Santo Tomás de Aquino

«...fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur...»

IX. Ateismo e deviazione radicale della libertà

Prologo: il problema oggi

«Dio nessuno l’ha visto mai e solo il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, ce l’ha spiegato»507. È una folgorazione che viene da Giovanni, l’evangelista del Verbo. Ed è stato dopo questa spiegazione che l’uomo ha attuato la sua ribellione estrema contro Dio in due tappe: prima cro­cifiggendo Cristo, Figlio di Dio, poi negando Dio creatore del mondo e Padre degli uomini. Così la venuta di Cristo, che doveva infiammare gli uomini all’amore di Dio, ha portato il gelo della negazione di Dio e pertanto all’ateismo positivo e costitutivo, che ora sembra dilatarsi nel mondo dello spirito più della calotta dei ghiacci ai poli del mondo. Ma questa pretesa vittoria etnico-geografica dell’ateismo, che ricorre a ondate tumultuose e disordinate nella storia dell’umanità, è soltanto un’impressio­ne, un’apparenza e pertanto un’illusione? È vero che «nessuno ha mai visto Dio»: ma se qualche uomo fosse stato capace di «vedere» Dio, quel preteso Dio non sarebbe Dio, ma soltanto un oggetto alla portata dell’uomo e non più il Dio che crea il mondo dal nulla e porta l’uomo per le vie segrete della storia508, che si erge sulla prua del tempo perché fisso nell’eternità.

Se Dio fosse oggetto di esperienza, se Dio cadesse sotto i sensi, se Dio fosse un «risultato» nello sviluppo della coscienza dell’uomo: Dio non sarebbe Dio ma una finzione dell’uomo, un idolo della fantasia dell’uomo come una proiezione di sé e delle sue facoltà di cui egli può disporre. Mentre è Dio che può disporre dell’uomo e ne dispone a miliardi sempre crescenti, nell’arcano disegno della sua Provvidenza.

Dio è il principio che è anche il fine, e perciò è l’affermazione total­mente comprensiva, che «non può negare se stesso» (2Tim 2,13). L’ateismo allora non esiste? Esistono certamente uomini atei, cioè coloro che «dicono» che Dio non esiste, oggi come sempre come agli albori dell’umanità. Paolo VI, ringraziando con particolare benevolo sentimento di riconoscenza un senatore comunista per gli auguri del quindicesimo anniversario di pontificato, non mancava di rilevare «… poi l’amarissimo sentimento che succede al primo; il perché lo sapete: la vostra negazione di Dio, con quanto di illogico, d’inumano e di tremendo essa reca con sé, scava per noi un abisso, che dovrei dire incolmabile e che solo un’ineffabi­le pena, la pena di chi ama, tenta colmare di pazienza, di attesa e di speranza»509.

Leggiamo nella Bibbia che fu Enos, figlio di Seth, l’ultimo figlio di Adamo, il primo che «… cominciò a invocare il nome del Signore» (Gen 4,26), il primo dopo Abele, ucciso dal fratello Caino per invidia di essere più gradito a Dio; il primo che inserì il rapporto a Dio nel tessuto della propria vita, il primo uomo dell’invocazione. E difatti Adamo vede in Seth il successore dell’innocente e pio Abele (Gen 4,25).

Nella Bibbia sono l’attaccamento alla terra, la seduzione dei beni umbratili e l’influsso dei costumi corrotti dei circostanti popoli pagani i fattori principali che distaccano il popolo da Dio. Abele offriva a Dio le cose migliori, mentre Caino quelle di minore pregio (Gen 4,4). Il rapporto dell’uomo con Dio nasce quindi dal rapporto dell’uomo al mon­do: ma il mondo non è Dio, perché l’uomo è superiore al mondo, ch’è incapace di pensare e di amare. E l’uomo sa benissimo di non essere stato lui a creare il mondo, ma di averlo trovato davanti a sé come sostegno del suo vivere e come pericolo ed enigma della sua vita. Dio non è l’aria o l’acqua, né la terra, né il fuoco… checché abbiano pensato i filosofi più antichi. Più profonda, anche come riflessione speculativa, è la Bibbia nell’incontro di Elia con Dio: «Gli disse il Signore: Esci fuori e sta sul monte dinanzi al Signore. Ora, ecco il Signore che passava. Lo precedeva un vento sì forte e violento da schiantare i monti e spezzare le rocce; ma il Signore non era nel vento. Dopo il vento venne un terremoto; ma il Signore non era nel terremoto. Dopo il terremoto apparve un fuoco; ma il Signore non era in quel fuoco. E dopo il fuoco, l’alito carezzevole di un’aura leggera. Sentita quest’aura, Elia si coperse il volto col mantello e, uscito fuori, si fermò all’ingresso della caverna…»510.

Ma Dio non è neppure l’energia nucleare o il complesso delle varie energie cosmiche e biologiche che attivano dal profondo i fenomeni del cosmo e della vita quali ora la fisica e la biologia più avanzata cominciano a conoscere. Nel suo rapporto al mondo l’uomo si pone il problema dell’origine di sé e del mondo: non potendo egli pretendere di avere creato il mondo, ma sapendo di non fare altro che modificarlo, è segno che l’ha creato un Altro, che è superiore al mondo e all’uomo, il Creatore della materia e Padre degli spiriti e anche dell’uomo al quale egli si sente attirato per l’aspirazione infinita che lo tormenta.

Una felicità suprema. Una felicità che dev’essere offerta a tutti gli uomini, essendo ciascuno in quanto uomo affine a Dio e fratello ad ogni altro uomo e pertanto aperto all’offerta della sua vita e felicità ch’è eterna e completa, come l’aveva presentita già Aristotele511.

È sul piano esistenziale quindi che può avvenire l’incontro con gli atei e l’istanza allora deve concepirsi in questi termini di estrema esigenza poiché il problema di Dio soverchia tutti i problemi come Dio tutti gli enti: si tratta di mostrare, di volta in volta e ad ogni tappa della riflessione teoretica e pratica, che ogni istanza di verità e di giustizia che continua a sollecitare la coscienza dell’uomo negli orrori della storia, non può effettivamente essere soddisfatta senza il riferimento a Dio ossia senza richiamarci al Principio di ogni principio e che deve perciò trascen­dere il mondo e l’uomo per sostenerli e contenerli in sé e per fondare il rapporto.

Ma Dio per noi resta nascosto: Deus absconditus; l’affermano gli stessi mistici, che sono però quelli che più si accostano a Lui e vivono la sua misteriosa bruciante presenza. Nella teologia cristiana, specialmente patristica e poi medievale, è stato soprattutto lo Pseudo Dionigi ad insistere sull’inconoscibilità di Dio e ad esaltare gli attributi negativi, ma insieme ammette – fondandosi sul Ego sum qui sum dell’Esodo (3,14) – una conoscenza positiva di Dio, come prima causa totale ed emergen­te512. È col progresso della fede e dei doni della grazia che la conoscenza di Dio prende consistenza e luce. È da qui che nasce il problema e la fortuna (se così si può dire!) o piuttosto il successo straripante che l’ateismo, sotto le sue varie forme storiche, sembra ottenere fra gli uomini di oggi. E non solo nell’ambiente operaio e borghese, ma più ancora fra i ceti colti e le teste fini: «Si può quasi dire che oggi più uno, nell’estima­zione del mondo, è di livello superiore e più si affretta a negare l’esistenza di Dio. Egli nasconde così bene la sua onnipotenza che fin dall’inizio ci furono uomini che Lo cercarono in modo totalmente sbagliato (invece di cercarlo soltanto in Lui, che dev’essere lo Spirito) così che uomini di livello superiore lo dicono perfino impotente»513. È una constatazione sul piano dell’analisi antropologica, all’apparenza almeno, valida anche oggi come ieri: il mondo della cultura laica è per lo più ateo, al punto che laicismo è diventato sinonimo insieme di religione e di ateismo. È questo il nuovo umanesimo, che pretende soppiantare quello biblico secondo il quale l’uomo è stato creato ad immagine e somiglianza di Dio (Gen 1,27), che è la più grande parola detta sull’uomo prima di Cristo. E allora? che l’ateismo sia il misterium iniquitatis (2Ts 2,7) che si oppone al mysterium Christi, di cui parla S. Paolo (Ef 3,4)? Sono convinto che oggi un censimento, in qualsiasi nazione, che includesse la voce «religio­ne» – fosse pure l’URSS o la Cina o altro popolo soggiogato dalla potenza militare e ideologica del marxismo – non darebbe la maggioranza all’ateismo: purché fosse garantita la segretezza della dichiarazione. Sono perfino convinto che anche fra coloro che votassero «no», il rifiuto per molti cadrebbe forse più su qualche attributo di Dio, appreso e inteso in modo distorto, che non sulla realtà autentica di Dio nei suoi attributi fondamentali di Creatore del Mondo e Padre degli uomini: garante supremo del bene e del male, del vero del falso.

L’ateismo di negazione, virulento, contro la religione, è proprio dell’Il­luminismo e del materialismo dei secoli XVIII e XIX: nel nostro tempo si dovrebbe parlare piuttosto di ateismo d’indifferenza e di assenza. Affasci­nati dalla scienza e dalla tecnica, gli uomini oggi pensano di assolvere al compito della vita con la promozione del progresso scientifico e tecnico. Sollecitate dall’offerta sempre in aumento della società del benessere, le masse si ritengono soddisfatte e trascinate nei divertissements dell’esisten­za. Si potrebbe parlare di un orizzontalismo edonistico che spinge o respinge il problema di Dio al di là dell’orizzonte della coscienza. Un uomo di vita integra e di intelligenza limpida non può essere e dichiararsi ateo: l’ateismo o è una stortura iniziale dell’intelligenza o procede da un guasto del cuore. Ateismo negativo, effetto raramente di riflessione ma più spesso di snervamento edonistico o di pressioni e di opportunismo so­cio-politico: tale sembra l’ateismo attuale degli intellettuali e delle masse, un fenomeno interno al mondo occidentale, grave, di non facile diagnosi e comprensione, il quale ha preoccupato la Chiesa moderna dell’età indu­striale514.

La professione di ateismo positivo, cioè di convinzione, è l’effetto di una decisione e perciò dipende da una «scelta» esistenziale, non da dimostrazione o da un’evidenza logica e perciò fa tutta l’impressione di essere un capriccio, un arbitrio, una fuga… dell’uomo da se stesso prima che da Dio. Le forme di ateismo più vistose infatti hanno avuto nel passato le matrici nel materialismo, nello scetticismo, nel panteismo… sia nelle forme classiche a sfondo cosmico, sia in quelle moderne a sfondo antropologico e pseudo-scientifico. Ora in ciascuna di queste forme di pensiero la realtà o è monovalente come nelle varie forme di materialismo oppure è lasciato in sospeso il rapporto dell’antitesi fra essere e pensiero e fra libertà e necessità con la rinunzia al giudizio di verità e moralità, come nello scetticismo, che sfocia nel problematicismo radicale che passa di domanda in domanda, sempre aperto come uno sguardo vuoto sul divenire eracliteo. Ma come nessuna filosofia è riuscita a dimostrare che tutto ciò che si presenta all’uomo nell’esperienza del mondo [e]ix del suo io si deve ridurre ad un tipo monocorde di realtà, così nessuna riduzione fenomeno­logica è riuscita a dimostrare che i fenomeni della coscienza si possono ridurre a epifenomeni (illusioni), a semplici effetti di correnti o sinergie di neuroni cerebrali, ecc. Forse questa è la ragione perché alcuni teologi, soprattutto nel postconcilio, nel nuovo clima di dialogo e di ecumenismo affrettato, negano l’esistenza di atei reali. In quest’ottimismo si è arrivati al punto da chiamare tali atei perfino «cristiani anonimi», come diremo fra poco, ma si tratta d’un terribile equivoco fatto apposta per confondere le coscienze dei cristiani già ormai troppo scosse. Certamente chiunque cerca la verità, cerca Dio: anzi cerca Gesù Cristo ch’è il Verbo eterno e la Verità incarnata ed entrata nella storia umana. Ma l’ateo blocca se stesso e interrompe la coerenza della risoluzione nel fondamento: con un atto di volontà egli interrompe e sceglie il bene finito, l’umbratile, ciò che appare e scompare nella natura e nella storia e decide di operare unicamente per la scienza, la tecnica, la politica…

Molti nel passato, prima e dopo Cristo, e molti anche oggi e forse più oggi che nel passato, si dichiarano atei affermando di non avere nessun interesse al problema di Dio e della vita futura: non capisco perché non si debba crederli sinceri e non accettare la loro dichiarazione. La terribile grandezza della volontà umana è questa: essa è l’unica facoltà che può attingere Dio nella sua realtà poiché l’amore va direttamente all’oggetto, ma ci va soltanto con una scelta e Iddio stesso non gradirebbe questa scelta che non fosse un atto esplicito di scelta di amore. Ma la «scelta» suppone un’alternativa ed infatti la maggioranza degli uomini, secondo i pensatori ed i cristiani più profondi (Agostino, Tommaso, Pascal, New­man, Kierkegaard…), piegano verso il finito, scelgono i beni apparenti – le ricchezze, i piaceri, la fama, il potere… – non perché tali beni siano più veri e reali, ma perché sembrano (ed in parte anche lo sono) più a portata di mano, più confacenti all’attrattiva dei sensi e alle aspirazioni dell’orgoglio.

I filosofi atei sono tali per decisione, non per evidenza, quindi: essi «possono» prendere una siffatta decisione come la può prendere anche ogni uomo. Ma come non tutti gli uomini sono atei né atei si dichiarano, così neppure tutti i filosofi né sono né si dichiarano atei. Non è quindi l’uomo in quanto uomo e neppure il filosofo in quanto filosofo ch’è votato all’ateismo. Tuttavia bisogna anche concedere che l’ateismo del filosofo può avere una qualità speciale ch’è di natura filosofica per l’appun­to. Il filosofo può ovviamente essere spinto all’ateismo dai motivi comuni agli altri uomini: come il piacere, lo scandalo dell’esistenza del male, la ricchezza, il potere… Ma può trovare la spinta anche nella stessa filosofia ossia nel tipo di «riduzione» o fondazione della verità ch’egli sceglie: p. es. la concezione dell’unità della sostanza, dell’universalità della mate­ria, dell’assolutezza della coscienza ed oggi una concezione prevalentemen­te socio-psicologica della libertà, ecc.

Però l’ateismo dei filosofi ha una sua propria qualità. Non direi: «l’ateismo filosofico». Sia il teismo come l’ateismo, cioè tanto l’afferma­zione come la negazione di Dio-persona, esprimono un atteggiamento esistenziale della persona. L’ateismo dei filosofi ha una qualità originaria, quella della ribellione al fondamento: così nella prima origine (Adamo nella Bibbia, Prometeo nella mitologia). Vediamo meglio: lo sbocco più recente dell’ateismo moderno rivive quella stessa crisi originaria. «Se Dio esiste, come posso tollerare di non essere io Dio?» si chiede Nietzsche e con ciò esprime una ribellione a Dio che sorpassa di molto tutte le rivoluzioni della storia umana, dandone inoltre un motivo che fa apparire tutte le altre in una luce miserabilmente piccola, crepuscolare. Questo motivo è di una specie così spirituale che si direbbe sia stato quello dello stesso angelo caduto. Al primo sguardo superficiale lo si penserebbe davvero; ma osserviamo invece quale differenza sussiste tra l’uomo e l’angelo. Il «se» ipotetico di Nietzsche, «se Dio esiste» è umano, anzi è solo possibile per una già tarda umanità; è impensabile per un puro spirito quale è Lucifero. Il diavolo non può per suo conto diventare ateo, può soltanto sedurre uomini di una determinata cultura intellettuale, capaci di riflessione, e lo può con argomenti sofistici, che hanno presa soltanto su uomini particolari molto lontani già da ogni immediatezza religiosa, da ogni autentica primitività. Adamo non avrebbe potuto essere tentato con insinuazioni ateistiche. Per lui nulla era più saldamente positi­vo dell’esistenza di Dio; nella colpa di ateismo non avrebbe potuto cadere. Ma «eritis sicut Deus», «sarete come Dio»: questa, sì, era una prospettiva che attirava! E perché? Perché Dio stesso ha messo nell’uomo questa aspirazione ad essere simile a Lui. L’uomo vuole sempre essere «come» Dio e quando la nube della follia ottenebra il suo intelletto non si accontenta di questo, vuole essere Dio, essere lui stesso Dio. Fu così in Nietzsche che già era impazzito quando annunciò: Dio è morto. L’uomo soltanto può impazzire e ciò non è senza rapporto con la sua salvabilità. Ai puri spiriti non fu lasciata quest’estrema scappatoia: il diavolo non può perdere la ragione. Non è l’uomo più abbandonato da Dio quello che all’ultimo momento cade nel grembo della notte. Più spesso di quanto non si pensi, la follia è un’ultima grazia di rivincita nel momento stesso in cui è anche punizione. C’è chi lo sa e «fa cenno all’ospite inquietante e si precipita con dedizione di volontà tra le sue forti braccia»515. Accetta il rischio di morire come la pedana per spiccare il salto nella vita.

Il pericolo dell’intellettuale (quindi del filosofo, e per lui il pericolo è ancora maggiore perché è impegnato proprio per la determinazione del fondamento e quindi del Principio) è l’unilateralità che proviene dall’insi­stenza sull’astrazione, come direbbe Kierkegaard.

Qui la teologia o piuttosto la demonologia cristiana ci può offrire forse lo spunto per «collocare», se non per comprendere (questo non è possibile, poiché la scelta atea è appunto affare di libertà), la situazione del filosofo ateo. Satana, Lucifero, il diavolo, lo spirito dell’errore insom­ma non è o non può diventare ateo: la sua mente afferra immediatamente l’esistenza di Dio con tutti i suoi attributi e per lui vale, se così si può dire, l’argomento ontologico. Anzi, come puro spirito, il diavolo non ha neppure bisogno di appoggiarsi ad un concetto formale di Dio come esige il procedimento dell’argomento ontologico di Anselmo, Cartesio, Spinoza, Leibniz, Malebranche, Hegel… Come puro spirito Satana afferra ed am­mette fin dal primo istante della creazione, in piena trasparenza ed evidenza, la propria indipendenza da Dio ossia la sua condizione creaturale di ente per partecipazione, così come intuiva la perfezione della propria natura spirituale: l’angelo, come intelligenza pura, nel primo istante della sua creazione si trovava nella situazione dell’evidenza della creazione e della libertà e perciò non poteva peccare, ma solo prendere coscienza della sua natura di spirito e della sua libertà. La caduta del diavolo avvenne nel secondo momento516, quando si trattò di fare la scelta esistenziale ossia quando Satana a Dio preferì il suo io ossia pretese di raggiungere il possesso di Dio con la sola sua volontà senza l’aiuto della divina grazia. Tocchiamo qui il punto più profondo della vita dello spirito ma insieme anche il suo aspetto più ovvio. La perfezione del conoscere è causa proporzionale della perfezione del volere e dell’amore solo in Dio: ogni creatura spirituale deve scegliere Dio e volgere liberamente a Lui il suo amore che amore non sarebbe, se non fosse libero.

La caduta di Satana (e dei suoi seguaci) avvenne nel secondo momen­to, quando Lucifero s’invaghì di se stesso e della propria perfezione: «Et hoc modo angelus peccavit, convertendo se per liberum arbitrium ad proprium bonum absque ordine ad regulam divinae voluntatis»517. Pos­siamo quindi raccogliere per la nostra analisi esistenziale, che Satana non poteva negare Dio né diventare ateo, poteva bensì ribellarsi a Dio con­trapponendo alla grazia l’emergenza del proprio io. È stato quello di Satana un peccato di libertà pura, a differenza del peccato dell’uomo la cui decisione è sempre, più o meno, oscurata nell’intelligenza e turbata da movimenti passionali: «Peccatum angeli non processit ex aliqua pronitate (ad malum), sed ex solo libero arbitrio»518 con una scelta istantanea e irrevocabile perché fatta con piena lucidità e consapevolezza. Nel suo primo momento la volontà dello spirito puro (come anche quella dell’uo­mo) aspira al bene ed al Sommo Bene: ma qui non ci può essere né merito né colpa, perché è inclinazione di natura. Colpa e merito suppon­gono la responsabilità della scelta e questa comporta la volontà di scelta: qui si vede la peculiarità della volontà di Satana come spirito puro decaduto519. In esso intelletto e volontà stanno in proprio in una linea di correlazione parallela, più che di convergenza. Ed ecco che mentre l’intel­letto umano, dipendente dalle rappresentazioni sensibili, è discorsivo e accede alla verità per gradi e con sforzo, non così lo spirito puro: «Intellectus Angeli apprehendit veritatem absque discursu et inquisitione… et ideo nihil prohibet quin angelus in primo istanti quo veritatem intelli­git, possit eligere: quod est actus liberi arbitrii»520. E poiché nessuna creatura spirituale può raggiungere Dio e partecipare alla sua vita come sua suprema felicità senza la grazia, ecco che anche per lo spirito puro si pone il problema d’una scelta di Dio e dell’invocazione della grazia: fra gli spiriti alcuni l’invocarono e ad essi restò il nome di Angeli, altri si rifiutarono e si ebbero il nome di demoni nel senso cristiano di avversari di Dio, cioè di Angeli ribelli.

Il punto delicato e profondo di questo accostamento dell’ateismo dell’uomo di cultura alla ribellione dell’angelo decaduto consiste in questo, nella mancanza di una prova di amore: l’angelo conosceva Dio di conoscen­za naturale immediata e su questo piano naturale anche ama Dio nel primo momento, nel secondo momento invece il diavolo si rifiuta di dare credito a Dio e di assoggettarsi alla grazia, vuole fare tutto da sé (non serviam!), vuole autocompiersi e autobeatificarsi ossia chiudere il cerchio della vita nel proprio io in tale immanenza521.

Questo non era possibile nel primo momento, come san Tommaso cerca di approfondire: «Manifestum est autem quod motus angeli primo est in id quod est sibi connaturale, quia per id pertingit in id quod est supra naturam. Et ideo oportuit quod angelus in primo instanti suae creationis converteretur ad naturalem sui cognitionem, secundum quam non potuit peccare, ut ex supra dictis patet; postmodum vero potuit converti in id quod est supra naturam, vel ab eo averti. Et ideo angelus in primo instanti suae creationis non fuit neque beatus per conversionem perfectam in Deum, neque peccator per aversionem ab ipso»522.

S. Tommaso in quest’analisi della costituzione esistenziale della libertà non maneggia direttamente la dialettica dell’io che si afferma nel pensiero moderno e che Kierkegaard interpreta in senso cristiano soprattutto nella Malattia mortale (1848), ma con S. Agostino in qualche modo la prepara e la fonda soprattutto con la distinzione dei due momenti: l’uno si potrebbe chiamare della coscienza e della creazione e dell’elevazione o vocazione alla grazia salvifica, l’altro dell’accettazione o rifiuto di siffatta vocazione. Questo taglia corto, anche per l’uomo, ad ogni predestinazione determini­stica e chiarifica anzi il momento decisivo della libertà: «Hoc quod Angelus non potuerit in primo instanti peccare, non fuit neque propter defectum alicuius potentiae qui postmodum fuerit suppletus, neque propter perfe­ctionem quae postmodum fuerit subtracta ante peccatum; sed propter ordinem actus: quia primo oportebat quod consideraret id quod pertinet ad suam naturam, et postmodum moveretur in supernaturalia per conver­sionem vel aversionem»523.

Quel che preme rilevare allora, per la nostra analisi della genesi dell’ateismo speculativo, è questa possibilità di divaricazione operativa fra intelletto e volontà che si vede in opera nella prevaricazione degli angeli caduti: essa è una divaricazione-prevaricazione allo stato puro, ossia di un’intelligenza già perfetta nel suo ordine che non ha più bisogno di progresso o di cercare con dimostrazione e con chiarezza, a differenza dell’uomo che vede soltanto l’evidenza dei primi principi universali. Il confronto è illuminante: «Hoc autem ad naturam angelicam pertinet, ut actu habeant notitiam omnium quae naturaliter scire possunt; sicut nos naturaliter actu habemus notitiam primorum principiorum, ex quibus procedimus ratiocinando ad acquirendam cognitionem conclusionum; quod in angelis non contingit, quia in ipsis principiis intuentur omnes conclu­siones quae ad naturalem eorum cognitionem pertinent»524.

Questa diversità strutturale della conoscenza rimbalza nella diversità strutturale del volere. Il punto è estremamente arduo e ci voleva l’acume metafisico del Doctor Angelicus per addentrarsi nell’analisi delle radici ultime del bene e del male e del peccato. S. Tommaso porta infatti a termine fino in fondo il parallelismo a contrario: «Et ideo sicut immobi­liter nos habemus in cognitione primorum principiorum; ita intellectus eorum immobiliter se habet circa omnia quae naturaliter cognoscit. Et quia voluntas proportionatur intellectui, consequens est quod etiam volun­tas eorum naturaliter sit immutablis circa ea quae ad ordinem naturae pertinent. Verum est autem quod sunt in potentia respectu motus in supernaturalia, sive per conversionem sive per aversionem, unde haec sola mutatio in eis esse potest, ut de gradu naturae ipsorum moveantur in id quod est supra naturam, convertendo se vel avertendo»525.

La conclusione confuta l’apocatastasi di Origene, ripresa nel nostro tempo da G. Papini, della possibilità della conversione finale del diavolo: «Sed quia omne quod advenit alicui, advenit ei secundum modum suae naturae; consequens est ut immobiliter angeli perseverent vel in aversione vel in conversione respectu supernaturalis boni»526.

Dov’è allora, secondo quest’intermezzo diabolico-tomistico (!), il «punto d’incontro» (lo Anknüpfungspunkt della teologia dialettica) fra la caduta del diavolo e l’origine dell’ateismo speculativo? Questo: più una natura è perfetta ed elevata nella spiritualità, e quindi nel conoscere, e più risolutiva è la decisione ch’essa prende sulla qualità finale della sua spiritualità: perciò ha valore definitivo pressoché immutabile. Ed è ciò che vediamo succedere nelle forme dell’ateismo speculativo cioè sistematico, antico e moderno: in esso la lucidità ostinata del principio assunto (materialismo, panteismo, nichilismo…) si articola – e l’esempio classico resta sempre Spinoza – in un circolo perfetto del cogito-volo di un’attivi­tà che ritorna sempre in se stessa in un’identità compiuta di atto e oggetto. Ma su questo punto cruciale, nell’analisi dell’essenza del pensiero moderno come ateismo positivo527, abbiamo esposto altrove.

Come osservazione finale si può rilevare, accanto alla somiglianza profonda fra l’ateismo speculativo e la miserabile caduta demoniaca, anche una profonda divergenza: cioè, mentre il diavolo è inciampato di fronte all’ordine soprannaturale della grazia, l’ateo speculativo invece già prima inciampa di fronte all’ordine naturale del mondo e dell’intelligenza. L’uo­mo deve orientarsi nel mondo della natura e della storia, cercare la spiegazione di cose ed eventi sempre più complessi, «… ove per poco – il cor non si spaura» e «così tra questa immensità s’annega il pensier mio»528. Per questo infatti l’angelo, pur ribellandosi a Dio, non diventa e non può perdere la coscienza di Dio, mentre l’uomo ha il triste privilegio di poter diventare ateo. L’uomo ha però anche il vantaggio (una consolazione ed una speranza in un siffatto genere di considerazioni che ci pongono di fronte all’ultimo enigma della vita!) che mentre il diavolo, una volta ribellatosi, resta inesorabile nella sua scelta (hoc modo liberum arbitrium diaboli est determinatum ad unum)529, l’uomo per l’imperfezio­ne del suo conoscere e la conseguente fragilità del volere, anche se caduto in qualsiasi genere di peccato e nello stesso ateismo, si può rialzare. Non però con le sue forze, ma soltanto con l’aiuto della grazia e fin quando ri­mane viatore, cioè nell’esistenza del tempo. Così resta nell’uomo uno hyatus fra l’anima e la facoltà, fra l’intelletto e la volontà, nel quale si trova lo spiraglio di salvezza. Invece l’ostinazione del diavolo nel male è invincibile perché il piano esistenziale è saldato con quello ontologico: «Immobiliter permanere in malo, non convenit diabolo ex una causa, sed ex duabus. Nam esse in malo competit ei ex propria voluntate; sed im­mobiliter inhaerere ei ad quod voluntas applicatur, convenit ei ex propria natura»530.

Ma non accade qualcosa di simile nell’ateo speculativo? Però si è detto che il diavolo, pur ribellandosi a Dio, non è e non può diventare ateo e l’uomo invece sì: perché? Non sembra facile rispondere se non cercando di chiarire, per quanto è possibile, il rapporto fra volontà e intelligenza nelle creature spirituali. L’orientamento senza risposta è stato ora delineato nel confronto di convergenza-divergenza della tensione esi­stenziale cioè del diverso modo di costituirsi dell’io nell’uomo e nello spirito puro creato.

1. Lateismo come stoltezza emergente

Per la Scrittura l’ateo è uno «stolto»531, chiunque sia: potente, ricco, glorioso, abile nel discorrere e nello scrivere, scienziato spaziale, tecnologo di fama universale, accademico di quante accademie si vo­glia, premio Nobel… L’uomo che nega Dio si mostra uno stolto, perché si chiude nella realtà transitoria, nelle apparenze e si accontenta delle leggi contingenti dei fenomeni. E questi atei oggi sono molti e attraversano il mondo portati in trionfo, citati e celebrati ovunque: ma non tocca impressionarsi, si tratta di stolti e tali restano ed il clamore che si fa attorno alle loro figure è fumo soltanto, apparenza, illusione, inganno, imbroglio, che diventerebbe trappola per i semplici se Dio per questi tapini (e noi con essi) non avesse uno speciale occhio di misericordia e non li proteggesse con l’aiuto opportuno parlando direttamente al loro spirito.

In queste parole della Bibbia, che sembrano dure, ma vogliono essere misericordiose, resta sempre l’appoggio e il conforto dei pochi eletti, soprattutto dei convertiti che «la diritta via avean smarrito» (Inferno 1, 3). Illuminante è la testimonianza di un ateo ebreo, convertitosi a Parigi, il poeta Heinrich Heine. In una postilla in prosa, aggiunta alla raccolta poetica Il Romanzero532, egli descrive il declinare del suo corpo verso il sepolcro ed il sollevarsi dello spirito verso la luce. È un’esperienza eccezionale ed affascinante ch’egli descrive, presago della morte imminente, con tinte pirandelliane. Il Romanzero, ci confida, fu scritto negli ultimi tre anni della sua vita, in cattive condizioni di salute. Nello stesso tempo pubblica un libretto dal titolo: Doctor Faustus – un poema coreografico con curiose notizie sul diavolo, sulle streghe e sulla poesia – scritto nel 1847 «… quando c’era ancora in lui un po’ di carne e di paganesimo e non si era ancora dimagrito fino allo scheletro spiritualistico che ora attende la sua completa dissoluzione. Ma esisto io realmente?». Si chiede quasi per un balzo della memoria. E la memoria si agita dell’armonia e dei contrasti della vita: «il mio corpo si è tanto curvato che non è rimasto pressoché altro che la voce e il mio letto il quale mi ricorda il sepolcro risonante del mago Merlino; situato nella valle di Brozeliand in Bretagna, sotto alte querce le cui cime svettano verso il cielo come fiamme. Ahimé, per questi alberi e per il loro fresco stormire, nel mio letto ch’è un sepolcro qui a Parigi dove prima e poi sento solo lo strepito dei carri, martelli, strilli e strimpellamenti di pianoforti. Un sepolcro senza pace, la morte senza il privilegio dei morti quali non devono spendere denaro e non hanno bisogno di scrivere lettere o libri è una situazione pietosa»533.

L’approssimarsi della fine, con la sua strana coreografia, non lo sgo­menta ma quasi lo diverte: «Da lungo tempo mi hanno preso la misura per la cassa da morto, anche per i necrologi, ma io muoio così lentamente che queste cose mi vengono a noia, come ai miei amici. Però pazienza, tutto ha la sua fine»534. Il clamore delle lotte del passato si spegne nell’eco della parola del perdono. Non senza riluttanza, però: «Così io ho infatti sollevato la mia coscienza. Quando si sta sul letto di morte si diventa molto impressionabili e sensibili e si potrebbe pure fare pace con Dio e col mondo. L’ammetto, ho graffiato molti, ho dato dei morsi a molti, non sono stato un agnello. Ma, credetemi, quegli agnelli lavati per la mitezza, prenderebbero atteggiamenti meno pii, mostrerebbero i denti e gli unghioni della tigre. Posso vantarmi di aver usato solo di rado siffatte armi che ho avuto dalla nascita. Da quando io stesso ho sentito bisogno della misericordia di Dio, ho proclamato l’amicizia a tutti i miei nemi­ci»535.

La riconciliazione con Dio, la rottura con l’ateismo, è stata la rottura con gli uomini che ora l’attaccano: «Sì, come con la creatura così io ho fatto pace anche col Creatore, col più grande scandalo dei miei amici illuminati che mi rimproveravano questa mia caduta nella vecchia super­stizione, così essi preferivano chiamare il mio ritorno a Dio. Altri nella loro intolleranza si esprimevano ancora più aspramente. L’intero alto clero dell’ateismo ha lanciato il suo anatema contro di me e ci sono dei papassi dell’ateismo i quali ben volentieri mi metterebbero alla tortura per farmi confessare le mie eresie. Per fortuna essi non dispongono di altri strumen­ti di tortura che i loro scritti». Ma non succederà niente, la sua anima ha ormai trovato la via del ritorno dal pascolare i porci della filosofia: «Ma io voglio confessare tutto anche senza tortura. Sì, io sono tornato a Dio come il figliol prodigo, dopo aver pascolato i porci per lungo tempo con gli hegeliani. È stata la miseria che mi ha tirato indietro? Forse una ragione meno miserabile. La nostalgia della patria celeste mi colpì e mi trascinò per valli e dirupi sopra i picchi vertiginosi della dialettica»536. L’inganno è stato finalmente smascherato ed ora Dio brilla davanti all’a­nima: «Sulla mia via ho trovato il Dio dei panteisti, ma non mi serviva. Questo povero essere fantastico è intessuto e cresciuto col mondo, come incarcerato in esso e ti si spalanca davanti, senza volontà e impotente. Per avere una volontà, bisogna essere una persona e per manifestarla bisogna avere il gomito libero. Quando ora si desidera un Dio che può aiutare – ed è questo ciò che conta soprattutto – allora bisogna accettare anche la sua personalità, la sua trascendenza ed i suoi sacri attributi, la sua infinita bontà, l’infinita sapienza, l’infinita giustizia», ecc.537.

Ben altre realtà e certezze ora muovono il suo spirito: «L’immortalità dell’anima, la nostra sopravvivenza dopo la morte ci vengono date in vendita come le ossa piene di midollo che il macellaio dà per giunta ai clienti fedeli: un simile osso pieno di midollo è chiamato dalla cucina francese réjouissance e con esso si fanno eccellenti brodi ristretti che sono molto ristoratori e fortificanti per un povero malato languente. Ogni uomo di sentimento troverà giusto che io non rifiuti una simile réjouissance e ch’essa piuttosto mi dia un gran piacere all’animo»538. Bisogna perciò denunziare l’equivoco del pensiero moderno e fare la scelta radicale. «Ho parlato del Dio dei panteisti, ma io non posso omettere l’osservazione ch’esso in fondo non è affatto Dio, così come in generale i panteisti sono degli atei vergognosi, i quali temono il nome, temono meno la cosa che l’ombra ch’essa proietta sulla parete… Come in Francia dopo la rivoluzio­ne di luglio sorse l’idea che si doveva scegliere fra la religione e la filosofia, fra il dogma rivelato della fede e l’ultima conseguenza del pensiero, fra il Dio assoluto della Bibbia e l’ateismo»539.

Tutto dipende dall’energia interiore: «Più gli uomini sono decisi e più facile diventa per essi il sacrificio di tali dilemmi. Per quanto mi riguarda, io non posso vantare nella politica nessun particolare progresso; rimasi attaccato ai medesimi principi democratici che mantenni nella prima giovinezza e per i quali io fin d’allora rimasi sempre più. Nella teologia invece io devo occuparmi di aver fatto marcia indietro poiché, come sopra ho detto, sono tornato alla vecchia superstizione, a un Dio personale. Questo non si può ora nascondere, come cercarono di fare molti amici illuminati e benpensanti»540.

La confessione è un tripudio di conquista del Dio personale: anche se non è ancora il Dio della rivelazione storica, predicato dalla Chiesa – ed è Heine stesso a precisarlo – la rottura con l’ateismo e panteismo moderno è radicale e la denunzia dell’imbroglio è esplicita e implacabile. Il nostro Manzoni, contemporaneo di H. Heine, non si ferma a mezza strada ma rimontò in alto l’intero cammino che l’illuminismo gli aveva fatto percorrere in basso, superando anche l’ultimo intoppo (il termine kierkegaardiano, preso dal vangelo, è appunto quello di «scandalo», come già si è detto) della ragione in lotta per tirarsi fuori dalla foschia dei vani sillogismi. Tuttavia ciò non impedisce di riconoscere il rigore morale della testimonianza dell’Heine nella diagnosi del male segreto dell’uomo moderno, l’assenza di Dio, e nell’indicazione dell’unico rimedio di ieri come oggi nel ritorno al Dio personale della religione.

Il Dio personale, giungere a un Dio personale, è il principale impegno della ragione dell’uomo nel tempo ma il suo esito positivo o negativo, cioè il teismo e l’ateismo ossia la decisione sul bivio che divarica il cammino, è una decisione di amore. S. Agostino ha perciò parlato dei due amori che dividono l’uomo. Ma prima di avvicinarci a questa sorgente, facciamo una pausa per un panorama essenziale della situazione dell’ateismo, una ricerca elementare nel senso originario di ritorno alle origini.

2. Il triangolo dello spirito: Libertà-immortalità-Dio (lesigenza kantiana)

Forse la figura del triangolo, per alludere alla pienezza dell’aspirazione dello spirito, non è la più precisa; più indicativa sarebbe forse la figura di tre anelli o circoli concentrici ma che dovrebbero includersi mutualmente: ciò che per gli anelli non è possibile perché l’uno deve farsi esterno, l’altro interno ed uno mediano fra i due. «Figura» ha qui comunque un significato analogico cioè più di suggerimento della riflessione totale che non di rappresentazione particolare. Ed allora sembra che la figura del triangolo sia più adatta per suggerire la dinamica di fondo della vita dello spirito che scorre indubbiamente lungo le traiettorie della libertà, dell’im­mortalità e di Dio, dentro le quali s’illumina e mediante le quali si attua l’aspirazione al Sommo Bene. Ciò che è importante rilevare per l’uomo d’oggi: una libertà che non può progettarsi per una felicità oltre il tempo è inutile e vuota, incapace di riscattarsi dai fallimenti e dagli scacchi dell’esistenza; un’immortalità che non fosse il traguardo della libertà personale non si distinguerebbe dalla permanenza nel (del) cosmo e dall’identità col Tutto; Dio stesso, che non fosse per l’uomo il sostegno e fondamento della libertà e l’approdo felice dell’immortalità, si ridurrebbe ad un ingegnere dell’universo ed al capitano della nave della storia – come in Hegel e nell’idealismo panteista. Non così in Kant, che ha rivendicato la piattaforma esistenziale della verità. E qui può figurare bene il triangolo nel quale ognuno dei tre lati è il punto di convergenza, e pertanto di pressione, delle linee degli altri due. Così non si può pensare la libertà senza l’immortalità e senza Dio, né l’immortalità senza la libertà e senza Dio e neppure Dio (e tanto meno!) senza la libertà e limmor­talità.

È stato soprattutto Kant541 a rilevare in questa triplice mutua apparte­nenza il significato costitutivo e fondamentale per la ricerca di una risposta all’interrogativo della dinamica morale – oggi diciamo esistenzia­le – sul senso del nostro destino. È probabile che Kant avesse presente, in questa sua rivendicazione dei capisaldi dello spiritualismo, la dottrina teologica sui «praembula fidei» ed è infatti alla «fede» (Glaube) e precisamente alla fede razionale e morale che Kant affida quelle tre tappe o momenti decisivi della vita dello spirito. Ed è Kant stesso che dichiara il preciso carattere apologetico delle sue ricerche in quel bilancio stupendo, per forza e chiarezza, ch’è la Prefazione alla seconda edizione della Critica della ragion pura (1787): «Pertanto solo mediante questa [critica] è possibile tagliare la radice al materialismo, al fatalismo, all’ateismo, alla incredulità dei liberi pensatori, al fanatismo ed alla superstizione che possono essere universalmente dannose, infine anche all’idealismo ed allo scetticismo che sono per le scuole più pericolose; e che difficilmente possono passare nel pubblico»542. Può essere che quest’affermazione, come alcuni critici sostengono, sia un residuo della formazione pietistica di Kant: tanto meglio, un atteggiamento così risoluto e vigoroso rivela una convinzione sostenuta da una decisione che cerca e vuol dare l’ultimo significato alla propria vita.

Prescindiamo per ora dallo sfondo agnostico, sul piano teorico, dal quale Kant muove la rivendicazione di quelle tre verità, e consideriamo soprattutto lo sfondo esistenziale della sua rivendicazione ch’egli espone nelle pagine precedenti. Egli ricorda infatti che il risultato delle analisi della Critica della ragion pura ha portato alla distinzione di «conoscere» (erkennen) e «pensare» (denken), di oggetti che si possono conoscere e di oggetti che si possono pensare: si possono conoscere gli oggetti di esperienza sensibile (i fenomeni) cioè legati ai fenomeni e si possono invece pensare le cose in se stesse ovvero i noumeni. Di questi Kant privilegia, ed a ragione, muovendo dalla sua prospettiva antropologica, la libertà, l’immortalità e Dio. E, per nostro vantaggio (intendo come sugge­rimento esistenziale), soprattutto la libertà. La libertà è impossibile da concepire se viene considerata alla stregua delle causalità naturali empiri­che che operano secondo necessità543; ma se l’anima viene considerata come noumeno non è più sottomessa a tale necessità e può essere pensata come libera (als frei) ed è ciò che la morale esige a suo fondamento ossia, secondo la terminologia kantiana, come suo presupposto (Voraussetzung). Non ha importanza allora che la libertà non possa essere un dato fenome­nico che può essere conosciuto teoricamente; basta che essa possa (e debba) essere pensata come il primo presupposto della morale, cioè della possibilità di fare il bene e di fuggire il male. La verità (dell’esistenza) della libertà come anche le verità conseguenti dell’immortalità e di Dio non sono oggetto di conoscenza ma di «postulazione», nella sfera della ragion pura (praktische Erweiterung der reinen Vernunft), ch’egli attri­buisce alla fede. Tuttavia la sua conclusione – ch’è riassunta – nella formula lapidaria: «Ho dovuto quindi togliere il sapere, per far posto alla fede»544 ha per fondazione un concetto assoluto di sapere ch’è quello presuntuoso della metafisica razionalistica del suo tempo, cioè la metafisica formale dogmatica come sistema in sé chiuso di verità astratte contro la quale Kant ha qui ragione d’ironizzare e perfino di condannarla come la «fonte di tutti gli errori». Sono verità, quelle della libertà, dell’immorta­lità dell’anima e dell’esistenza di Dio, per le quali non basta nessuna scienza e basta invece la coscienza morale.

Questo modo di procedere può esser detto «preesistenzialistico» e come tale non va respinto. Un altro problema è quello se è permesso di fermarsi al «metodo trascendentale», seguito da Kant, sul quale egli ritorna nella prefazione alla Critica della ragion pratica: se non che in questa ulteriore deduzione Kant rivela che il suo cammino diventa senza sbocco. Egli afferma che la realtà della libertà è manifestata dalla realtà della legge morale545. La libertà ha una posizione e funzione privilegiata e non a torto: essa è l’unica fra tutte le idee della ragione, di cui noi conosciamo a priori la possibilità senza tuttavia comprenderla (einzusehen), poiché essa è la condizione della legge morale che noi conosciamo: dal condizionato (conosciuto) si passa a postulare il condizionante (non conosciuto). E in una nota importante Kant si difende dal cadere in un circolo poiché prima egli afferma che la libertà è la condizione della legge morale e poi che la legge morale è la condizione sotto la quale possiamo diventare consci della libertà; poiché, mentre prima la libertà è senza dubbio la ratio essendi della legge morale, l’evidenza della legge morale diventa poi la ratio cognoscendi della libertà. Poiché, se la legge morale non fosse prima pensata chiaramente nella nostra ragione, noi non ci terremmo mai autorizzati ad ammettere qualcosa come la libertà (anche se questa non si contraddice). Ma se non ci fosse nessuna libertà, allora non si potrebbe neppure cogliere in noi la legge morale546. Si potrebbe dire pertanto che come la legge morale è il primum obiectivum della ragione pratica, così la libertà è il primum subiectivum ossia una «esigenza della legge»547.

Così si concreta la confutazione di Kant dei sistemi della negazione del trascendente (materialismo, fatalismo, ateismo…), facendo leva giustamen­te sulla mutua esigenza di legge morale e libertà che fanno la risoluzione del fondamento. Ma si tratta di un fondamento al quale subito lo stesso Kant nega il fondamento sia dell’assoluto metafisico (Dio) sia dell’assoluto esistenziale (l’immortalità) in quanto afferma che le idee di Dio e dell’immortalità non sono condizioni della legge morale ma soltanto condizioni dell’oggetto necessario di una volontà determinata mediante questa legge cioè dell’uso semplicemente pratico della nostra ragione pura. Kant rimane ligio al risultato della Critica della ragion pura: noi non possiamo né conoscerecomprendere, non dico la realtà (Wirklichkeit), ma neppure la possibilità delle idee di Dio e della immortalità: le afferriamo e perciò le facciamo soltanto come le condizioni della «applicazione» (Anwendung) della volontà determinata moralmente all’oggetto che le è dato a priori (il Sommo Bene). Per attingere tale Sommo Bene ch’è la felicità, sappiamo che occorre postulare un’altra vita ove soltanto Dio potrà unire la felicità alla virtù.

Anche se non accettiamo – ripeto – l’agnosticismo metafisico della Critica della ragion pura e il suo dissidio rispetto alla Critica della ragion pratica, la posizione di Kant contiene un’esigenza profonda cioè la superio­rità esistenziale della volontà sulla intelligenza. Eppure sembra che per un momento Kant si accorga della lacuna e cerchi il rimedio. Non è vero, egli risponde agli avversari, che la ragion pratica va più in là della ragion teorica ossia che, mentre questa deve fermarsi ai fenomeni, quella può attingere i noumeni (mediante le idee trascendentali: libertà, immortalità, Dio). Non si tratta infatti che realtà pensata dalla ragione pratica giunga ad una determinazione teorica delle categorie, né ad un’estensione della conoscenza al sovrasensibile; ma questo – come si è visto – è conosciu­to soltanto come «creduto» ossia come oggetto di fede razionale. Perciò – e qui Kant guasta tutto il risultato finora ottenuto – se per la Critica speculativa il soggetto pensante è a se stesso nell’intuizione interna [del­l’Io] semplicemente un fenomeno, quest’asserzione è semplicemente con­fermata dalla Critica della ragion pratica la quale rispetta la differenza dei due piani fenomenico e noumenico: nel primo vige la causalità come meccanismo naturale, mentre nel secondo si attua la causalità (noumenica) come libertà.

E Kant avverte che il primo costituisce il piano della coscienza pura, mentre il secondo quello della coscienza pura empirica (reines, empirisches Bewusstsein). Chiamando «empirica» la coscienza della libertà del sog­getto morale, ch’è l’Io empirico, non valuta Kant la consistenza stessa della libertà? Kant riconosce che il concetto di libertà è l’«inciampo» (Anstoss) di tutti gli empiristi, mentre è la «chiave» (Schlüssel) dei principi pratici più sublimi per i moralisti critici: tuttavia tocca insieme riconoscere che se a tale concetto compete una indispensabilità548 come concetto problematico, resta insieme indiscutibile la sua incomprensibilità e Kant rimanda alla discussione con cui si conclude la prima parte cioè l’Analitica della ragion pratica.

Riteniamo per ora che la libertà è per Kant una causalità nuova ed originale, diversa dalla causalità naturale (necessaria), e ch’essa appartiene veramente in proprio alla volontà umana549, e quindi – e questo è il momento decisivo nell’architettonica del metodo kantiano – che la Critica della ragion pratica può rompere lo sbarramento metafisico della Critica della ragion pura, e convalidare le istanze noumeniche della libertà, dell’immortalità e dell’esistenza di Dio.

La «osservazione critica», che conclude l’Analitica della Critica della ragion pratica, insiste nel chiarire l’originalità della libertà come la causali­tà dell’essere spirituale in quanto sottratto al tempo: altrimenti anch’essa cadrebbe sotto la legge della necessità. Ed ancora: è l’esistenza indiscutibi­le, secondo Kant, della legge morale che postula la libertà del soggetto il quale è inteso ormai non più come fenomeno condizionato da spazio e tempo ma come noumeno. Si tratta perciò della «libertà pratica», che Kant intende in senso negativo ossia come l’indipendenza della volontà da ogni altra legge eccetto che (dalla) legge morale550. Essa è detta perciò «libertà trascendentale», indipendente da ogni rapporto di spazio e di tempo, cioè da ogni elemento empirico: essa è noumenale e perciò è inconoscibile. Il suo fondamento è appunto trascendentale in quanto senza la libertà non è possibile concepire una legge. Della libertà allora noi non abbiamo né possiamo avere conoscenza né diretta né indiretta: essa, cioè la sua esistenza, è postulata dalla legge morale ch’è costitutiva del soggetto razionale. In mancanza di ogni intuizione è la realtà della co­scienza della legge morale che ci assicura della differenza fra la serie necessaria dei fenomeni sull’esperienza e la realtà della azione libera ch’è riferita al sostrato intelligibile in noi cioè al noumeno: il plesso di fenomeni, che riguardano la dinamica della legge morale, dipende dalla spontaneità del soggetto come cosa in sé. Allora la libertà si riduce a spontaneità, a semplice «indipendenza negativa», come la chiama lo stesso Kant, cioè alla non dipendenza dalla serie dei fenomeni naturali? Cioè, alla capacità d’iniziare una serie di fenomeni diversi da quelli? Per la ragione che legge empirica fisica e legge noumenica morale stanno agli antipodi in quanto l’una, stretta nei rapporti di spazio e di tempo, opera secondo necessità, mentre l’altra, ch’è svincolata da quei rapporti, opera secondo spontaneità. È la mediazione (Vermittlung) della prima idea dinamica, la libertà, che permette il passaggio – che Kant giustamente anticipando Hegel chiama «salto» (Sprung)551 – alla seconda idea dinamica dell’Essere incondizionato cioè necessario (Dio).

3. La dinamica originaria della libertà di Kant

La conclusione di Kant è pertanto: «Il solo concetto di libertà ci permette di non uscire fuori di noi per trovare l’Incondizionato e l’intelli­gibile per il condizionato e il sensibile, e pertanto… in tutta la facoltà della ragione soltanto la “sfera pratica” (das Praktische) può essere quella che ci aiuta a trascendere il mondo sensibile e ci procura cognizioni di un ordine e di una connessione sovrasensibile, le quali proprio per questo possono essere estese soltanto per lo scopo (Absicht) puro prati­co»552.

Come si vede in tutta questa «deduzione» trascendentale della liber­tà, Kant mira unicamente a giustificare il carattere sovrasensibile dell’atti­vità spirituale e passa completamente a lato del complesso lavorio della riflessione che porta alla realizzazione della libertà quali la deliberazione e la scelta, senza le quali la libertà intesa come spontaneità liberata – come dev’essere – dal soggetto (io) empirico – si rivela come necessità. E sarà la libertà identica alla necessità, intesa come la vita dello Spirito Assoluto dell’idealismo, l’ultima tappa nel cammino inarrestabile del principio mo­derno d’immanenza verso l’ateismo positivo.

Kant, è vero, era teista convinto e protestò contro lo sviluppo di Fichte, che unificava ragion teoretica e ragion pratica, fenomeno e noume­no, nell’identità assoluta dell’Io. Però è difficile ammettere che la sua dimostrazione del mondo sovrasensibile, e perciò della distinzione fra il mondo e Dio e fra l’uomo e Dio, sia convincente e sia in grado di arrestare l’avanzata dell’ateismo antropologico scatenato dallo Io penso. Ne abbiamo la conferma nelle riflessioni conclusive sul «giudizio teleolo­gico», con le quali si conclude la Critica della facoltà del giudizio del 1790553.

Kant torna a mettere in guardia contro le pretese della metafisica cioè di risolvere per suo conto la fondazione dei problemi (Aufgaben) di Dio, della libertà e dell’immortalità. Il concetto di Dio e dell’anima immortale torna ad osservare Kant, appartengono alla sfera del sovrasensibile, che resta preclusa alla nostra facoltà conoscitiva. Ma non lo sarebbe se noi trovassimo, nella nostra realtà di esperienza, un predicato valido anche per quelle realtà sovrasensibili. Ora, afferma Kant, l’unico concetto siffatto della ragione umana è il concetto della libertà dell’uomo, sottoposto alle leggi morali, insieme con lo scopo finale che quella [la ragione] gli prescrive mediante queste [leggi], di cui le prime sono in grado di attribuire al principio della natura (Urheber) e le seconde all’uomo quelle proprietà le quali contengono la necessaria condizione per la possibilità di entrambi, così che da questa idea [della libertà] si possa concludere sia l’esistenza sia la natura (Beschaffenheit) di entrambi, i quali altrimenti ci rimarrebbero completamente nascosti. Quindi l’unica mediazione possibile fra l’uomo e la natura come fra l’uomo e Dio (religione) è la libertà: quello della libertà infatti è l’unico concetto del sovrasensibile che dimo­stri la sua realtà oggettiva nella natura (grazie alla causalità che in esso è pensata) mediante l’effetto possibile in essa, e proprio per questo rende possibile il legame di entrambi [Dio e l’anima] con la natura e insieme di tutti e tre con una religione. Ecco perciò la sconfitta dell’ateismo. La conclusione di Kant è categorica: «Quindi abbiamo in noi un principio ch’è capace di determinare l’idea del sovrasensibile in noi, ma perciò anche quella del sovrasensibile fuori di noi in modo da darne una conoscenza anche se possibile soltanto sotto il punto di vista pratico di cui dovrebbe dubitare la filosofia puramente speculativa (che anche della libertà non potrebbe dare che un concetto puramente negativo)»554.

Segue la conclusione in cui si raccoglie l’essenza e lo scopo di tutta la riflessione kantiana, e pertanto anche l’essenza della sua rivoluzione coper­nicana, ed anche ovviamente il nucleo della sua ambiguità: «Quindi il concetto di libertà (come concetto fondamentale di ogni legge incondizio­natamente pratica) può estendere la ragione al di là di quei limiti nei quali ogni concetto (teorico)555 della natura dovrebbe rimanere limitato senza speranza»556. Ma poca speranza, come già si è accennato, resta anche per lo stesso Kant.

Nella Introduzione alla posteriore Metaphysik der Sitten (1797) Kant riprende le linee fondamentali sull’essenza della libertà: «Il concetto di libertà è un concetto puro della ragione e proprio per questo trascendente per la filosofia teorica cioè tale per il quale non si dà nessun esempio adatto nell’esperienza possibile, il quale quindi non costituisce nessun oggetto di una conoscenza teorica possibile, semplice e non può valere come principio costitutivo ma semplicemente come regolativo e proprio soltanto come negativo della ragione speculativa, nell’uso pratico della medesima ma che dimostra la sua realtà con principi pratici i quali come leggi di una causalità della pura ragione, indipendentemente da tutte le condizioni empiriche (in generale dal sensibile), determinano l’arbitrio e dimostrano in noi una volontà pura nella quale hanno origine i concetti e le leggi etiche»557.

Kant ha voluto riassumere in questo periodo chilometrico i risultati principali delle precedenti riflessioni e, possiamo anche ripetere, l’obiettivo principale della sua attività filosofica di rottura rispetto sia al razionalismo sia all’empirismo: così si può riconoscere che la soluzione della terza antinomia della Ragion pura nell’antitesi fra casualità (determinata) e libertà558 come spontaneità è ora proposta nel suo ultimo contesto.

È difficile esagerare l’importanza che la dottrina della libertà ha in Kant per la diagnosi dell’ateismo, che la dissoluzione dei sistemi postkan­tiani, idealisti ed empiristi, ha provocato e tramesso universalmente alla cultura contemporanea, la quale non di rado a lui espressamente, e con diritto, torna a richiamarsi. Non dispiaccia perciò se indugiamo ancora un po’, riportandoci sulle «Carte sparse» (Lose Blätter) del periodo criti­co559.

In primo tempo, sembra che la libertà unisca insieme l’autonomia della Ragione teorica con quella della Ragion pratica: «La libertà è propria­mente solo l’attività spontanea (Selbsttätigkeit)… L’espressione Io penso (questoggetto) mostra già che, rispetto alla rappresentazione, io non sono passivo, ch’essa mi può essere attribuita, che da me stesso dipende anche il contrario» (1517). Più precisamente: «la libertà è la facoltà di produrre qualcosa e di agire originarie. Ma come cominci la causalitas originaria et facultas originaria efficiendi in un ente derivativo, non si riesce invero a capire» (1527)560.

Kant vede bene che la libertà comporta anche in un principio (o soggetto) creato, come l’uomo, la capacità di un inizio assoluto e perciò esige l’indipendenza da tutti gli stimoli sensoriali. E Kant sembra, ed era un’ottima occasione per romperla con le maglie strette dell’agnosticismo, prospettare un’intuizione intellettuale: «La realtà della libertà noi non possiamo dedurla dall’esperienza. Ma noi abbiamo però soltanto un con­cetto di essa mediante il nostro intuire intellettuale interiore (non del senso interno) della nostra attività561, la quale può essere mossa da motiva intellectualia e con questo sono possibili leggi e regole pratiche rispetto a noi» (1521). Infatti «noi ci vediamo grazie alla coscienza della nostra personalità nel mondo intellettuale, e ci troviamo liberi. Noi ci vediamo con la nostra dipendenza dalle impressioni (Eindrücken) e ci troviamo determinati. Le nostre intuizioni dei corpi appartengono tutte al mondo sensibile. (…) Ma le nostre intuizioni intellettuali della volontà libera non si accordano con le leggi phaenomenorum» (1522). E un po’ prima, più incerto, aveva scritto con mordente esistenziale: «La questio­ne se la libertà sia possibile è forse identica a quella se l’uomo sia una vera persona e se l’io sia possibile in un’essenza di determinazioni esterio­ri. L’Io è una rappresentazione inesplicabile562. Esso è un’intuizione (Anschauung) ch’è inesplicabile» (1518).

Più analitiche e precise si presentano le annotazioni del criticismo posteriore (spätere Zeit). In senso negativo: «Libertà è la indipendenza della causalità dalle condizioni di spazio e di tempo, quindi la causalità della cosa come cosa in se stessa» (1541). Si tratta ovviamente della causalità di un soggetto razionale: «La volontà dell’uomo è libera, non significa altro che la ragione ha un potere (Vermögen) sulla volontà e sulle altre facoltà e inclinazioni» (1532). Il concetto resta sempre doppio: «Il concetto negativo della libertà è: indipendentia. Il concetto positivo della libertà è: autonomia mediante la ragione» (1542), poiché: «… la ragione non può essere determinata cioè affetta; infatti allora essa sarebbe sensibi­lità e non ragione» (1532). Quindi «la libertà è una facoltà incondizio­nata rispetto al mondo sensibile di una sostanza per determinarsi all’agi­re» (1533). E spiega con acume esistenziale: «La libertà è la facoltà (Vermögen) di produrre del tutto semplicemente i motivi del volere. Questo atto non riposa propriamente sulla volontà, ma è la spontaneità della causalità del volere» (1534). Perciò «La libertà non si lascia spartire (teilen). L’uomo o è totalmente libero o non lo è affatto, poiché o può agire per un principio attivo oppure dipende da condizioni» (1536).

Allora abbiamo o non abbiamo l’esperienza (Erfahrung) della libertà? Prima Kant l’aveva affermata, ma poi sembra negarla: «Abbiamo noi un’esperienza che siamo liberi? No; poiché allora dovremmo sperimentare di tutti gli uomini ch’essi possono resistere ai più grandi stimulis. Invece la legge morale dice che essi devono resistere; quindi essi devono poterlo (fare)» (1546)563. Ma Kant non può impedire di mostrare il vicolo cieco in cui ha finito di muoversi: «Nelle azioni libere la ragione non penetra puramente come un Principium che comprende, ma come un principio operante e trascinante; com’essa non soltanto ragioni e giudichi, ma tenga anche il posto di una causa naturale noi non lo vediamo». L’unico spunto di soluzione (che tale non è!) è di mantenere la distinzione dei due ordini, sensibile e intelligibile, ma la situazione non cambia: «La connessione della ragione con i phaenomena con cui essa deve stare in commercio, non può essere compresa (essi sono heterogenea). La vera attività della ragione ed il suo oggetto appartengono al mundus intelligibilis». Ed ora il dramma che sarà di tutta la coscienza moderna, la scomparsa della possibi­lità della imputabilità: «Pertanto noi anche non sappiamo in quale misura noi dobbiamo imputare». Alla fine quindi la frattura fra i due mondi, dei fenomeni e dei noumeni, resta incolmabile: «Ma noi non troviamo la causa di questo (dell’imputazione) in phaenomenis. In quanto si conosce il proprio carattere soltanto dai phaenomena, questo si imputa se essi sono determinati propriamente in se stessi da cause estrinseche (…). Nel mondo intelligibile non accade e non si cambia nulla e vien meno la regola della connessione causale» (1552).

4. Le aporie della libertà kantiana

Kant è un passaggio obbligato per la comprensione di tutti i problemi dello spirito nel mondo moderno e, primo fra tutti allora, di quello dell’ateismo. Anche in questi testi significativi, ma senza novità, dell’Opus posthumum, il problema della libertà fa la parte del leone: la differenza dalle opere critiche è ch’esso qui è sganciato dagli altri due cioè dalla funzione di fondamento per l’immortalità e l’esistenza di Dio. Altro elemento importante di questi ultimi testi, mi sembra, è l’attività unitaria della ragione teoretica e pratica: non solo non si distingue fra intelletto (ragione) e volontà, ma è la ragione teoretica cioè superiore che alla fine opera e domina perché è la facoltà dell’universale, da cui unicamente procede la moralità e il diritto.

La posizione di Dio diventa, sotto l’aspetto della connessione raziona­le, sempre più precaria e sta quasi per sfumare anche come postulatum: infatti se nel discorso sistematico si afferma che è la coscienza della libertà a fondare il passaggio all’immortalità ed all’esistenza di Dio, poi la stessa coscienza della libertà viene subordinata alla coscienza della legge morale, capovolgendo ancora la situazione che finisce in un circolo.

Come rispetto alla coscienza della libertà s’incappava nella secca della determinazione del soggetto, ossia della corrispondenza fra l’Io trascenden­tale (formale) e l’io empirico (reale), così ora, nella determinazione della legge morale, Kant non può evitare la secca della corrispondenza fra l’imperativo categorico puramente formale e la moralità degli atti partico­lari dei singoli. Kant ha visto bene che il problema (dell’esistenza) di Dio, il suo senso e la sua soluzione, ha carattere personale – oggi diciamo «esistenziale» – ed interessa la libertà dell’uomo e non solo l’intelligen­za: ma, facendo della libertà una funzione della ragione, egli ha posto la premessa della loro unificazione, che sta alla base dell’ateismo implicito proprio dell’idealismo panteistico dell’Ottocento, da cui provengono le varie forme d’ateismo esplicito (etico, politico, estetico…) cioè antropolo­gico positivo del Novecento.

Dobbiamo pertanto indugiare ancora un po’ sulla dialettica kantiana della libertà. Dato il momento decisivo che esprime comunque la libertà in Kant per la posizione del problema della trascendenza, dell’immortalità personale e dell’esistenza di Dio, dobbiamo considerare un po’ da vicino la dinamica della terza antinomia della Critica della ragion pura fra causalità (necessità) e libertà: questa costituisce l’antitesi, quella invece la tesi e questa stessa collaborazione diventa assai significativa e particolarmente indicativa del disagio in cui viene a trovarsi quella «rappresentazione completamente nuda» (ganz nackte Vorstellung) com’è detto l’Io nella conclusione della antinomia seconda564.

1) LA TESI (posizione della libertà dello spirito)565

Per spiegare le apparenze non basta ammettere la causalità secondo le leggi della natura, ma è necessario ammettere una causalità mediante libertà. Infatti, nella causalità della natura, tutto ciò che accade presuppo­ne uno stato precedente e questo a sua volta un altro secondo le leggi della natura e questo un altro ancora e così all’infinito. Così, ogni inizio è in sé subordinato e non si avrà mai un inizio primo. L’unica soluzione allora, per uscire dall’impasse è di ammettere, oltre e al di sopra della causalità subordinata della natura secondo leggi necessarie, una spontaneità assoluta ossia un principio autonomo capace di cominciare da sé una serie di apparenze.

Nella nota che segue Kant non a torto accosta questo procedimento alla prova dell’esistenza di Dio come primo motore che si riscontra in «tutti i filosofi dell’antichità» (ad eccezione della scuola epicurea).

Quanto al significato della tesi, Kant osserva ch’essa mira unicamente a chiarire il concetto di libertà trascendentale, ossia della libertà come esigenza e non della libertà come fatto di esperienza, e l’esigenza di siffatta libertà è precisamente la necessità di spiegare la possibilità di un primo inizio da cui possono seguire tutte le serie di apparenze, un inizio che non può essere che in un modo del tutto spontaneo. È vero, osserva Kant che non sappiamo dare una risposta sul «come sia possi­bile una siffatta facoltà», ma questo non è necessario: basta mostrare la necessità di una prima origine del mondo. E non si tratta, precisa con pertinenza, di un inizio assolutamente primo quanto al tempo – che non è concepibile, poiché ogni evento nel tempo rimanda ad un evento precedente e pertanto ancora nel tempo – 566, ma all’inizio assoluta­mente primo quanto alla causalità. Tale inizio esige un principio diverso dalla natura, che offre solo serie di fenomeni secondo necessità, cioè una causa agente in modo libero la quale avrebbe dato inizio, sponta­neamente, e per la prima volta, alla prima serie di stati. Quindi: poiché la natura ci presenta serie e serie di fenomeni che si condizionano l’un l’altro nel tempo, il fondamento (Grund) non può essere la se­rie delle condizioni e neppure la totalità delle serie stesse (come af­ferma il panteismo) la quale non può, per la definizione stessa di condizione nel tempo, mai essere presente come un tutto. Bisogna dare alla stessa natura un principio ed un fondamento e questo è un intervento fuori della natura e diverso dal modo di agire della natura – cioè la libertà come spontaneità.

2) LANTITESI (posizione della necessità della natura)

L’intromissione della libertà, come principio della natura ossia del cominciamento delle serie di fenomeni, è un vuoto espediente o funzione di pensiero (ein leeres Gedankending) che non approda a nessun risultato. Infatti, se la libertà pretende di fare un inizio assoluto mediante la spontaneità, allora tocca presupporre all’inizio uno stato in cui la causa non agisce ancora ed un inizio dinamicamente primo che non ha alcun collegamento di causalità con lo stato precedente. A questo modo, la libertà trascendentale, oppo­nendosi alla legge causale, introduce un tipo opposto di collegamento (necessario) dei fenomeni di esperienza ch’è pure effetto di spontaneità, perciò imprevedibile. Così che rende impossibile l’unità dell’esperienza567 ed il risultato sarebbe l’anarchia.

Il ricorso quindi alla libertà, come causa che operi prima e al di sopra e in modo diverso dalla natura, è un’illusione.

L’osservazione, che segue anche qui, contesta l’esigenza espressa dalla tesi della necessità di un inizio assoluto della natura: l’unità dell’esperien­za esige che le sostanze siano sempre esistite nel mondo e quindi di porre limiti alla sconfinata natura. Anche potendosi concedere una simile facoltà trascendentale alla libertà, per dare inizio ai mutamenti del mondo, essa dovrebbe trovarsi fuori del mondo ed entrerebbe in conflitto con l’ordine del mondo che consegue alla necessità delle leggi della natura. Quindi, aut-aut: o la natura con il suo ordine necessario, o la libertà con la sua anarchia. Il punto di vista dell’empirismo puro568. Quest’opposizione tuttavia non ci dispensa dal chiedere alla ragione una soluzione, osserva Kant, che è quella che già conosciamo e che non è affatto una soluzione poiché non è che la ripresentazione della separazione dualistica, senza possibilità di comunicare, della linea della natura (fenomeni) dalla linea della libertà (noumeni). Ma Kant ritorna sul contrasto di natura e libertà verso la conclusione della discussione sulle Idee cosmologiche569, per esigenza sistematica e per chiarire ancora che negli eventi (umani) natura e libertà «nel senso cosmologico», costituiscono due ordini di considera­zione diversi che non si possono incontrare, ma stanno in netto contrasto anche se – come riconosce espressamente lo stesso Kant – essi coesisto­no. Cioè, lo stesso evento, considerato al livello della natura, cioè dell’e­sperienza sensibile legata al tempo, è di necessità condizionato dallo stato precedente, e questo a sua volta dal precedente, e così via.

Al livello della libertà, l’evento e lo stato dell’evento ha avuto origine da sé ed è ciò che fa della libertà un’Idea trascendentale pura prodotta dalla ragione la quale, per spezzare il cerchio della necessità della natura, si forma (schafft sich) l’idea di una spontaneità, che è tutto ciò a cui, come sappiamo, Kant riduce la libertà. Sotto l’irradiazione di questa libertà trascendentale come spontaneità s’illumina anche quella che ora Kant chiama la «libertà in senso pratico», che è l’indipendenza dell’ar­bitrio (Willkür) dalla «costrizione» (Nötigung) mediante gli impulsi della sensibilità. Malgrado la piccola breccia della libertà in senso pratico, che sembra incunearsi nella necessità del processo fenomenico, della natu­ra, Kant ritorna alla sua formula sistematica: «L’effetto può quindi essere considerato, rispetto alla sua causa intelligibile, come libero, e tuttavia insieme (zugleich) rispetto ai fenomeni [o apparenze] (Erscheinungen) come conseguenza dei medesimi secondo la necessità della natura». Kant si rende conto che la soluzione proposta, cioè l’attribuire ad uno stesso evento insieme il carattere di necessità e poi di libertà, può riuscire «estremamente sottile e oscuro». Egli se la cava con una distinzione di terminologia circa i caratteri dell’evento, cioè col chiamare il primo carat­tere empirico ossia fenomenico ed il secondo carattere intelligibile ossia indipendente dalla sensibilità e proprio della Cosa in se stessa.

In questa distinzione, e nella spiegazione che subito aggiunge, Kant si muove nel clima dell’unità idealistica del reale, al quale manca soltanto l’unità o identificazione spinoziana di natura e spirito che si compirà con l’idealismo metafisico di Fichte, Schelling, Hegel, respinto però da Kant.

Dunque, a livello empirico, il soggetto, come apparenza, resta sottopo­sto a tutte le leggi della determinazione secondo il nesso causale e quindi secondo un condizionamento necessario nel tempo. Invece al livello intel­ligibile il medesimo soggetto si trova libero da ogni influsso della sensibili­tà cioè dell’apparenza ed anzi, poiché è sottratto al condizionamento della successione del tempo, in tal soggetto non sorgerebbe né perirebbe alcun atto così che – si badi bene! – di tale ente si potrebbe dire in modo perfettamente giusto ch’esso dà inizio da sé ai suoi effetti nel mondo sensibile, senza che l’azione cominci in lui stesso. E conclude: «Così allora libertà e natura, ciascuna nel suo pieno significato, si incontrereb­bero insieme e senza contrasto secondo che siano confrontate con la causa intelligibile e sensibile»570.

Ma cosa è un siffatto carattere intelligibile che è proprio e rivelatore della sfera noumenica della libertà? ossia (quel carattere che manifesta la spontaneità grazie alla quale sorge quell’azione originaria (ursprüngliche Handlung), mediante la quale accade qualcosa che prima non esisteva, né poteva contenersi nella serie fenomenica delle cause empiriche? La ri­sposta di Kant è piuttosto tortuosa perché deve accordare sia la coesione, indispensabile delle azioni, sia l’originalità e indipendenza dell’ordine intel­ligibile in cui si attua la libertà.

Non si tratta ovviamente di indicare un’esperienza in cui si riveli l’indipendenza ch’è propria della libertà, né di una dimostrazione la quale dovrebbe far capo ad una causa della libertà – due supposizioni che distruggerebbero l’originalità della libertà –, ma di mostrare soltanto che la libertà appartiene ad un’altra sfera da quella della causalità fenomenica, cioè alle facoltà dell’intelletto e della ragione e soprattutto della ragione. Orbene, la causalità propria della ragione si rivela chiaramente negli «imperativi morali» (Imperativen) che in tutta la sfera pratica noi imponiamo come regola alle nostre capacità esecutive. Questi imperativi costituiscono ciò che nel mondo dello spirito si chiama il «dovere» (Sollen): esso esprime una forma di necessità e connessione con ragioni, ossia che una cosa «debba essere» (sein soll) diversamente da ciò ch’essa è in tutte queste relazioni temporali secondo il corso della natura. È allora l’avvertenza del dovere ch’è il principio ed il prius differenziale degli atti liberi, l’elemento rivelatore del carattere intelligibile della libertà e perciò anche la fonte della spontaneità che ne costituisce, come si è visto, l’essenza.

È vero che Kant descrive anche il dovere, come si è detto, come «una specie di necessità e connessione con ragioni»571, aprendo ancora una volta – e Fichte prima e poi anche Schelling ed Hegel lo riconosce­ranno espressamente – all’unificazione totale del conoscere e dell’agire. Ma quel che a Kant preme far rilevare è sempre la diversa qualità degli eventi, naturali e intelligibili, che qui si presentano ambedue di carattere necessario: i naturali sono necessari di necessità della connessione dei fenomeni, gli intelligibili sono necessari della connessione col noumeno del «dover essere», che è per Kant, e giustamente, l’elemento intelligibile assolutamente inderivabile dalle connessioni temporali proprie dei fenome­ni della natura. Ma Kant vuole andare più a fondo, per risolvere l’antino­mia del contrasto fra natura e libertà.

Kant sembra infatti abbandonare il doppio binario della natura e della libertà, della sensibilità e della ragione, per ammettere che anche la ragione, cioè le idee della ragione, dal punto di vista pratico possono dimostrare realmente una causalità rispetto alle azioni umane in quanto apparenze, così che se tali azioni sono accadute non è stato perché fossero determinate da fondamenti della ragione. Ma una causalità della ragione, che penetra nella serie delle apparenze, dovrebbe «cominciare»: ma per la ragione non esiste un prima e un poi, poiché allora sarebbe subordinata al tempo e dipendente dai fenomeni; la conclusione, un po’ sorprendente ma inevitabile, è che «… nella ragione stessa nulla comincia…, invece il suo effetto ha inizio nella serie delle apparenze, ma non può mai in questo costituire un inizio assolutamente primo»: cioè la ragione resta sempre indipendente e comincia da sé come causa «completa» (vollständing). Perciò Kant respinge il positivismo giuridico ed afferma in pieno il princi­pio dell’imputabilità: «L’azione è imputabile al suo carattere intelligibile; nell’istante in cui egli [p. es.] mente, è completamente colpevole: quindi la ragione, nonostante tutte le condizioni empiriche dell’azione, era com­pletamente libera ed è totalmente responsabile della sua trasgressio­ne»572.

Ma cosa può significare una simile responsabilità?

A questa domanda Kant non dà e neppure crede necessaria una rispo­sta: gli basta aver dimostrato la realtà (Wirklichkeit) della libertà, cioè della causa intelligibile diversa dalla natura, e che essa può essere la condizione sensibilmente incondizionata delle apparenze. Ma spiegare il «perché» (Warum) e, direi, anche il come (wie) avvenga la sintesi del carattere intelligibile (libertà) col momento empirico dell’azione, Kant di­chiara che ciò è una questione che oltrepassa ogni potere della ra­gione573.

Ma a questo modo egli lascia insoluto e insolubile il problema esisten­ziale più acuto che pur aveva afferrato, quello dell’imputabilità come attribuzione del merito e della colpa, la quale suppone non solo il conflitto fra la legge e l’azione concreta ma l’assunzione da parte del soggetto di siffatto conflitto morale e perciò la consapevolezza della difformità e la realizzazione in concreto della stessa (lode e merito, colpa e peccato). Perciò non sorprende l’affermazione che Kant pone in nota: «La moralità delle azioni (merito e colpa) nel senso autentico, perfino quella del nostro proprio comportamento, ci rimane del tutto nascosta. Le nostre imputabi­lità possono essere riferite soltanto al carattere empirico. Ma quanto di questo si debba attribuire a puro effetto della libertà, quanto alla semplice natura e ai difetti non imputabili del temperamento od alla sua felice costituzione (merito fortunae), nessuno lo potrà mai indagare e pertanto neppure giudicare con perfetta giustizia»574. Ma è fondata una simile affermazione che eliminerebbe ogni esercizio della giustizia e farebbe di ogni delinquente un semplice «sfortunato sociale»?

Certamente nessun uomo ma soltanto Dio, ch’è l’unico che vede nel cuore dell’uomo, può giudicare l’uomo «con perfetta giustizia» e quindi il Vangelo ci esorta a «non giudicare per non essere giudicati» (Mt 7,1): perciò né i diavoli né i dannati sono in grado di contestare il suo giudizio. Ma fra gli uomini, chi mai può penetrare il giro interiore della coscienza altrui? Kant però fa un altro discorso: egli nega a ciascuno di noi, all’io singolo, la capacità di cogliere la stessa propria responsabilità e pertanto essa è frutto unicamente dell’opposizione ch’egli ha posto fra la sfera dei fenomeni – a cui egli rimette l’io individuale – e la realtà dei noumeni, a cui appartiene la ragione.

Questo poi rivela uno sfondo ancora più grave della posizione kantiana ch’è sul piano esistenziale della responsabilità del singolo decisamente amorale e atea.

È amorale, perché nella sfera noumenica della ragione non ci posso­no essere né errore né peccati in quanto essa attua la libertà pura, la quale è librata al di sopra dell’empiria in cui si muovono i singoli: questi allora, in quanto (totalmente) soggetti ai condizionamenti empirici, non cadono più sotto l’imputabilità. Quella, in quanto è librata al di sopra di tali condizionamenti, astrae da ogni inquinamento e perciò sfugge ad ogni imputabilità.

È atea, perché l’intero circolo dell’azione umana, ambedue i momenti del fenomeno e del noumeno nella condotta sia individuale sia sociale, si compie in virtù dell’autonomia della coscienza pratica cioè dell’esigenza del dovere ch’è assoluta in sé e per sé: il «tu devi» ha valore in sé e per sé di obbligatorietà e la sua spontaneità, cioè il cominciare da sé, esprime il carattere analitico e indipendente della libertà – così come «l’io penso in generale»575 ha valore in sé e per sé di fondazione della verità e la sua spontaneità – ch’è anche l’esigenza di esprimere il carattere analitico e indipendente dell’universalità, ossia l’indipendenza costitutiva del conosce­re. A Kant non interessa, non solo nella sfera teorica ma neppure in quella pratica, l’io come singolo, come persona ma solo la personalità, nel senso, come abbiamo visto, di ragione: essa come principio formale universale è il soggetto proprio ed esclusivo della libertà. Ma non si tratta – ecco la radice propria del criptoateismo kantiano – di libertà di scelta, ma solo di spontaneità di azione, la quale sembra non abbia altro senso in concreto che quello di aspirazione al bene e al giusto intesi come fonda­mento della «felicità» (Glückseligkeit)576.

Ma felicità di chi? E quale felicità?

Come nell’ordine fisico della realtà esistono solo sostanze singole… alberi, animali, uomini singoli: così nell’ordine morale della libertà esisto­no solo coscienze e libertà singole e capaci di atti singoli. E la libertà non s’identifica con la attività della ragione, come avviene in Kant e poi in tutto il pensiero moderno; non s’identifica neppure con la volontà ut natura che è la facoltà di aspirare al bene ed alla felicità in generale, che è un’operazione necessaria perché corrisponde all’inclinazione naturale della volontà stessa che fa da fondamento – come già si è detto – alla «scelta» che è l’autentico atto di libertà. Ma si può parlare di «scelta» solo se sono prospettabili non solo atti molteplici ma anche e soprattutto fini «diversi» e opposti oggettivamente e soggettivamente – di qui la distinzione del bene e del male in sé – e i molteplici individui umani. Essi sono, ciascuno per sé, i soggetti che operano con consapevolezza e perciò con responsabilità la scelta propria.

Così l’esame dell’antinomia morale (la terza) ci ha portati nel cuore del Kantismo, e Fichte, che ha svolto con coerenza lo Ich denke e il corri­spondente Sollen nei vari progetti della Wissenschaftslehre dal 1794 al 1797, non ha potuto evitare l’accusa di ateismo577. Kant non era ateo né pensava d’iniziare con la sua rivoluzione copernicana la forma più consi­stente e coerente di ateismo in quanto la misura della verità del conoscere – come dirà poi Hegel578 – passa dall’oggetto al soggetto ed il fondamento della libertà dall’origine divina dello spirito finito alla spon­taneità originaria del suo agire autonomo.

Certamente non si trova in tutta l’opera di Kant un’affermazione esplicita di ateismo: bisogna piuttosto parlare in lui di un’atmosfera atea, ch’è data dall’inizio antropologico radicale dell’Io penso in generale nel campo della ragione speculativa e dell’esigenza del dovere puro («tu devi») per la ragione pratica: in sé ragione speculativa e ragion pratica formano un’unica facoltà che si attua in sfere distinte, trascendentale la prima ed empirica la seconda. La formula precisa di questo ateismo antropologico trascendentale è data dallo stesso Kant, e si legge in apertu­ra dell’opera destinata alla fondazione della religione: «La morale, in quanto essa è basata sul concetto delluomo come essere (“Wesen”) libero ma che appunto per questo obbliga pure se stesso mediante la sua ragione a leggi incondizionate, non ha bisogno né dellIdea di un altro essere al di sopra di lui per conoscere il suo dovere, né di uno stimolo altro dalla legge stessa, per prenderla in considerazione»579. E Kant riassume l’esposizione fatta nelle opere precedenti: la moralità per se stessa non ha assolutamente bisogno né oggettivamente, cioè per il volere, né soggettivamente, cioè per il potere, di appoggiarsi alla religione ma in virtù della ragione pura pratica essa basta a se stessa (ist sie sich selbst genug).

Kant né qui né altrove, per quanto sappia, ricorda la tesi di Bayle, sulla possibilità di una società di atei580, ma quella che si sta realizzando nel nostro secolo, col prevalere del principio d’immanenza, ha preso a suo fondamento questa formula di Kant. Infatti lo stesso Kant passa poi, in questa stessa prefazione, come già nella Critica della ragion pratica, a porre l’esigenza cioè «l’idea di un sommo bene nel mondo per la cui possibilità siamo costretti a supporre un essere supremo superiore, morale, santissimo e onnipotente ch’è il solo capace di riunire ambedue gli elementi del medesimo» (p. 3): l’osservanza del dovere e la felicità. In questo senso Kant qui afferma che «la morale conduce inevitabilmente alla religione, per cui si eleva così all’idea di un legislatore morale potente fuori dell’uomo, nella cui volontà c’è quel fine ultimo (della creazione del mondo), ciò che insieme può e dev’essere il fine ultimo dell’uomo» (p. 4s.). Facendo un parallelo con S. Tommaso si potrebbe dire: come nel realismo metafisico tomistico si presenta prima l’esistenza del mondo fisico (la prima, seconda e terza via) e poi quella spirituale (quarta e quinta via), così anche in Kant l’esistenza assoluta della legge morale e l’aspira­zione alla felicità. Ma, mentre san Tommaso trova che quei due mondi osservati si presentano in sé insufficienti ad essere ed operare, e passa da questa insufficienza radicale a porre l’esistenza del Primo Principio dell’es­sere e dell’agire sia per il mondo sia per l’uomo e le altre nature spiri­tuali (principio di partecipazione: quarta via), per Kant il mondo spirituale dell’uomo è e deve essere in sé sufficiente e autonomo. L’esistenza di Dio non sta a fondamento dell’ordine morale: se così fosse l’agire umano non sarebbe morale, ma un «complemento» soltanto.

E proprio a questo punto, in un’ampia nota, Kant discute questo nodo cruciale. La proposizione (leggiamo) Cè un Dio e di conseguenza cè un bene supremo nel mondo, se deve (come articolo di fede)581 derivare soltanto dalla morale, è una proposizione sintetica a priori, la quale, benché accettata soltanto in un contesto pratico (in praktischer Be­ziehung), oltrepassa tuttavia il concetto di dovere ch’è contenuto nella morale, dalla quale quindi essa non si può dedurre analiticamente. Come si arriva allora a porre l’esistenza di Dio? La risposta di Kant riassume, con qualche nuovo spunto esistenziale, la posizione acquisita nelle opere precedenti. Ogni azione tende ad un fine, ed il fine necessario e sufficien­te di tutte le azioni è il fine ultimo (Endzweck) cioè la propria felicità (eigene Glückseligkeit). Ma le leggi morali sono assolute e valgono per se stesse e non per le loro conseguenze, così come è assoluto il dovere che esse esprimono. E, per manifestare meglio il suo pensiero, Kant afferma che per gli uomini «… è sufficiente che compiano il loro dovere; può darsi anche che tutto finisca con la vita terrena e perfino che in questa la felicità e il merito non s’incontrino forse mai». E Kant qualifica come «una delle inevitabili limitazioni dell’uomo e della facoltà della ragione pratica il preoccuparsi in tutte le azioni del risultato: cioè si pone un obiettivo, si propone un fine (ultimo) nel quale l’uomo – ecco, quasi a malincuore, il guizzo esistenziale – cerca qualcosa ch’egli possa amare. La proposizione, allora, Fa che il più gran bene possibile nel mondo sia il tuo fine ultimo, non è inclusa nella legge del dovere né dalla medesima deducibile, quindi è sintetica a priori. Ma poiché l’uomo non ha potere di accordare il merito dell’osservanza delle leggi con la felicità, ecco che: «… ci deve essere un Essere morale onnipotente come signore del mondo (Weltherrscher)» sotto la cui sollecitudine (Vorsorge) «questo avvenga, cioè la morale conduce immancabilmente alla religione» (p. 6). Tutta qui la fondazione kantiana dell’esistenza di Dio e della necessità della religione.

Conclusione: Le aporie della libertà kantiana e la fondazione metafisica della morale

Riassumendo:

1) L’ordine morale esprime la natura propria dell’uomo e sta fondato in sé e per sé sull’assolutezza pura a priori del dovere.

2) L’esigenza di un «fine ultimo» (Endzweck) ha un significato e un compito secondario cioè quello di dare un effetto al proprio agire: quindi non è un’esigenza necessaria ma quasi una «permissione» (se così posso chiamarla, oggi che dilaga – in un tutt’altro senso – il permissivismo) della ragion pratica.

3) Tale fine ultimo è espresso per Kant – si badi bene! – dal «supremo bene possibile nel mondo» (das höchste in der Welt mögliche Gut), una proposizione – si badi ancora! – che estende la ragion pratica al di là della legge morale.

4) Non si spiega in quale rapporto questo supremo bene stia con l’esigenza di felicità dell’uomo come persona singola.

5) Non si spiega cosa significhi precisamente un «Essere morale onnipotente», ossia Signore del mondo, che non sia anzitutto sul piano metafisico inteso come Atto puro, cioè l’Essere per essenza e pertanto Creatore dal nulla dell’universo materiale e spirituale e di conseguenza conoscitore e guida del corso del mondo (Weltlauf ).

Altro è invece il progetto fondamentale di Kant sulla fondazione della verità: è la libertà l’alfa e l’omega del fondamento.

Una precisa nota dei Prolegomeni chiarifica il capovolgimento sul quale insiste la soluzione della terza antinomia (necessità-libertà): la liber­tà appartiene all’uomo unicamente nel rapporto dell’esigenza intelligibile rispetto alla serie sensibile dei fenomeni. Per questo Kant parla di libertà trascendentale: «L’idea di libertà ha luogo soltanto nel rapporto della [sfera] intellettuale, come causa, al fenomeno, come effetto. Pertanto alla materia, a causa della sua attività incessante582 con la quale essa riempie il suo spazio, non possiamo attribuire la libertà, benché quest’attività proceda da un principio interiore». L’osservazione sembra strana perché se alla materia conviene siffatta attività, non si vede perché tale attività non sia riconosciuta spontanea e pertanto libera, secondo quella spontanei­tà con la quale finora Kant ha caratterizzato la libertà. Ma c’è di più. Kant nega la libertà agli esseri intelligibili e anche a Dio: «Tanto meno noi possiamo trovare concetto di libertà per gli esseri puri spirituali, per esempio, Dio, in quanto la sua azione è immanente. Infatti la sua azione, benché indipendente da cause determinanti esterne, è tuttavia determinata nella sua eterna ragione cioè dalla natura divina. Solo quando con un’altra azione deve cominciare qualcosa, quindi l’effetto debba trovarsi in una serie temporale, quindi nel mondo sensibile (per esempio il cominciamento del mondo), sorge la questione se la causalità della causa abbia dovuto anch’essa cominciare o se la causa possa originare un effetto senza che la sua causalità cominci».

Giustamente Kant osserva che nel primo caso bisogna parlare di «necessità naturale» (Naturnotwendigkeit), nel secondo invece di libertà. E conclude: «Da questo il lettore può vedere che, poiché io ho spiegato la libertà come la facoltà d’iniziare da sé un evento, ho colpito precisa­mente il concetto che è il problema della metafisica»583.

È il problema della libertà dell’uomo quello che esprime ed assorbe l’essenza e l’istanza della riflessione filosofica: Dio è un ospite di più e quasi di disturbo! Certamente ciò si verifica nei momenti teoretici più cru­ciali: è il concetto stesso kantiano di «trascendentale», che attribuisce ogni fondamento di verità e libertà al riferimento al soggetto che è l’Io trascendentale, che elimina alla radice la trascendenza ontica del mondo ossia la distinzione dell’essere dal conoscere, la trascendenza ontologica dell’io dalla natura ossia la sopravvivenza individuale dell’anima (im­mortalità personale) e la trascendenza metafisica di Dio.

Per Kant, in conclusione, il fondamento della moralità è l’autonomia della volontà dell’uomo che egli ha chiamato l’imperativo categorico del dovere il quale è – credo si possa dire – l’unica affermazione assoluta positiva di cui secondo Kant l’uomo dispone. La sua formula è: «Agisci unicamente secondo quella massima che ti mette in grado di volere nel medesimo tempo chessa diventi una legge universale»584. Da questa formula originale, come osserva Delbos585, Kant deduce altre tre formule destinate soprattutto a presentare l’imperativo categorico sotto una formu­la più prossima all’intuizione e all’applicazione. Eccole586:

«1) Agisci come se la massima della tua azione dovesse essere eretta dalla tua volontà a legge universale della natura.

«2) Agisci in modo da trattare lumanità, così nella tua persona come nella persona di tutti gli altri, sempre come un fine e mai come un puro mezzo.

«3) E pertanto egli (l’uomo) deve agire in modo che la volontà sua in quanto essere ragionevole, è una volontà legislativa universale».

Tutte e tre poi rimandano e si fondano sulla formula generale dell’im­perativo categorico: «Agisci come se la tua massima dovesse servire da legge universale per tutti gli esseri ragionevoli».

Così la formula primitiva dell’imperativo categorico si è specificata, nota ancora il Delbos, in tre altre formule, identiche di senso, ma delle quali la prima concerne piuttosto la forma della massima (legge universale della natura), la seconda concerne invece la materia (esseri ragionevoli, fini in sé) e la terza esprime infine la determinazione completa (legislazione autonoma di un regno dei fini)587. È un «sistema» senza dubbio in sé compatto e coerente: ma è realistico? Corrisponde cioè alle esigenze pratiche dell’uomo reale? In altre parole: l’imperativo categorico kantiano è, ossia può diventare, effettivamente operativo? Le leggi di cui esso deve diventare cioè porsi come fondamento, ottengono la garanzia assoluta (vis obligans) per essere osservato dall’uomo che è battagliato da contrasti e passioni di ogni genere?

La risposta a queste domande è molto impegnativa: essa è stata già data in forma negativa dallo sviluppo della filosofia postkantiana che ha eliminato alla radice la morale588 e, quando la mantiene, si riduce ad una considerazione formale del «dovere» come in Kant. Ora in siffatta prospettiva la legge non si sa come essa riesca a determinarsi per attingere l’azione concreta che va posta nel mondo empirico: è l’impossibilità del passaggio dal trascendentale all’empirico, già rilevato e che ora mostra il suo lato opposto cioè amorale, ossia che il trascendentale resta indifferen­te in sé come regola formale rispetto alla materia dell’atto e non può costituire alcuna differenza fra il bene e il male in sé: si potrebbe dire, per paradosso, ch’esso nella sfera morale è l’unico in sé (noumeno) ma il cui essere (come per l’«Io penso») è per l’altro che gli è eterogeneo cioè l’azione empirica.

Il «tu devi» si presenta perciò come un recipiente vuoto (ancora come lo «Io penso» che Kant ha definito giustamente una unità «anali­tica»)589 che può ricevere qualsiasi contenuto: anche i briganti, come oggi le BR, sono convinti di obbedire all’imperativo morale della propria ideologia quando uccidono. Esso perciò può giustificare qualsiasi forma di capitalismo e qualsiasi forma di socialismo, qualsiasi etica e qualsiasi politica purché ciascuna venga presentata in forma universale – ciò che perfettamente quei sistemi etici-politici non mancano di fare. Si tratta che nella fondazione della legge morale il rapporto al Creatore è costitutivo non solo come dipendenza reale, quale si rivela nella natura irrazionale, ma è costitutivo una seconda volta come fondazione per la coscienza umana della moralità della norma stessa: Dio è il Sommo Bene fonte di ogni bene che ha assegnato quindi all’uomo una particolare legge naturale (razionale) che ha senso e valore di legge solo in quanto è una «parteci­pazione» della legge eterna in Dio590.

È vero che la spiritualità dell’uomo e la sua libertà fra loro sono solidali; così l’uomo può trasgredire la legge ma, ciò facendo, egli disob­bedisce a Dio. Anche, e soprattutto, la vita morale non è un monologo, ma un dialogo tra l’uomo e Dio: un dialogo concreto in concreto che si compie anzitutto nel segreto della coscienza dell’io individuale. Quindi senza il riferimento a Dio creatore del mondo e dell’uomo, e della natura dell’uomo in modo speciale, non è possibile nessuna legge di valore assoluto ed eguale per tutti ch’è l’esigenza legittima affermata da Kant nell’imperativo categorico il quale – passi il bisticcio – può diventare un prius solo in quanto è un posterius. È un prius nell’ordine esistenziale, però in quanto è un posterius nell’ordine creaturale ossia – secondo la formula tomistica – in quanto la legge naturale dell’uomo deriva e si fonda sulla legge eterna di Dio. Lo status creationis diventa perciò il necessario fondamento dello status moralitatis.

Secondo la creazione l’uomo non è semplicemente coscienza e autoco­scienza, coscienza trascendentale e coscienza pratica, sensibilità e ragione…, ma è la sintesi di corpo e anima cioè partecipa dei due mondi che sono la natura e lo spirito. E lo spirito come coscienza conoscitiva e morale insieme deve – affinché l’uomo possa vivere – mettersi in precisi rapporti con la natura ch’è fuori di lui (mondo) e quella ch’è in lui (facoltà, inclinazione, passioni…) per formarsi una personalità responsabi­le. L’uomo è autonomo cioè libero, mentre la natura non lo è: egli può fare e tralasciare, fare (e tralasciare) questa o quell’azione e così diventa responsabile di ciò che fa perché lo fa o di ciò che non fa perché non lo fa.

L’uomo è libero perché può disporre di sé: questa riflessione su di sé è superiore, è d’altra qualità, da quella dell’Io penso. Il «dovere» (Pflicht) kantiano è formale nella linea dell’Io penso: la morale kantiana è a-tea perché astrae dal singolo come «io teologico»591, dall’uomo impegnato su questa terra al suo dramma personale; ma non solo per questa ragione, cioè sotto l’aspetto esistenziale soggettivo. Ma anche sotto l’aspetto esi­stenziale oggettivo, se così si può dire: perché l’obbligatorietà dell’impera­tivo categorico come tale resta librata in aria se non s’incarna in precise leggi morali che illuminano la via della condotta umana per seguire il bene e fuggire il male. Ma da dove sorge la prima differenza fra il bene e il male? Sta bene che l’uomo dev’essere considerato fine a se stesso e non può essere trattato come mezzo: ma non può essere il fine ultimo. Del resto come potrebbe trovare e soddisfare in sé la propria felicità? Né potrebbe trovare da sé la rivendicazione per sé e per gli altri: eppure pochi come Kant hanno sentito il problema del fondamento ultimo della morale. Tale fondamento, poiché anche per Kant la morale ha e deve avere valore assoluto, dev’essere assoluto e quest’assoluto non può essere l’uomo e Kant, affermandolo, è in grave errore o piuttosto – ed è peggio – è vittima di una grave illusione. L’illusione dell’ateismo morale o della libertà atea è di supporre che l’uomo sia a se stesso la sua legge (autonomia) ossia che sia capace di legarsi alla legge ch’egli stesso si è data. Ma con ciò, osserva giustamente Kierkegaard592, si pone in sostanza, nel senso più radicale, la mancanza di ogni legge ed il puro sperimentare. Cioè, se l’uomo è il legislatore di se stesso, sarà anche colui al quale spetta determinare la sanzione e – per poco che si conosca la malizia dell’uomo (che Kant, come presto diremo, ammette in modo drastico e insuperabile) – si può facilmente indovinare quel che può accadere. Sarà una cosa così poco seria, continua Kierkegaard, «come i colpi che Sancio Pancia si dà sulla schiena».

Come l’uomo può essere il finis legis moralis, ma non l’ultimo, così anche non può essere il custos legis ultimus ed ogni diritto penale umano – anche prescindendo dalle sue lacune e difficoltà di applicazione – è inevitabilmente carente rispetto alla qualità dei delitti. Questa carenza è ancor più lampante nella posizione di Kant. È impossibile che in A (colui che lega) io possa effettivamente essere più severo di quello ch’io sono in B (colui che è legato) o che possa desiderare a me stesso di esserlo. Se si deve fare sul serio, ci vuole costrizione. Se ciò che lega non è qualcosa di più alto dell’Io stesso e tocca a me legare me stesso, dove allora come A (come legislatore) dovrei prendere la severità che non ho come B (come suddito della legge) una volta che A e B sono il medesimo Io? E la risposta è ovvia: occorre quindi un terzo. Qualcuno che costringa, senza essere l’individuo stesso. Non c’è soltanto una legge che io mi dò come massima (la legge naturale), ma ve n’è anche una che mi è data da un legislatore più alto, il quale si erge a educare e m’impone la costrizione: io devo avere in mio aiuto un altro che possa essere la severità, benché egli sia anche la mitezza. Quindi la vis obligandi ultima della legge deve venire da un principio Primo che trascende l’uomo, da Colui cioè che l’ha creato. L’autonomia morale di Kant è orfana, abbando­nata a se stessa, e può essere raccolta da chiunque – come si è accennato – sia dagli stati totalitari come dai movimenti anarchici. E così è anche stato. Kant è stato e rimane il padre prestigioso delle ideologie moderne e contemporanee che hanno dissolto la religione e il Cristianesimo: un risultato ch’egli avrebbe sdegnosamente sconfessato. Ma è anche fuor di dubbio che l’unica dipendenza o condizionamento che Kant ammette per l’autonomia del soggetto è il mondo dei fenomeni. Di qui sorge anche l’unica reale opposizione ch’è quella di natura e libertà nell’uomo: resta quindi sempre in bilico la connessione – di una «continuità» non è affatto il caso di parlare – fra la ragion teorica e la ragion pratica, poi – e si potrebbe dire «di conseguenza» – quella fra la ragion pratica che Kant identifica con la morale e la religione.

Infatti la colpa e il peccato – ed in un senso più generale il problema del male – possono trovare spazio morale solo nella prospettiva di un rapporto immediato dell’uomo a Dio: una delle aporie del problema del male, come diremo.

Concludiamo questo, riaffermando che l’uomo arriva all’ateismo non soltanto sul fondamento del materialismo, ma anche sull’esigenza di una libertà del tutto autonoma, senza legge (eterna) e senza sanzione (divina). La vita estetica si svolge non di rado senza rapporti con la morale e con la religione. Ma la morale non può costituirsi senza la metafisica e non può attuarsi senza la religione: negarlo, come ha fatto Kant, è un condannare l’attività morale del singolo, come ha osservato Kierkegaard, ad un puro sperimentare ove si finisce con Nietzsche che «tutto è permesso» come aveva predetto anche Dostojevski e come osserviamo nella vita di oggi.

Ciò che sorprende, ed è insieme l’attualità di Kant dal punto di vista dell’analisi esistenziale, è la riduzione della libertà e dell’attività della ragion pratica alla spontaneità ch’è identica a quella della ragione pura. È vero che per Kant il campo di applicazione delle forme e categorie della ragion pura è la natura (la sfera del Sein), mentre la ragion pratica ha il compito di porre l’esigenza del «dovere» (Sollen): per Kant questo dualismo è evidente e non c’è bisogno di dimostrarlo593. Non è evidente però la riduzione delle due sfere della coscienza, la sfera teorica e la sfera pratica, all’energia indifferenziata della spontaneità.

Una simile riduzione infatti porterebbe ad eliminare anzitutto all’origi­ne la differenza, come già si è detto, fra l’essere e il dovere: di più, intesa in senso rigoroso ch’è quello della sua indeterminatezza radicale, la spon­taneità come radice unica del conoscere e dell’agire deve togliere ogni differenza fra il vero e il falso, fra il bene e il male. E questo ci riporta alla carenza fondamentale del sistema kantiano – del suo concetto aquali­tativo e perciò ateo di libertà, sia a livello speculativo come pratico – ch’è l’impossibilità di connettere il momento trascendentale con quello reale empirico. Per esempio i principi morali: non si deve mentire, non rubare, non ammazzare… non contengono affatto, come descrizione di una condotta possibile, l’istanza del dovere né questo contiene in sé quei principi594.

E come Kant ha lasciato inesplicato il Sein, così ha lasciato infondato il Sollen: si deve anzitutto e soprattutto a questa situazione, creata da Kant proprio per contrastare la filosofia negativa, se il pensiero seguente – dopo i sussulti pseudoteologici dell’idealismo – è ricaduto nell’atei­smo positivo (nichilismo metafisico nella forma di antropologia).

Per Kant, com’è noto, «Essere non è manifestamente un predicato reale cioè un concetto di qualche cosa che possa essere aggiunto al concetto di una cosa»595. Ma noi, ha osservato giustamente Heidegger, siamo obbligati a dare allo «è» di ogni discorso, un suo preciso significa­to. E spiega l’essere come fondamento su ben quattro versanti596:

«L’essere in contrasto al divenire, è il permanere.

«L’essere in contrasto all’apparire, è il modello permanente, il sempre uguale.

«L’essere in contrasto al pensiero, è ciò che sta a fondamento, che è esistente, che si fa presente di volta in volta.

«L’essere in contrasto al doveroso o non ancora realizzato o già realizzato»x.

Permanere, costante eguaglianza, lesistenza, lo star davanti sono se­mantemi i quali dicono in fondo tutti la stessa cosa, stabile presenza: o;n come ouvsi,,a e l’uomo, ogni uomo lasciato così privo di un fondamento assoluto nell’Assoluto e di ogni speranza nella salvezza dal male è condannato a vivere l’avventura della sua vita come un fenomeno, cioè come un’ombra.

______

507 Gv 1,18. La dichiarazione ritorna alla lettera nella prima parte della I lettera dell’autore del IV Vangelo: 1Gv 4,12. Il contesto è che dobbiamo andare a Dio soprattutto con l’amore fraterno scambievole.

508 La Bibbia afferma che Mosè e l’Apostolo Paolo hanno visto Dio nella sua essenza (Dt 34,10-11; 2Co 12,4ss.): così interpretano S. Agostino (Epist. de videndo Deo, c. 13) e S. Tommaso (S. Th., IIa-IIae, q. 174, a. 4 e q. 175, a. 3).

509 Lettera di Paolo VI al sen. A. Pesenti (Paese Sera, 8 agosto 1978, p. 3).

510 3Re 19,11-13.

511 Aristotele, Metaph., lib. XII, c. 7, 1072 b 14ss.

512 Ps. Dionigi, De Divinis Nominibus, c. 1, § 7; PG 3, col. 596 b.

513 Th. Haecker, Tag- und Nachtbücher 1939-1945, München 1947, p. 275.

514 L’affermazione dell’esistenza di Dio e la condanna dell’ateismo è stato l’oggetto del Vaticano I (DS, 3021-3025), l’analisi dell’ateismo si trova nel Vaticano II (Const. Gaudium et Spes, §§ 19-21). Paolo VI, al fine di promuovere l’aggior­namento, inteso dal Concilio, ha istituito nella Curia un Segretariato per i non credenti (cioè gli atei). Il fallimento di tale progetto, in una società dei consumi e di oscuramento teologico come la nostra, è attestato dallo scatenarsi dell’irreligiosità e dell’edonismo nella vita privata e pubblica che sta portando la Chiesa, sgomenta e disorientata nella sua stessa gerarchia, allo smarrimento dottrinale e morale dei secoli più bui della sua storia.

515 Th. Haecker, Tag- und Nachtbücher, 1939-1945, München 1947; tr. it., Torino 1955, p. 168s.

516 Questo punto è esposto con chiarezza da S. Anselmo nel dialogo De casu diaboli: «Ita ergo dic quia diabolus accepit velle et posse accipere perseverantiam et velle et posse perseverare, ideo non accepit nec perseveravit quia non pervoluit. (…) Non ideo non accepit quia Deus non dedit, sed Deus ideo non dedit quia ille non accepit» (c. 3; Opera Omnia; ed. F. S. Schmitt, Edinburgh 1946, t. I, p. 238s.). Ed in forma positiva: «Non solum autem voluit (malus angelus) esse aequalis Deo qui praesumpsit habere propriam voluntatem, sed etiam maior voluit esse volendo quod Deus illum velle nolebat, quoniam voluntatem suam contra Dei voluntatem posuit» (ibid., c. 4; p. 242).

517 S. Th., Ia, q. 63, a. 1 ad 4um.

518 S. Th., Ia, q. 63, a. 7.

519 Milton (The Paradise Lost) e Byron (Cain) hanno indagato acutamente la fenomenologia della ribellione demoniaca.

520 De Malo, q. 16, a. 4. Questa posizione sembra in contrasto con quella di Anselmo che abbiamo riferita. Ma una distinzione fra l’atto di «intelligere» e quello di «eligere» è pacifica anche per Tommaso.

521 S. Tommaso si avvicina a questa spiegazione esistenziale ricorrendo, nel peccato dell’angelo, alla absentia solum considerationis eorum quae considerare de­bent. E conclude: Et hoc modo angelus peccavit, convertendo se per liberum arbitrium ad proprium bonum, absque ordine ad regulam divinae voluntatis (S. Th., Ia, q. 63, a. 1 ad 4um).

522 De Malo, q. 16, a. 4.

523 Ibid., ad 3um.

524 De Malo, q. 16, a. 5.

525 Ibid.

526 Ibid.

527 Cf. C. Fabro, Introduzione allateismo…, t. I, p. 34ss.

528 G. Leopardi, Linfinito, in Opere, Firenze 1969, p. 17 a.

529 De Malo, q. 16, a. 5 ad 12um. Altra caratteristica agghiacciante, che potrebbe essere indicata comune al diavolo e al filosofo ateo è l’incapacità che ambedue mostrano del senso di colpa e del pentimento: «Diabolus non potest in se, proprie loquendo, culpam sentire, ita scilicet quod apprehendat et refugiat quasi malum culpae suum peccatum: quia hoc pertineret ad mutationem liberi arbitrii: et per consequens non potest sperare ex divina misericordia veniam, quasi de culpa» (ibid., ad 5um).

530 Ibid., ad 4um.

531 Sal 13,1; 52,1 – «Stolto» in senso biblico non è il tardo di mente o il minorato psichico o altri i quali soffrono senza propria colpa di un difetto involontario, ma colui che esalta se stesso e rifiuta di riferire a Dio il bene che trova in sé e fuori di sé.

532 H. Heine, Nachwort zum Romanzero, in Werke, Insel Verlag, Bd. III, p. 201ss. La traduzione è nostra.

533 H. Heine, Nachwort…, p. 200.

534 H. Heine, ibid., p. 201.

535 H. Heine, ibid., p. 202.

536 H. Heine, Nachwort…, p. 202.

537 H. Heine, ibid., p. 202.

538 H. Heine, ibid., p. 203.

539 H. Heine, ibid., p. 203.

540 H. Heine, ibid., p. 207.

541 Utile guida per muoversi sul problema della libertà nelle principali opere kantiane, è l’ampia silloge di M. Stockhammer, Kants Zurechnungsidee und Freihei­tsantinomie, Köln 1961. Sorprende che l’Autore prenda in considerazione, e giusta­mente, lo Streit der Fakultäten, ed ometta invece il Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, non solo perché questo scritto ha preceduto e provocato quello, ma anche perché esso dà al problema della libertà, come vedremo, una considerazione propria e originale.

542 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Vorrede B XXXIV; ed. R. Schmidt, Leipzig 1930, p. 30; ed. Reclam, Leipzig 1956, p. 35 (corsivo di Kant).

543 Com’è noto Kant ha preso questo concetto rigido della necessità causale dei fenomeni fisici dal meccanicismo della nuova fisica galileiana; la fisica nucleare e la biologia molecolare odierne pensano ed operano invece mediante «leggi di probabilità».

544 «Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen» (I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, loc. cit. B. XXX; ed. Schmidt, p. 28; ed. Reclam, p. 32).

545 Anche S. Tommaso alla questione: Utrum homo sit liberi arbitrii, porta come argomento per la risposta affermativa l’esistenza dell’ordine morale: «alioquin frustra essent consilia, exhortationes, praecepta, prohibitiones, praemia et poenae» (S. Th., Ia, q. 83, a. 1). Ma il fondamento speculativo dei due pensatori è, nella sua angolatura, diverso.

546 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Vorrede; ed. K. Vorländer, p. 4 nota.

547 «Ein gesetztliches», nell’originale. La tr. it. di F. Capra (Bari 1909, p. 3) ha: «un bisogno di legge», di cui non intendo bene il senso. Anche in seguito ci permetteremo di ritoccare questa traduzione.

548 Unentbehrlichkeit. La tr. it. ha «necessità assoluta» (p. 6).

549 Cf. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, Erste Einleitung; ed. Cassirer, Bd. V, p. 184s.

550 Cf. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, Erste Einleitung; ed. Cassirer, Bd. V, p. 184s.I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, P. I, Kritische Bemerkung der Analytik; ed. cit., p. 109; tr. it., p. 110.

551 Cf. G. Hegel, Enzyklopädie…, § 50.

552 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, loc. cit.; ed. cit., p. 123; tr. it., p. 122.

553 La III edizione è del 1799 e pertanto posteriore alla Atheismusstreit del 1798 nella quale fu coinvolto Fichte (cf. C. Fabro, Introduzione allateismo…, t. I, p. 549ss.).

554 Cioè di non-costrizione, non-impedimento…

555 Strutturato cioè secondo le categorie che rimandano alle forme (limitanti) di spazio e tempo, come abbiamo già visto.

556 I. Kant, Kritik der Urteilskraft, Teil II, Anhang; ed. Cassirer, Bd. V, p. 555s.

557 I. Kant, Die Metaphysik der Sitten, Metaphysische Anfangsgründe der Re­chtslehre, Einleitung; ed. Cassirer, Bd. VII, p. 21.

558 Cf. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Elementarlehre, II Teil; A 445ss., B 473ss.

559 Seguiamo: B. Erdmann, Reflexionen Kants zur Kritik der reinen Vernunft, Aus Kants handschriftlichen Aufzeichnungen, Bd. II: Reflexionen zur Kritik der reinen Vernunft, Leipzig 1884, p. 434ss. (diamo fra parentesi il numero progressi­vo).

560 Anche più sotto: «La causalità nella libertà è originaria, benché la causa sia un ens derivativum» (1543, p. 444).

561 L’editore B. Erdmann rimanda su questo punto, obliato nella tradizione kantiana, alla posteriore Metaphysik pubblicata dal Pölitz (p. 439).

562 Anche più sotto: «La libertà in quanto è un “concetto della ragione” (Vernunftbegriff), è inesplicabile (anche non oggettivamente); in quanto è un concet­to dell’attività e causalità della ragione lo è anche, essa non può essere spiegata come un primo principio, ma è un’autocoscienza a priori» (1540).

563 Un po’ prima leggiamo che dobbiamo accontentarci di «mostrare che in essa (libertà) non c’è nessuna contraddizione» (1539). L’Erdmann rimanda ad una riflessione del primo periodo critico: «Noi conosciamo la possibilità delle azioni libere solo empiricamente» (538). Aggiunge in nota che Kant afferma una conoscen­za della libertà con l’esperienza nel senso di una causa naturale (p. 168 nota). I testi però che abbiamo riportati contengono ambedue le affermazioni cioè sia della possibilità (anziché della realtà) dell’esperienza della libertà sia della sua impossibilità: una situazione inerente alla struttura stessa del criticismo kantiano.

564 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Elementarlehre, Transz. Dialektik; A 443, B 471.

565 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, loc. cit.; A 445ss., B 473ss.

566 Per S. Tommaso, come per S. Agostino, il tempo comincia col cominciamen­to del mondo.

567 È in sostanza l’obbiezione avanzata già dal deismo contro la possibilità del miracolo difesa dal Cristianesimo.

568 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, loc. cit.; A 466, B 494.

569 I. Kant, ibid., A 533ss., B 561ss.

570 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, loc. cit.; A 541, B 569.

571 «Das Sollen drückt eine Art von Notwendigkeit und Verknüpfung mit Grunden aus» (I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, loc. cit., A 547, B 575).

572 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, loc. cit., A 555, B 583.

573 I. Kant, ibid., A 557, B 585.

574 I. Kant, ibid., A 557, B 579.

575 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Transz. Analytik, § 16, B 132.

576 L’accusa esplicita di ateismo all’agnosticismo kantiano fu fatta esplicitamente da parte di un gruppo di parroci tedeschi (Cf. C. Fabro, «Eine unbekannte Schrift zum Atheismusstreit», Kant-Studien 58 [1967] p. 5ss.).

577 Cf. C. Fabro, Introduzione allateismo…, t. I, p. 549ss.

578 Cf. G. Hegel, Phänomenologie…, Einleitung.

579 I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Vorrede alla I ed. (1873); ed. K. Vorländer, Leipzig 1937, p. 1 (Tengo presente, con qualche ritocco, la tr. it. di A. Poggi, Modena 1941).

580 Cf. C. Fabro, Introduzione allateismo…, appendice su Bayle (t. I, p. 219ss.).

581 Si tratta ovviamente della «fede razionale», ch’è contrapposta, non alla fede in senso cattolico, ma alla fede ecclesiastica in senso luterano.

582 Com’è noto, Kant che veniva dalla tradizione Leibniziana (Knutzen) era dinamista.

583 I. Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, § 53; ed. K. Vorländer, Leipzig 19406, p. 112s.

584 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, P: I, lib. I, § 7; ed. K. Vorländer, Leipzig 1951, p. 36; tr. it., p. 35.

585 Introduzione alla traduzione francese della Grundlegung zur Metaphysik der Sitten; tr. it., Firenze 19342, p. 30s.

586 Cf. I. Kant, Grundlegung…, Zweiter Abschnitt; ed. Cassirer, Bd. IV, p. 279ss.

587 V. Delbos, Introduzione, cit.; tr. it., p. 31.

588 È nota l’accusa di Kierkegaard a Hegel che il sistema hegeliano manca di un’etica (Cf. Postilla…, P. II, c. 1: diventare soggettivo; tr. it., Bologna 1962, t. I, p. 323ss.; Opere, p. 326ss.).

589 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Transz. Deduktion, § 16, B 133.

590 S. Th., Ia-IIae, q. 91, a. 2.

591 Il termine «io teologico» è proprio di Kierkegaard (Cf. La malattia…, P. II, c. 1): «Quest’io non è più l’io meramente umano, ma ciò che sperando di non essere frainteso, vorrei chiamare l’io teologico. È l’io di fronte a Dio. E che realtà infinita non acquista l’io acquistando coscienza di esistere davanti a Dio, diventando un io umano la cui misura è Dio!» (tr. it., Firenze 1965, p. 297; Opere, ed. cit., p. 662 b).

592 Cf. S. Kierkegaard, Diario 1849-1850, X2 A 396; tr. it., nr. 2771, t. VII, p. 69s.

593 «Er konstatiert den Dualismus wie eine unmittelbare einsichtige Evidenz und gibt keine Begründung für ihn» (G. Ellscheid, Das Problem von Sein und Sollen in der Philosophie Immanuel Kants, Köln-München 1968, p. 8).

594 Cf. G. Ellscheid, ibid., p. 52s.

595 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Elementarlehre, II. Teil; A 599, B 627. Sein non è che la «paroletta di relazione» (Verhältniswörtchen).

596M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1953, p. 154.

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