? Che cosa deve o può fare il mondo di una teologia senza pudore, che disarma di fronte al male? che cosa può significare per la società consumistica, che sprofonda nella noia e nella ribellione dell’atto gratuito, una simile teologia che per salvare il mondo si abbevera al veleno che intossica il mondo? Non è questa una teologia del disprezzo di Dio, dell’uomo e del mondo? una teologia senza amore e senza pudore, che farnetica, come ammonisce lo stesso Vincenzo di Lerines, dietro le profanae vocum novitates?

Infatti, che cosa sta accadendo ora in teologia? o, piuttosto, che cosa sta accadendo da un paio d’anni o poco più anche in Italia, in questo campo che dovrebbe rappresentare l’orientamento di fondo della coscienza religiosa e il punto di riferimento di quanti aspirano a una verità e a un conforto oltre il tempo? Termini come «secolarizzazione» e «demitizzazione» nel campo biblico-dogmatico (e nel campo morale quelli di «psicanalisi» ed «etica della situazione») sono passati sulla Chiesa post-conciliare come un turbine di fuoco facendo il deserto dello spirito. Il pubblico dei fedeli, anche quello che frequenta le chiese e segue devoto i riti liturgici, si domanda sbigottito e smarrito che cosa sta accadendo. La stessa stampa laica, una volta sprezzante e assente, si sta buttando da qualche tempo sull’argomento come su un boccone ghiotto, gongolante nell’assistere allo spettacolo o regalo offerto dagli stessi teologi e uomini di Chiesa con l’affossamento di quelle verità che fino a ieri si presentavano eterne e che traevano da questa perennità nello scorrere del tempo l’efficacia di conforto sul male e di salvezza dal peccato.

È a conoscenza di tutti che un numero di «Panorama» del 1972 (n. 349-350) ha presentato in un modo, piuttosto pittoresco, ma sintomatico, il sabba del sesso con il consenso di rappresentanti della nuova teologia. Qui la sconcezza dell’esposizione non ha carattere episodico ma è il segno e il sintomo del rigurgito di una società in putrefazione, che trova per la prima volta nella sfera della stessa teologia cattolica ammiccamenti e consensi di autentica solidarietà. Ciò che fino a pochi anni fa incuteva orrore e costituiva peccato, ed era evitato perciò come tentazione, ora anche da questa teologia è preso per tabù repressivo dell’espansione e celebrazione della vita. Nei seminari le nuove norme hanno introdotto la psicologia sessuale (non bastava per una pastorale sana un buon corso di psicologia dell’età evolutiva con elementi di psicopatologia?) e l’effetto è stato immediato: i seminari si sono svuotati e le siepi di ortiche pullulano di tonache di preti e frati convolati allegramente (ma non tanto, poi!) alla proclamata integrazione affettiva.

Nella lotta della Chiesa per la difesa della dignità della vita e per l’esaltazione della purezza degli affetti, ammirata e raccomandata (anche se raramente praticata) dallo stesso paganesimo e nel pensiero moderno da un ateo come Fichte e da un materialista come Feuerbach, questi nuovi teologi si sono decisamente schierati e si stanno schierando dall’altra parte della barricata, quella dell’edonismo e della volgarità: non sono essi certamente disposti a difendere ancora la dottrina tradizionale sulla dignità del matrimonio, a trasmettere alle anime e ad applicare i documenti del magistero (diventati piuttosto rari, ma chiari e sufficienti). Invece questi giovani teologi buttano all’aria il fondamento della dogmatica e rifiutano l’ascetica per proclamare l’impegno di esperimenti da liaisons dangereuses: quello che prima era fango e miseria morale, ora passa per attuazione della personalità e, nei casi limite, è classificato al più come aberrazione psicologica e malattia. Il peccato, che l’antica teologia qualificava come prevaricazione della libertà e offesa di Dio, è diventato ora un affare privato dell’uomo con se stesso, che non ha né può avere alcuna incidenza con il rapporto a Dio: il peccato, nel senso della teologia classica, è per costoro invece ridotto a un residuo dello schiavismo spirituale di epoche di arretramento economico e sociale.

Non per nulla questi «pornoteologi» parlano con estrema serietà della funzione liberatrice del marxismo e del freudismo più outrancé. Ma non parlano soltanto: essi si schierano apertamente a fianco dei Filistei, dei Gebusei e dei Ferezei… contro il popolo eletto dei credenti: scorrazzano per i convegni, da un capo all’altro dell’Italia – e pare che abbiano fatto Pro Civitate Christiana di Assisi la loro «Cittadella» – per proclamare la libertà sartriana dell’atto gratuito, emuli di certi Catari medievali. E se l’autorità è intervenuta qualche volta allontanando dalla cattedra qualche falso profeta o richiamando all’ordine i più esagitati – i quali comunque stanno conducendo una fortunata marcia di occupazione delle cattedre nelle stesse facoltà teologiche di Roma e fuori Roma –, costoro sono i primi a strillare e protestare. La criticano come relitto di oscurantismo, la accusano come istituzione repressiva con i «fermi di polizia» teologica, la rifiutano come istituzione decrepita «fuori del tempo» e sorda al messaggio autentico di liberazione dell’uomo da parte della scienza, della tecnica, del benessere, del week-end, ecc. ecc.

A questa teologia morale del rifiuto della legge morale naturale fa da spalla, anzi da fondamento, una teologia dogmatica del rifiuto dei dogmi e dello sviamento delle verità fondamentali del Credo: un’improvvisa e totale capitolazione di fronte al razionalismo della teologia liberale protestante, colorato oggi da un pizzico di esistenzialismo e da molto marxismo. Questo rifiuto dei dogmi, assieme a quello del princìpi della morale che mirava a restituire e a salvare nell’uomo l’immagine di Dio, fa appello allo spirito di apertura del recente Concilio e di papa Giovanni che l’ha convocato, scambiando, con impudenza pari all’audacia, la disponibilità all’ascolto e alla comprensione con lo smussamento dei confini fra il vero e il falso, fra il bene e il male. Il card. Dell’Acqua, che fu prima segretario e poi intimo collaboratore del Papa del Concilio, protestò energicamente contro una siffatta strumentalizzazione dell’aggiornamento indicato da papa Giovanni come attuazione dell’ideale cristiano di purificazione della vita privata e sociale, per portarlo avanti in una direzione che è direttamente opposta a quella voluta dal Concilio e dal Papa: «Occorre… intenderci sulla parola di moda aggiornamento. Se per aggiornamento si vuol dire adeguamento alle odierne necessità attuando le direttive del Vaticano II e del Papa, allora piena approvazione e totale appoggio. Ma se, invece, si volesse intendere – come purtroppo da taluni almeno in pratica si fa – libertà cioè di interpretare la sacra Scrittura e la Tradizione: libertà di insegnare una morale in contrasto con il magistero, allora si deve chiaramente affermare che non si tratta di aggiornamento, bensì di scardinamento delle strutture fondamentali della Chiesa; il che è da deplorare senza sottintesi: né si dica che quello era il pensiero di papa Giovanni XXIII. Ho avuto l’onore e la gioia di servire da vicino un così grande e indimenticabile Pontefice. Posso, anzi debbo dichiarare che si farebbe un torto a un Pontefice, venerato da cattolici e non cattolici, da credenti e non credenti, sostenere una tale mostruosa tesi, ben lontana dal modo di pensare e di operare di papa Giovanni. Questi era “ortodosso” nel senso completo della parola, tradizionalista, ma nel senso giusto e vero di tale espressione, non conservatore nel senso sopra accennato»2

Del resto, la stessa conduzione del Sinodo Romano del 1960, seguita passo per passo dal pio Pontefice, e alcuni suoi energici interventi personali su problemi specifici di spiritualità e disciplina ecclesiastica (per esempio, il celibato) non solo confermano la citata testimonianza ma aumentano il rammarico e il sospetto che tale strumentalizzazione non sia che un abile espediente dei teologi progressisti per ricuperare nel post-Concilio quanto le Costituzioni conciliari avevano loro negato. Un segno palmare del resto di questo tradimento è l’ostilità, spesso aperta, e comunque il silenzio continuo che tali teologi mostrano verso i documenti conciliari quando affermano espressamente la continuità del Vaticano II con i Concili precedenti e in particolare con il Vaticano I, così come il completo disinteressamento – quando non è critica aperta – del vigile magistero di Paolo VI che ha dichiarato chiuso il periodo degli esperimenti e che è ora di rientrare nei ranghi dell’ortodossia e di una vita cristiana autentica in conformità del Vangelo.

Ma i teologi di oggi preferiscono adagiarsi nei gioachimismi sociologici e politici come programma della loro «reinterpretazione» del cristianesimo. Questa pretesa «reinterpretazione» si sta dimostrando in realtà un capovolgimento della dottrina tradizionale della Chiesa, sia in dogmatica come in morale, in quanto alla presentazione dei dogmi fondata sulla trascendenza della Rivelazione viene sostituito il principio moderno di immanenza, e al posto dell’ascesi cristiana di lotta contro le passioni e di espiazione del peccato si proclama la morale permissiva di conformità al principio edonistico della società consumistica del nostro tempo.

Il successo di questo movimento teologico è imponente e si dirama con manovra avvolgente dentro e fuori il mondo ecclesiastico, penetrando i movimenti contestatori sia della borghesia clericale sia delle ampie frange marxistiche del laicismo cattolico. Questo movimento sta largamente dominando l’editoria cattolica di tutto il mondo con abbondanza di mezzi e iniziative fervide e audaci: collane di studi, enciclopedie, riviste… a getto continuo. Così essi hanno potuto polarizzare l’opinione pubblica e perfino con abili slogan intimorire, e qualche volta perfino trascinare al proprio seguito, non pochi membri dell’episcopato e personaggi influenti nel governo della Chiesa.

È vero che c’è ancora una fascia notevole di teologi che restano fedeli alla tradizione e alla guida del supremo magistero: ma spesso sono quasi paralizzati, e la valanga dei progressisti li sta isolando e boicottando. I progressisti infatti si presentano come gli interpreti autentici, capaci di «portare avanti» il progetto dell’aggiornamento proposto dal Vaticano II. Ma i teologi tradizionali li accusano di ritorno alla gnosi, di tradimento del messaggio salvifico mediante la «resa al mondo» e l’adesione alle concezioni protestanti e «libertine» nel campo del dogma e della morale. I progressisti invece irridono alle condanne del Vaticano I, della Pascendi di S. Pio X e della Humani generis di Pio XII… e affermano che il Vaticano II avrebbe fatto un taglio netto con la tradizione, che avrebbe liquidato definitivamente il principio di autorità, introducendo il principio carismatico, glorificato i modernisti proclamando la libertà religiosa illimitata, l’ecumenismo e il pluralismo teologico incondizionati, accettando il secolarismo e la demitizzazione…

La gravità della situazione balza agli occhi di tutti: altrettanto urgente è quindi la presa di coscienza. Un filosofo laico tedesco dichiarava: «Dopo Jaspers-Heidegger e nel campo teologico soprattutto con Rudolf Bultmann e Karl Rahner questo idealismo trascendentale soggettivo della storicità [in teologia] è diventato un pericolo mortale il quale, poiché sta sorgendo all’interno del nostro Paese, si mostrerà molto più distruttivo del comunismo che ci incalza più dall’esterno. La Chiesa cattolica in Germania assieme alla sua teologia è stata precipitata dal nuovo pensiero del cosiddetto “esistenzialismo” antimetafisico, ispirato puramente allo storicismo immanentistico, in una delle più gravi crisi che essa abbia mai avuto da sostenere dai giorni della Riforma»3. Gli fa eco un distinto giurista e prelato: «Non tradisco alcun segreto se attiro l’attenzione sul fatto che la crisi (Erschütterung) di fede di molti cattolici è quasi totalmente l’opera di non illuminati teologi. Così è stato al tempo della Riforma (Glaubensspaltung = frattura della fede). Molto prima di Lutero, Erasmo di Rotterdam ha schernito la teologia scolastica; molto prima di Lutero, Erasmo ha scosso l’autorità del papato con accuse esagerate; molto prima di Lutero, Erasmo ha messo in dubbio la struttura gerarchica della Chiesa e si è espresso in modo ambiguo su molti dogmi della Chiesa. Alcuni dei suoi migliori amici parlavano della bugia della transustanziazione… E qual è la situazione attuale? Nella Chiesa cattolica della Germania – e, come voi sapete, purtroppo anche in Austria – insegnano oggi docenti di teologia i quali non si attengono più alla dottrina cattolica della fede e prescindono completamente dalla loro posizione verso l’ordine giuridico della Chiesa»4. Ma non è tutto.

Quale artefice principale dello sconquasso è indicato il gesuita settantenne Karl Rahner, che ha proclamato la cosiddetta «svolta antropologica» (anthropologische Wende) nella teologia e ha coniato slogan a ripetizione – la chiesa del ghetto, i cristiani anonimi…– e ha denunziato la Humanae vitae mettendo sotto accusa il Papa stesso con un piglio che ricorda l’«Ascoltami tu, Papa!» di Lutero: «Se il magistero della Chiesa non avrà oggi il coraggio e l’audacia di ritrattare i passati errori, non rimarrà degno di fede e di fiducia»5. Questo non solo non sembra lo stile di un figlio di sant’Ignazio, ma neppure quello di un mediocre cristiano: Kierkegaard, per esempio, aveva ben visto che in materia di fede il primo criterio non è l’erudizione o la scienza ma il carisma dell’«autorità» (Myndighed). Rahner invece non va proclamando da ogni parte che al teologo, qualunque tesi o formula possa presentare, occorre lasciare piena libertà?6

Recentemente Rahner ha criticato anche il comunicato conclusivo del Sinodo dei vescovi della Germania Ovest perché non ha seguito la sua linea, cioè «l’imperativo concreto… soprattutto di natura politico-sociale e critico-sociale». Così Rahner nel recente libro Struktur-Wandel der Kirche als Aufgabe und Chance,7 secondo un vigoroso pubblicista cattolico, è «cambiato da teologo a teorico di politica ecclesiastica, o piuttosto ha chiarito in forma esplicita il cambiamento già implicito nelle altre opere». L’intento principale del programma di Rahner è di mettere insieme nella Chiesa del futuro la «reale spiritualizzazione» con la «declericalizzazione», «demoralizzazione», «apertura», «democratizzazione». Una simile Chiesa del futuro può attuarsi soltanto dal basso mediante le cosiddette «comunità di base» (Basisgemeinde) alla cui guida le donne stanno alla pari con gli uomini e nelle quali in concreto l’obbligo del celibato dei preti non ha più senso. La spiritualità diventa così senz’altro sinonimo di impegno sociale di gruppo che ha il diritto di agire e svilupparsi in modo autonomo rispetto all’autorità: errori, questi di Rahner, osserva lo scrittore, che sono oggi molto diffusi. E molto diffusa è la paura di fronte allo spauracchio del «ghetto», sbandierato da Rahner e da altri. E conclude: «I vescovi tedeschi riotterranno la loro libertà di azione allorquando si saranno sufficientemente svincolati dalle idee di questo gruppo [di potere teologico] e torneranno a dedicarsi al semplice popolo della Chiesa»8. Un monito chiaro ed esplicito che rispecchia la dolorosa impressione della maggioranza dei fedeli, turbati di fronte alle confusioni e agli sbandamenti teorici e pratici che sono avallati da molti (troppi?) ecclesiastici del post-Concilio contro stesso.

In contrasto con il Vaticano II si trovava, secondo un teologo tedesco, il progetto della Commissione X del Sinodo, sulla «Collaborazione pastorale delle Chiese a servizio dell’unità ecclesiastica», in quanto lasciava nell’ombra le verità di fede riguardanti la Trinità e la cristologia, la Chiesa, il primato, l’eucaristia e molte altre verità di fede. La stessa formula di «unità nella molteplicità» e di «molteplicità dell’una fede»… rivela una prospettiva «federalistica» della fede e della Chiesa e la professione di un pluralismo radicale che portano con sé la minaccia dell’indifferentismo. E concludeva che «uno sforzo per la riunificazione che trascura [lett.: si lascia sfuggire] la questione della verità si rende troppo facile. Esso non conosce più – ciò che ben sapeva, per esempio, il cristiano impegnato Kierkegaard – che per la verità bisogna anche aver sofferto»9. Questi teologi però non solo ignorano il grande danese ma respingono decisamente le sue istanze di un cristianesimo in lotta con il mondo e con il male.

E la teologia italiana? Sembra al momento trovarsi in fase di piena ebollizione. Certo è che se non i teologi più formati e maturi, la numerosa squadra dei giovani, che muove e forma l’attività dell’A.T.I., si è messa alle complete dipendenze della teologia progressista tedesca accettando a occhi chiusi la «svolta antropologica». Lo stesso Presidente di detta Associazione teologica si è messo all’avanguardia non solo del discepolato italiano di Rahner ma ha spezzato anche fieramente una lancia a favore e in difesa della punta estrema del progressismo teologico contemporaneo, che è il ben noto Hans Küng. Infatti Luigi Sartori, contro gli scandalizzati per le tesi estremiste di Küng negli ultimi libri, ne difende – secondo quanto riferisce compiaciuto lo stesso Küng10 – non solo la continuità e coerenza con le prime opere, ma ne esalta e approva il metodo e le posizioni. Infatti lo stesso Sartori spiega: «Comunque, si poteva aspettare altra cosa da Küng? Da quando egli fa teologia, non cessa di dialogare, di condurre una riflessione comune con altri. Egli non separa mai la verità dall’uomo. Egli rappresenta, nella maniera più coerente, un modello risolutamente ecumenico di praticare la teologia». Anzi, Küng è proposto dal Sartori a modello di spirito scientifico e di ecumenismo: «Non si sarebbe dovuto accontentarsi, nella Chiesa cattolica e in particolare con i teologi cattolici, di ammirare [sic!] l’esempio di Küng e di portarlo alle stelle, ma bisognava anche seguirlo, imitarlo, moltiplicarlo! Invece di questo, lo si è lasciato solo a lato della breccia da lui aperta ed egli deve proseguire praticamente solo l’esperienza di apertura della teologia». E Küng per suo conto conclude gongolante: «Ciò che i teologi tedeschi non hanno visto [in apertura il Küng critica le critiche del teologo rahneriano K. Lehmann al quale ora contrappone l’adesione del disinvolto Luigi Sartori, presidente dell’A.T.I.] non è sfuggito a questo italiano accorto: “Fin dalla prima opera di Küng, La giustificazione, si percepisce intuitivamente il suo programma nascosto: il raggiungimento dell’esperienza della reinterpretazione ecumenica [cioè ‘negazione’] delle tesi fondamentali dell’ecclesiologia, per esempio, del primato e dell’infallibilità” (pontificia e della Chiesa)»11. Sono le tesi che Küng, com’è noto, ha demolito e continua a irridere con spavalda baldanza, lieto e compiaciuto della solidarietà del theologus officialis della Commissione episcopale italiana.

È di quest’anno (6 luglio 1973) la pubblicazione, da parte della Congregazione per la difesa della fede, della dichiarazione dottrinale Mysterium Ecclesiae riguardante i nuovi errori teologici sull’infallibilità della Chiesa. Essa fa seguito alla dichiarazione del 1972 contro le deviazioni dei teologi progressisti sui misteri della Trinità e dell’Incarnazione. Il documento traccia la continuità della dottrina cattolica sull’infallibilità della Chiesa e del Pontefice romano mostrando la continuità della tradizione fino al Vaticano I e la solidarietà del Vaticano II. La dichiarazione è esplicita in ogni sua parte, e chiunque pretendesse contestarla si metterebbe automaticamente fuori della Chiesa: così è stato dichiarato in Vaticano nella conferenza stampa di presentazione della dichiarazione. Inoltre, come precisano all’inizio le «Osservazioni» che accompagnano la pubblicazione del commento, se è vero che l’espressione «infallibilità della Chiesa» fa pensare soprattutto alle contestazioni di Hans Küng, che provocarono dichiarazioni da parte di diversi episcopati, essa considera tuttavia altri problemi che non furono per nulla o appena trattati da lui e intende presentare soprattutto la verità cattolica in se stessa, librantesi al di sopra della dialettica contingente degli errori.

Ci sia permesso osservare, con sommo ossequio di fedeli ma con pari franchezza di credenti, che il documento rischia di rimanere un monumento isolato – e forse anch’esso soggetto a irrisioni e contestazioni – se a sua coerenza l’autorità non si impegnasse alla sua difesa anche sul piano pratico purificando l’ambiente teologico: anzitutto quello delle cattedre delle università cattoliche e dei seminari, passate in gran parte agli pseudo-progressisti, e poi quello altrettanto importante dell’editoria cattolica, che ha sfornato specialmente in questo ultimo decennio, e spesso con l’approvazione ecclesiastica, merce di ogni genere, in cui l’aberrazione teologica si è sbizzarrita fino ai limiti dell’irriverenza e della sconcezza.

È stato osservato giustamente da più parti che il problema cruciale della teologia post-conciliare è la ecclesiologia. Ma occorre guardare più in là, nel fondo della situazione umana sconvolta dal fallimento della filosofia, che ha abbandonato la fiducia nella verità metafisica assoluta ed è diventata un «gioco» (Spiel) di possibilità la cui soluzione è demandata, di volta in volta, alla dinamica della storia. Il problema cruciale per la teologia diventa allora la ricerca della sua «metodologia» nell’orizzonte formale ed esistenziale a un tempo, ossia dell’incontro di ragione e fede, di natura e grazia… di fronte a un mondo che si mostra sempre più ostile al messaggio cristiano di carità e di purezza. L’uomo contemporaneo crede soltanto nelle possibilità sconfinate della scienza e della tecnica, le quali profilano il «nuovo umanesimo», secondo cui solo l’uomo può salvare l’uomo.

Ma i nuovi teologi hanno preso sul serio questa situazione di sfida al cristianesimo da parte del mondo moderno e del pensiero contemporaneo?

Hanno essi veramente colto e raccolto l’antitesi crescente della hybris dell’homo faber all’umiltà della professione di fede del cristiano?

Hanno avvertito, siffatti teologi della «reinterpretazione» del cristianesimo, la disperazione profonda dell’uomo contemporaneo nell’anelito struggente di trovare un senso, un oggetto, un esito di speranza… della sua libertà?

Nelle loro ambigue e contraddittorie misture del cogito moderno con il dono della divina Rivelazione, nel rappezzamento arlecchinesco del trascendentale di Kant-Hegel-Heidegger… con la trascendenza di S. Tommaso – come fa Rahner –, oppure contro S. Tommaso – come fanno più coerentemente gli altri – non si taglia e non si smarrisce decisamente il filo continuo del cammino della Chiesa per l’annunzio al mondo del suo messaggio di salvezza?

Perché i nuovi teologi non scrutano piuttosto l’abisso di scetticismo e di smarrimento, l’inquietudine della noia e della disperazione edonistica, l’ascesa inarrestabile del vuoto e dell’insignificanza del tutto in cui sembrano affondare le nuove generazioni, incapaci – nella profusione dei beni umbratili loro offerti da ogni parte – di cogliere un senso della vita?

Perché i nuovi teologi dell’aggiornamento al mondo e della secolarizzazione non predicano il ritorno al Vangelo sine glossa, come l’ha predicato san Francesco e quanti lo hanno seguito nella via regia sanctae crucis e come perfino auspicavano gli stessi modernisti agli inizi del secolo quando vedevano – e l’aveva visto anche Kierkegaard prima di loro – proprio nel «monaco» l’ideale di vita per il cristiano, contro l’invadenza della mondanità nella Chiesa?12

Questi, e altri consimili interrogativi, sono proprio del tutto oggi inattuali e senza senso?



1 J. H. Newman, Apologia pro vita sua, c. 5; trad. it., Firenze 1967, p. 221.

1 «Eadem tamen quae didicisti doce, et cum dicas nove, non dicas nova. Sed forsitan dicit aliquis: Nullusne ergo in Ecclesia Christi profectus habebitur Religionis? Habeatur plane, et maximus. Nam quis ille est tam invidus hominibus, tam exosus Deo, qui istud prohibere conetur? Sed ita tamen ut vere profectus sit ille fidei, non permutatio. Siquidem ad profectum pertinet ut in semetipsum unaquaeque res amplificetur; ad permutationem vero, ut aliquid ex alio in aliud transvertatur. Crescat igitur oportet et multum vehementerque proficiat tam singulorum quam omnium, tam unius hominis quam totius Ecclesiae, aetatum ac seculorum gradibus, intelligentia, scientia, sapientia, sed in suo dumtaxat genere, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu, eademque sententia» (Vincentii Lerinensis, Commonitorium Primum, XXII-XIII; PL 50, 667s).

2 G. Zannoni, A servizio di tre Pontefici nella Segretaria di Stat, in «Riv. Diocesana di Roma», n. 9-10, 1972, pp. 1064 s.

3 B. Lakebrink, Metaphysik und Geschichtlichkeit, in «Theologie und Glaube», Paderborn 1970, p. 204.

4 G. May, Von den Aufgaben des Christen in der Gegenwart, in «Der Fels», marzo 1973, p. 79.

5 Cfr. la relazione di Rahner alla Commossione Teologica Internazionale del 1969, IDOC, 1 genn. 1970, p. 27 b.

6 Cfr. a questo riguardo l’abile difesa che Rahner fa di un certo teologo N.N. nella Lettera: Libertà della teologia e ortodossia ecclesiastica, in «Concilium», 1971, pp. 117 ss.

7 Friburgo i.Br. 1972.

8 W. Siebel, Manifest des innerfirchlichen Säkularismus, in «Rheinischer Merkur», 50, 15 dic. 1972, f. 31.

9 L. Scheffczyk, Einheit ohne Wahrheit?, Theologisches zur Synodenvortrage über «Pastorale Zusammenarbeit der Kirchen», in «Rheinischer Merkur», 52, 29 dic. 1972, f. 21.

10 H. Küng, La préhistoire de «Infaillible?». Une interprétation, in «Recherches et Débats», 79, 1973, pp. 13 ss.

11 P. 14. L’articolo del Sartori cui si richiamano le citazioni di Küng si trova nel volume curato da Rahnaer, Zum Problem der Unfehlbarkeit und eine katholische Besinnung, Antworten auf die Anfrage von Hans Küng, Friburgo-Basilea-Vienna 1971. Credo si tratti dell’art. del Sartori: Considerazioni sui criteri ermeneutici di H. Küng, contenuto nel volume Infallibile? (Ed. Paoline, Roma 1971, pp. 11 ss.) che ha sulla schiena il sottotitolo: «Rahner… contro Hans Küng?». Ma perché cambiare il titolo del volume e inventare il sottotitolo? Il Küng, com’è noto, accusa Rahner di incoerenza nella sua opposizione, seguita a un lungo periodo di consenso e di stimolo. Poi, fra i collaboratori del volume figurano una quindicina di autori fra cui, oltre il künghiano Sartori, anche lo stesso Küng che replica a Rahner.

12 Cfr. per esempio Ch. Guignebert, Il cristianesimo antico, trad. it. Astrolabio, Roma 1973, p. 147.

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