Santo Tomás de Aquino

«...fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur...»

I. Orizzontalità e verticalità nella dialettica della libertà

Non è una scoperta confessare che viviamo in un’epoca di crisi, che l’intera civiltà a tutti i livelli e in tutti i contenuti è in crisi cioè percorsa da fremiti e oscillazioni paurose che mettono in contestazione ed in pericolo, non solo la cupola dell’orgoglioso pantheon della scienza e della tecnica, ma i pilastri stessi della concezione dell’uomo. Sembra che l’uomo si senta tradito dall’uomo – lungo tutto l’arco della sua storia – nella famiglia, nella scuola, nella società politica e nella stessa società religiosa ch’è fondata per tradizione – e sembra anche per principio – sull’autori­tà. Il dilemma ovvero l’alternativa di libertà-autorità sembra abbia rag­giunto la tensione estrema della rottura in una frenesia di chiarezza apollinea e di turgore dionisiaco irrefrenabili che sembrano sfuggire ad ogni tentativo di diagnosi e di analisi che ci possa orientare per la guarigione.

Ma quale crisi? Crisi di verità o crisi di libertà? Piuttosto vorremmo dire: crisi di verità della libertà ch’è crisi della libertà della verità in quanto è la tensione per la determinazione della verità che ha messo in crisi la libertà ed insieme è la determinazione ultima della libertà che ha messo in crisi la verità. Più precisamente, è stata la progressiva e inarre­stabile perdita nell’Occidente – Heidegger parla di oblio e trascuratezza della verità dell’essere (Seinsvergessenheit-Seinsverlassenheit)1 – a to­gliere la piattaforma della realtà della libertà lasciando l’uomo privo di qualsiasi appoggio e valido riferimento in balia dell’evento come ammette oggi lo stesso Heidegger2.La realtà è, possiamo dirlo subito, che senza l’autentica trascendenza (la verticalità) non può reggere neppure l’imma­nenza (l’orizzontalità), senza il riferimento dell’io all’Assoluto – al Prin­cipio che l’ha posto3 – anche l’uomo crolla nel caos dell’infraumano ossia – nella terminologia che oggi è in voga – senza verticalità non ha senso né dimensione alcuna neppure l’orizzontalità. L’orizzonte, anche qui, non ha senso che presentando una realtà manifesta ch’è il mondo, ossia in riferimento al limite ovvero nell’orizzonte ch’è lo stesso uomo nella tensione appunto della libertà, in parte visibile e in parte invisibile: ed è l’Invisibile che sta aldilà come riferimento ultimo che dà rilievo al limite ed al mondo che lo contiene ma non lo trattiene, l’Invisibile sempre presente che tutti i popoli hanno chiamato Dio. Eclissi della verità dell’essere, eclissi della presenza della libertà, eclissi dell’esistenza di Dio… e questo in un’epoca come la nostra in cui come forse mai prima – anche nei tempi di maggiore affermazione dell’uomo sulla natura e di splendori nell’arte e nella speculazione – pare che l’uomo abbia raggiunto lo zenit delle sue possibilità cioè della sua libertà.

La tensione di orizzontalità e verticalità della libertà esprime la dialet­tica interiore della storia nell’aspirazione inesauribile quando l’uomo prova a chiarire a se stesso il fondo della verità e l’esito ultimo del suo destino. Ad essa si può dire che fanno capo tutte le tensioni della storia sacra e profana, la quale nel suo distendersi non è che il tendersi dello spirito per il dispiegamento della libertà: l’impegno per la sua difesa quand’è posse­duta e la lotta per la sua conquista quand’è perduta. Tensione all’apparen­za, ovvero nella realtà della presentazione immediata, multivalente e policroma che si pone e propone nelle varie forme di civiltà ed a tutti i piani della coscienza come quella che intende afferrare il tutto della vita dello spirito e portarla alla sua determinazione. Che è la tensione di autorità e libertà, di libertà e necessità, di verità e libertà, di ragione e fede… per il senso della libertà: tensioni queste, sul piano speculativo, che richiamano sul piano reale la tensione di Singolo e Società nel mondo antico e di Chiesa e Stato nel mondo moderno… per la realizzazione storica della libertà. Sul piano poi della riflessione teologica, circa il senso dell’elevazione della libertà per l’esito della salvezza, c’è soprattutto la tensione di Pelagio-Agostino al tempo della prima affermazione del Cristiane­simo che si cimenta direttamente col fatalismo e naturalismo del mondo classico, nel Medio Evo cristiano la lotta fra Papato e Impero e poi, come risposta all’Umanesimo del Rinascimento, le tensioni nel Seicento di Moli­nismo-Tomismo, dell’Augustinus di Giansenio, delle Provinciales di Pascal, nel Settecento le polemiche sull’amore puro e il quietismo, nell’Ottocento lo scontro diretto fra il pensiero moderno e l’ortodossia culminato nella condanna col Syllabus di Pio IX… – tensioni tutte che annunziano e svolgono il conflitto di orizzontalità e verticalità nel tentativo di dare senso e ragione a ciò, com’è appunto l’atto della libertà, che dev’essere ad un tempo secondo e sopra la ragione ovvero oltre la ragione cioè come un impegno personale del rischio e l’affermazione responsabile dell’amore.

La formula odierna di siffatto plesso di tensioni, dopo l’esperienza della soggettività radicale fatta dal pensiero moderno, è l’opposizione ossia tensione (o antitesi) di trascendenza e trascendentale: si vuol dire che alla visione tridimensionale della realtà nel Cristianesimo di mondo-uomo-Dio, è stata sostituita per tappe la visione unidimensionale centrata sull’uomo secondo tutte le possibili infinite, cioè indefinite, valenze variabili della soggettività umana che si dissolvono via via nell’estroversione della libertà storica secondo le analisi della fenomenologia pura, dell’analitica radicale, della filosofia del linguaggio, dell’economismo totale del materialismo dialet­tico e storico, della scelta di non scegliere ovvero dell’essere come evento cioè farsi puro dell’evento nell’esistenzialismo… Il bilancio quindi della «storia trascendentale della libertà», se così si può dire questa ricerca inquieta e tormentata del fondamento e del senso della libertà, può sembrare poco lusinghiero; esso attesta comunque la passione insonne dell’uomo di determinare quel punto dentro e mediante il quale egli deve poter cogliere ad un tempo il suo inserimento nel mondo ed insieme il riferimento a Dio, un «punto fuori del mondo» ma ch’è ancora al di qua di Dio, che non è Dio stesso se Dio dev’essere il punto di arrivo per il compimento supremo. Questo punto dev’essere anzitutto nell’uomo stesso, è infatti la sua libertà originaria e ineffabile, quanto evidente e inesauribile ad ogni livello della vita umana – etico, politico, religioso… – questo punto sta perciò al centro della persona ch’è anzitutto e soprattutto richiesta e attuazione di libertà.

Secondo le dichiarazioni di Hegel tale concetto di libertà universale radicale, come nucleo originario della spiritualità di ogni uomo, è entrato nel mondo soltanto con il Cristianesimo. Esso è ignoto al mondo orientale, che riservava la libertà al despota, ed è rimasto estraneo allo stesso mondo greco-romano che, pur avendo la coscienza della libertà, sapeva che soltan­to «alcuni uomini» sono liberi (come cittadino ateniese, spartano, roma­no…) e non l’uomo come tale cioè ogni uomo in virtù della sua umanità e non soltanto in virtù del censo, della forza, del carattere, della cultura… ossia in virtù di quella che Kierkegaard chiama l’ingiustizia delle distin­zioni particolari nel banchetto della fortuna dal quale rimane escluso l’uomo comune: cioè un ritorno al paganesimo. Quest’idea della libertà è venuta nel mondo soltanto col Cristianesimo secondo il quale l’individuo (il Singolo) come tale e stato creato ad immagine di Dio ed ha va­lore infinito ed è destinato perciò ad avere un rapporto diretto con Dio come spirito così che «… l’uomo è destinato a somma libertà»4.Scrive Hegel ancora: «Certamente il soggetto era individuo libero, ma si sapeva tale soltanto nell’unità colla propria essenza: l’Ateniese si sapeva libero soltanto come Ateniese, e altrettanto il cittadino romano come ingenuus. Ma che l’uomo fosse libero in sé e per sé, secondo la propria sostanza, che fosse nato libero come uomo: questo non seppero né Platone, né Aristote­le, né Cicerone, e neppure i giuristi romani, benché soltanto questo concetto sia la sorgente del diritto. Nel principio cristiano per la prima volta lo spirito individuale personale, è essenzialmente di valore infinito, assoluto; Dio vuole che tutti gli uomini siano aiutati». La caratteristica fondamentale quindi di essere uomo è di essere libero e la storia dell’u­manità è la faticosa ricerca dei fondamenti di questa libertà e tale ricerca non è ancora finita. Continua infatti Hegel: «Nella religione cristiana si fece strada la dottrina secondo cui tutti gli uomini sono uguali davanti a Dio, perché Cristo li ha chiamati alla libertà cristiana. Queste affermazioni rendono la libertà indipendente dalle condizioni di nascita, stato sociale, educazione, ecc. e sono enormi le conseguenze di queste idee, ma tuttavia esse sono ancora diverse da ciò che costituisce il concetto dell’uomo come essere libero. Il sentimento di tale determinazione fermentò attraverso i secoli e i millenni, quest’impresa ha prodotto i più enormi rivolgimenti; ma il concetto, la conoscenza che l’uomo è libero per natura, questa scienza di se stessi non è antica»5.

Nelle pieghe del discorso hegeliano, categorico e preciso solo in appa­renza, ci sono delle allusioni e insinuazioni in un senso ancor più preciso e categorico che mette o può mettere in crisi ed in contestazione, se così piace, l’affermazione fondamentale. Secondo Hegel infatti, se bisogna dire e riconoscere ch’è stato il Cristianesimo a portare il messaggio di libertà u­niversale e radicale, in realtà per Hegel esso non è riuscito di fatto a realizzarlo come attuazione di vita: ciò è accaduto solo nell’epoca moder­na, prima con Lutero nel campo religioso e con Machiavelli in quello politico, e poi con l’identità dialettica di teoria e prassi nell’idealismo tedesco6. Secondo Hegel infatti solo le nazioni germaniche sono giunte nel Cristianesimo alla coscienza che l’uomo è libero come uomo: questo per lui significava che il Cristianesimo storico si era limitato alla sfera religiosa, mentre si trattava di applicare e realizzare quel principio in tutta la realtà mondana. Ed è ciò che la filosofia moderna, dopo la rottura con l’autorità fatta da Lutero, ha realizzato di tappa in tappa fino al supera­mento prima della religione da parte della filosofia e della politica nel­l’idealismo verticale e poi con la negazione radicale di ogni trascendenza nell’orizzontalità senza residui dell’antropologia trascendentale delle filo­sofie contemporanee.

Checché sia quindi delle pretese universalistiche del discorso hegeliano, possiamo prendere atto sia del posto di privilegio assegnato al Cristiane­simo nell’affermazione e rivendicazione della libertà, sia del trattamento di favore usato verso il pensiero moderno per la fondazione ed attuazione della medesima libertà. Infatti si può anche qui accettare la prospettiva o diagnosi di Heidegger sulla natura propria dello sviluppo del pensiero moderno il quale non ha tanto realizzato la fondazione del conoscere come «certezza», quanto – e proprio per aver messo al centro della verità il momento soggettivo della «certezza» (Gewissheit)ha risolto il co­noscere nel volere ed il sapere nell’agire.

Ora, procedendo in modo largamente schematico, possiamo dire che l’intero pensiero moderno si risolve per l’appunto nella ricerca della fondazione dell’attività dello spirito come libertà così che lo stesso cogito che Cartesio fa sorgere dal dubbio radicale, come negazione di ogni presupposto, è essenzialmente un atto di libertà. Di qui scaturiscono le direzioni fondamentali del pensiero moderno per concepire la struttura della libertà nel suo attuarsi: il razionalismo o verticalismo dell’astrattez­za, l’empirismo od orizzontalismo della concretezza, ed infine l’idealismo come tentativo di sintesi convergente dei due movimenti precedenti. In realtà, tutti e tre i momenti o movimenti ora indicati sono radicati nel comune punto di partenza dell’identità del plesso di dubito-cogito, al quale corrisponde il plesso di cogito-volo come spontaneità attiva ponente dello spirito e quindi come emergenza dell’atto che rimanda unicamente a se stesso perché si fonda unicamente su di se stesso. Però il riferimento nel suo compiersi all’interno della spontaneità della coscienza avviene in modi diversi, nel tentativo precisamente di colmare la lacuna ovvero l’inadegua­tezza che l’un movimento intende fare del proprio opposto oppure, com’è il caso dell’idealismo, della lacuna di entrambi.

Nella concezione verticale del razionalismo assoluto stoico-spinoziano bisogna dire con tutto rigore che spontaneità e libertà coincidono in quanto s’identificano con la razionalità pura ch’è stretta e rigorosa ne­cessità: tutto procede secondo la rigida concatenazione delle cause nella cor­rispondenza fra anima e corpo, di guisa che la convinzione della libertà, intesa come capacità di scelta, è soltanto un’illusione psicologica. Così Spinoza: «Falluntur homines, quod se liberos esse putant, quae opinio in hoc solo consistit, quod suarum actionum sint conscii et ignari causarum, a quibus determinantur… Nam quod aiunt, humanas actiones a voluntate pendere, verba sunt, quorum nullam habent ideam»7. Il verticalismo è quindi rigido determinismo, dal quale, malgrado i suoi molteplici tentativi di sfuggire all’aborrito spinozismo, non riesce a distaccarsi l’abile Leibniz: «Libertas est spontaneitas intelligentis, itaque quod spontaneum est in bruto…, id in homine vel in alia substantia intelligente, altius assurgit et liberum appellatur». Leibniz vuole subito scindere la spontaneità dalla necessitas, ma per ricadere subito nel determinismo e quasi con gli stessi termini di Spinoza. Infatti, dopo aver rigettato la libertà d’indifferenza, precisa: «Eo magis est libertas quo magis agitur ex ratione, eo magis est servitus, quo magis agitur ex animi passionibus»8.Là, nella ragione, c’è la perfetta interiorità e necessità, qui nelle passioni l’esteriorità e la contingenza. La libertà verticale si risolve quindi nella necessità di struttu­ra del contenuto.

Nella concezione orizzontale dell’empirismo la spontaneità della libertà è spiegata invece in funzione dell’atto e precisamente della contingenza che compete all’atto. Secondo Locke la libertà (Freedom, Liberty) consiste nella «capacità attiva (power) di agire o non agire» ed essa coesiste, com’egli spiega ampiamente, con la necessità della volizione poiché l’esi­stenza e non esistenza dell’atto della volontà segue perfettamente la determinazione e non semplicemente la preferenza della sua volontà. A suo avviso non c’è nulla di strano che necessità e libertà coesistano poiché chi è libero non è propriamente la volontà ma l’uomo. Locke osserva di avere in passato presentato il problema in modo insoddisfacente ed ora riassume la sua posizione con la definizione: «Libertà è un potere di agire e non agire secondo come la mente dirige»9.Egli rigetta, non meno di Spinoza e di Leibniz, la libertas indifferentiae della tarda Scolasti­ca in quanto per poter agire è sempre indispensabile un atto di giudizio dell’intelletto e la conseguente decisione della volontà. In questa distinzio­ne fra volition deterministica e necessaria e liberty contingente sembra che Locke abbia cercato di sfuggire alla morsa del determinismo razionalista e per questo è considerato con Kant uno dei fondatori della democrazia moderna.

Kant, com’è noto, è rimasto a mezza via accostando e mantenendo ambedue le posizioni: la volontà come noumeno (ut natura), come spon­taneità razionale, segue il determinismo rigido, mentre nella sua estrinse­cazione è soggetta alla contingenza come fenomeno (ut facultas) secondo la terminologia tradizionale. Infatti nel Fondamento della critica dei costumi (1780) Kant può precisare: «Il concetto di libertà è la chiave per la spiegazione della autonomia della volontà»10. La deduzione della libertà si compie nella Critica della ragion pratica mediante l’appartenenza neces­saria di moralità e libertà e la connessione di libertà, moralità e felici­tà11: dove l’esistenza inconcussa della legge morale costituisce la chiave di volta della deduzione trascendentale.

Nuovo capovolgimento del rapporto di necessità-libertà, di necessità e contingenza… si ha con l’idealismo, ma in direzione di una sempre mag­giore interiorizzazione ed appartenenza dell’atto a se stesso come autode­terminarsi: è questo il momento del suo «andare-in-se-stesso» (Insichgehen) ch’è il rivelarsi della sua essenza e che costituisce il punto di rottura per il passaggio al pensiero contemporaneo ed al confronto pro­blematico col pensiero tomista della libertà come atto. Si può riconoscere che fino a Kant il fondo dell’essere, qual è portato dal cogito, è il Wille zum Wissen; a partire invece dall’idealismo e nelle contemporanee «filo­sofie della caduta» dopo Nietzsche esso è il Wille zur Macht. Infatti l’assolutezza del sapere ovvero della certezza non procede, secondo l’incisi­va formula di Fichte, dal conoscere ma è… «un prodotto della libertà assoluta la quale perciò non soggiace ad alcuna regola o legge od impulso estranei ma è essa stessa quest’assoluta libertà»12. Di qui la riduzione trascendentale dell’essere alla libertà: «Nessuna natura e nessun essere se non mediante la volontà, i prodotti della volontà sono il vero essere» (keine Natur und kein Sein ausser durch den Willen, die Freiheitsprodukte sind das rechte Sein). Per Fichte il cominciamento, che deve ormai soppiantare il cogito astratto, è la «coscienza della libertà» ch’è il principio primo ed immediato da cui procede l’essere. L’orizzonte della verità è quindi capovolto: non è più la presenza del mondo, l’essere del mondo, ciò che fa il cominciamento e lo status in quo della verità, ma è l’Io che come atto di libertà, fondato in se stesso, è un cominciare assoluto13. È quest’identità allora di libertà e sapere che costituisce l’esperienza vitale profonda dello spirito come totalità ossia quella che Fichte chiama la «intuizione intellettuale» (intellektuelle Anschauung) che darà l’avvio alle speculazioni di Schelling e di Hegel. La sintesi infatti di orizzontalità dell’agire umano ch’è il Sollen kantiano e dell’Io come assoluto metafisico di assunzione spinoziana resta in Fichte allo stadio iniziale che non oltrepassa ancora l’orizzonte dell’agire umano. La verticalità della libertà si compenetra dell’orizzontalità e, viceversa, con Schelling che intende superare espressamente l’opposizione di Kant e Spinoza e quindi fondere senza residui necessità e libertà. Egli s’ispira in questo espressamente anche a Lutero ed a Böhme, come Hegel, in un plesso ch’è mistico-teosofico e razionale-filosofico ad un tempo: per Schel­ling l’atto, ch’è il fondamento della vita dell’uomo, è un atto eterno per mezzo del quale la vita di ogni uomo si congiunge al principio originario (Urgrund) della creazione. E rifacendosi a Lutero (De servo arbitrio), Schelling pensa che con siffatta sintesi di necessità e libertà si possa risolvere l’enigma del «problema del male» ed elevarlo alla forma di accadere puro, perfino nel caso di Giuda: «Che Giuda divenisse un traditore di Cristo, non poteva impedirlo né lui stesso né alcun’altra creatura e tuttavia egli tradì Cristo non costretto ma volontariamente e con piena libertà»14. L’atto della libertà quindi assume in questo inse­rimento a parte ante nella creazione eterna ed ab aeterno, a monte quindi della storia ed in una forma di predestinazione trascendentale, una struttu­ra ed un valore assoluti.

Agli antipodi di Kant, Fichte e Schelling, si pone Hegel proiettando l’attuarsi della libertà nella realtà vorticosa e trascinante della storia in cui si attua lo «Spirito del mondo» (Weltgeist) ch’è sintesi in atto di finito ed Infinito, di tempo ed eternità: ma la forma di questa libertà è sempre l’Infinito, l’eternità, l’Assoluto quiescente (das Bleibende) come vuole Spinoza. La libertà quindi coincide con la Volontà assoluta dello Spirito assoluto ed è in sé determinata come Volontà assoluta. Una libertà che fosse riservata all’individuo, come persona singola, è da Hegel tacciata di «arbitrio» ch’è l’opposto della libertà (das Gegenteil der Freiheit), essa costituisce e coincide con la servitù stessa del peccato (die Knechtschaft der Sünde): il peccato consiste nell’atteggiamento o pretesa del Singolo di essere o scegliere per sé, di contrastare l’affermarsi dello Spirito Universale nella storia universale e quindi di contestare il principio – avanzato prima da Schiller e ripreso poi da Hegel – che «la storia del mondo è il giudizio del mondo» (Weltgeschichte als Weltgericht)15.Il nocciolo di questa dottrina della libertà impersonale, che assume l’identità della verti­calità con l’orizzontalità ove la verticalità dell’Assoluto diventa noumeno e l’orizzontalità dei singoli è ridotta a fenomeno, è non solo che volontà e libertà coincidono, come nel razionalismo ed in Kant, ma che la libertà si realizza come attuarsi della Totalità nella storia così che di fronte al divenire della storia che avanza, sospinta dallo Spirito del mondo (Weltgeist), non vale alcuna resistenza o contestazione. È la formula me­tafisica sia della volontà di potenza del Superuomo di Nietzsche e dell’iso­lamento dell’Unico di Stirner, sia della sopraffazione del collettivo (della massa, del partito, dell’ordine stabilito…) contro i quali Kierkegaard avanzerà la sua protesta del «Singolo davanti a Dio».

La filosofia novissima ha fatto perciò un ulteriore rovesciamento del concetto di libertà, quello dell’appaiamento senza residui dell’essere all’ap­parire come atto intrascendibile, né metafisico né teologico, nel senso che la volontà pone solo e sempre se stessa e ponendo se stessa pone l’essere secondo le infinite possibili vie dell’esistenza: è la libertà come orizzontali­tà pura, quella ch’è secondo Heidegger «l’aperibilità dell’aperto» (das Offenbare eines Offenen), la libertà che costituisce appunto «l’essenza della verità»16.È la libertà che si dà e non può darsi di volta in volta che come atto. È il bei-sich-selbst-sein adottato anche da K. Rahner17 per rivendicare l’assoluta libertà dall’autorità della stessa ricerca teologica.

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La filosofia moderna quindi è permeata di volontarismo: sotto la scorza dell’istanza gnoseologica, volta alla «certezza del conoscere», essa ha sviluppato in realtà l’autonomia dell’agire, l’indipendenza dalla norma e la libertà creatrice. Nella filosofia cristiana invece la libertà comporta il doppio riferimento o fondo che dir si voglia: anzitutto al presentarsi del mondo come oggetto in sé condizionante la sfera della scelta, poi all’esi­stenza di Dio creatore del mondo e quindi primo principio della stessa libertà ed ultimo fine della scelta libera. Il momento oggettivo sembra quindi soverchiante rispetto a quello soggettivo così che l’intelletto quasi finisce per avere il sopravvento sulla volontà. Procederemo quindi per momenti dialettici.

A) Dominio oggettivo formale dellintelletto. Tutta la dottrina to­mistica della libertà sembra svolgersi in sostanza sulla trama dei principi dell’Etica Nicomachea ch’è indubbiamente intellettualistica18. Per Aristo­tele, ed è il caposaldo del realismo, l’agire presuppone l’essere e l’inclina­zione come aspirazione al bene e stimolo ad agire presuppone la forma sia naturale del soggetto agente sia intenzionale dell’oggetto dell’appetito ch’è il bene. La subordinazione della volontà all’intelletto nell’attuazione della libertà è ferrea: ogni atto di volontà, sia circa il fine (intentio) sia circa i mezzi (electio), è subordinato ed è perciò la conseguenza di un atto da parte dell’intelletto.

1. La intentio finis segue alla apprehensio boni in communi (la felici­tà). La dinamica della volontà non ha alternativa così che è «necessario» tendere alla felicità una volta che ci pensiamo e questa necessità di aspirare alla felicità è messa da S. Tommaso in corrispondenza all’evidenza nella sfera speculativa della apprehensio entis e come la radice dei primi principi morali19.Le dichiarazioni sono perentorie: «Intentio nominat actum voluntatis, praesupposita ordinatione rationis ordinantis aliquid in finem» (S. Th., Ia-IIae, q. 12, a. 1 ad 3um). Ma la volontà è subordinata all’intelletto non solo nella intentio, ch’è il proposito pratico di raggiunge­re il fine con i mezzi adatti ma anche come «… simplex voluntas», o volontà assoluta del bene come aspirazione iniziale ed infine come fruitio o godimento terminale nel fine acquisito (ad 4um). Quindi «… sicut intellectus naturaliter et ex necessitate inhaeret primis principiis, ita voluntas ultimo fini»20.

2. La electio mediorum ad finem. Essa è concepita al modo di sillogismo pratico che segue parimenti la dinamica del sillogismo specula­tivo, così che la sfera della libertà di scelta è ristretta alla scelta dei mezzi non indispensabili al fine od esattamente ai «… particularia bona quae non habent necessariam connexionem ad beatitudinem» (S. Th., Ia, q. 12, a. 2). Come l’aspirazione al fine costituisce la sfera della necessità, così l’ambito della scelta costituisce la sfera della «contingenza», dove la volontà può spaziare nella scelta. La valenza della libertà è concepita «a parte obiecti» cioè più dall’imperfezione dell’oggetto particolare che non sazia completamente la volontà, che non dal dominio attivo della volontà così che perfezione dell’oggetto buono e necessità di aspirazione coincidono. E S. Tommaso ricorre espressamente ad un esempio di sopraffazione fisi­ca…: «Movens tunc ex necessitate causat motum in mobili, quando pote­stas moventis excedit mobile, ita quod tota eius possibilitas moventi subdatur. Cum autem possibilitas voluntatis sit respectu boni universalis et perfecti, non subiicitur eius possibilitas tota alicui particulari bono. Et ideo non ex necessitate movetur ab illo»21.Nella dinamica della scelta dell’oggetto la volontà viene al terzo posto, dopo l’azione dell’intelletto e della ragione, così che alla volontà compete il momento materiale (del tendere), mentre alla ragione è riservato quello formale di guida e disposi­zione dell’atto stesso: è l’atto del iudicium, con cui si conclude il sillogi­smo pratico, che decide della scelta. La precedenza del conoscere sul volere ha valore metafisico e non puramente funzionale: «Manifestum est autem quod ratio quodammodo voluntatem praecedit, et ordinat actum eius: inquantum scilicet voluntas in suum obiectum tendit secundum ordi­nem rationis, eo quod vis apprehensiva appetitivae suum obiectum reprae­sentat. Sic igitur ille actus quo voluntas tendit in aliquid quod proponitur ut bonum, ex eo quod per rationem est ordinatum ad finem, materialiter quidem est voluntatis, formaliter autem rationis». La funzione della volontà sembra relegata al rango di semplice facoltà esecutiva ed il suo contributo è detto appunto «materiale», mentre quello della ragione è sostanziale e formale, come precisa ancora il seguito del testo: «In huiusmodi autem substantia actus materialiter se habet ad ordinem qui imponitur a superiori potentia. Et ideo electio substantialiter non est actus rationis, sed voluntatis: perficitur enim electio in motu quodam animae ad bonum quod eligitur. Unde manifeste actus est appetitivae potentiae»22. Come possa stare questa conclusione con la sua premessa, è arduo vederlo ma di questo si dirà fra poco. Di qui non sorprende come nella scuola tomistica, e di conseguenza nella polemica antitomistica, abbia avuto particolare fortuna l’assioma giovanile di S. Tommaso: «Cum ad opera­tionem nostram tria concurrant, scilicet cognitio, appetitus, et ipsa opera­tio, tota ratio libertatis ex modo cognitionis dependet. Appetitus enim cognitionem sequitur, cum appetitus non sit nisi boni, quod sibi per vim cognitivam proponitur». Chi decide è il giudizio dell’intelletto da parte del soggetto: «Iudicium autem est in potestate iudicantis secundum quod potest de suo iudicio iudicare: de eo enim quod est in nostra potestate, possumus iudicare. Iudicare autem de iudicio suo est solius rationis, quae super actum suum reflectitur, et cognoscit habitudines rerum de quibus iudicat, et per quas iudicat: unde totius libertatis radix est in ratione constituta. Unde secundum quod aliquid se habet ad rationem, sic se habet ad liberum arbitrium. Ratio autem plene et perfecte invenitur solum in homine: unde in eo solum liberum arbitrium plenarie invenitur»23. Il paradigma ed il fondamento della libertà è perciò la ragione, la misura dell’aspirazione è nella conoscenza così come il compimento della felicità consiste per sé nella visione o conoscenza intuitiva adeguata del Sommo Bene. Non siamo allora quasi allo amor intellectualis di Spinoza?

3. La superiorità dellintelletto sulla volontà. Questa tesi sembra uno dei punti capitali del tomismo storico e non v’è dubbio ch’essa può rivendicare l’appoggio esplicito dei testi tomistici dal principio alla fine dell’attività del Dottore Angelico. La formula davvero sconcertante, al­meno a prima vista, è che «simpliciter intellectus est nobilior quam voluntas», per la ragione anzitutto tutta aristotelica – e assai discutibile, come presto diremo – che «… quanto aliquid est simplicius et abstra­ctius, tanto secundum se est nobilius et altius»; ma «obiectum intelle­ctus est simplicius et magis absolutum quam obiectum voluntatis» poiché «obiectum intellectus est ipsa ratio boni appetibilis: bonum autem appe­tibile, cuius ratio est in intellectu, est obiectum voluntatis». Quindi in sé considerati, cioè rispetto all’oggetto proprio, si deve dire che «… intelle­ctus eminentior invenitur». Solo secundum quid e come rapporto ad altro e solo qualche volta (interdum) la volontà può dirsi superiore all’intelletto ossia quando essa tende a Dio: «Unde melior est amor Dei quam cognitio; e contrario autem melior est cognitio rerum corporalium quam amor»24. La conseguenza diretta di siffatta impostazione è l’altra tesi, intangibile nel tomismo, che l’essenza della felicità consiste nell’unione con Dio mediante la conoscenza in quanto la felicità consiste nel «… consequi finem intelligibilem, consequimur autem ipsum per hoc quod fit praesens nobis per actum intellectus et tunc voluntas delectata conquiescit in fine iam adepto»25.Bellissimo quel «voluntas delectata», ma allora resta poco convincente il procedimento tomistico se è lasciato statico e formale. Non convince anzitutto che la «ratio boni appetibilis» sia l’oggetto esclusivo e proprio dell’intelletto, poiché nella deduzione dei trascendentali si ha che come la ratio veri sorge per la relazione dell’ente all’intelletto, così la ratio boni sorge per la relazione dell’ente all’appetito intellettivo cioè alla volontà26. Non convince neppure la ragione che l’intelletto cono­scendo ci dà la presenza delle cose, poiché si tratta qui di una presenza intenzionale e non reale e quindi di una semplice perfezione formale la quale è in sé indifferente, poiché – come lo stesso S. Tommaso riconosce – tale presenza non conferisce al soggetto nessuna perfezione nell’ordine mo­rale, rispetto al conseguimento dell’ultimo fine ch’è quello che soprattutto conta. E allora?

B) Dominio soggettivo esistenziale (reale) della volontà. Diciamo subito che alla terminologia davvero minimista circa la superiorità dell’in­telletto sulla volontà del «simpliciter» e «secundum quid» o «per accidens», S. Tommaso qualche volta sostituisce rispettivamente quella di substantialiter e formaliter, e questo è già – per l’uomo moderno – un discorso di un senso più comprensibile. Ma si tratta, come sembra, di una formula vicina al primo periodo ed anche questa – per strano che possa sembrare – è ispirata ad Aristotele. La situazione a prima vista sembra capovolta poiché leggiamo che la «… beatitudo sicut obiectum potentiae… praecipue comparatur ad voluntatem» e la ragione è – ovvia e giustissima – il fatto che «nominat enim beatitudo ultimum finem hominis et summum bonum ipsius. Finis autem et bonum sunt obiectum voluntatis» e non, come (poi) si legge nella S. Th., che la ratio boni appetibilis27 è oggetto dell’intelletto. La formula allora qui diventa che «… beatitudo originaliter et substantialiter consistit in actu intelle­ctus; formaliter autem et completive in actu voluntatis»28. La ragione profonda però di quest’insistenza nell’attribuire all’intelletto la preeminen­za sulla volontà è di natura piuttosto sistematica cioè il principio già ricordato del rapporto della potenza all’oggetto. Infatti il primo mo­mento della potenza è verso l’oggetto e non verso l’atto ch’è attinto soltanto nella riflessione: perciò «… impossibile est ipsum actum volunta­tis [desiderium, delectatio, amor] esse ultimum finem voluntatis… Prius est enim potentiam ferri in aliquod obiectum, quam quod feratur super actum suum: prius enim intelligitur actus alicuius potentiae quam reflexio eius super actum illum»; e di conseguenza «… actus voluntatis non potest esse primo volitum et per consequens nec ultimus finis»29.Ma questa ragione formale vale anche per l’intelletto. Quel che non si riesce a capire è perché l’unione beatificante dello spirito creato con Dio debba essere anzitutto quella che si compie nella sfera oggettiva dell’intelletto e non piuttosto quella della sfera soggettiva tendenziale nella quale il desiderium si compie nella delectatio e poi si sublima nell’assimilazione suprema dell’amor, come ora si vedrà. Comunque, questa posizione o terminologia intermedia fra l’agostinismo e l’aristotelismo sembra sia stata poi decisa­mente abbandonata.

1. Superiorità dinamica della volontà quanto alloggetto chè il bene. Ciò che lascia perplessi, ad una considerazione esistenziale dell’atto umano, è l’affermazione tomistica che l’intelletto «muova» la volontà e precisa­mente per modum finis: «Aliquid dicitur muovere dupliciter. Uno modo, per modum finis; sicut dicitur quod finis movet efficientem. Et hoc modo intellectus movet voluntatem: quia bonum intellectum est obiectum vo­luntatis, et movet ipsam ut finis». Altrettanto sorprende che la volontà sia ridotta a muovere in forma di agente estrinseco dove S. Tommaso ricorre nientemeno che all’analogia dei movimenti materiali: «Alio modo dicitur aliquid movere per modum agentis; sicut alterans movet alteratum, et impellens movet impulsum. Et hoc modo voluntas movet intellectum, et omnes animae vires; ut Anselmus dicit»30.A questo proposito gli stessi principi tomistici suggeriscono le seguenti osservazioni. Anzitutto, dire che l’intelletto «muove» la volontà è una semplice metafora: l’intelletto apprende e «presenta» l’oggetto appetibile alla volontà e, benché esso oggetto – sul fondamento della perfezione reale o supposta – sia appetibile, non è ancora appetito in sé, poiché questo dipende dal­l’accettazione o meno della stessa volontà in virtù della sua inclinazione. È propria della volontà la inclinatio in bonum e della libertà il dominio su ta­le inclinazione: essa esercita questo dominio, come stupendamente svolge S. Tommaso, muovendo (cioè dirigendo e perciò dominando) lo stesso intel­letto pratico. L’intelletto speculativo ha per oggetto l’ens ut verum ch’è la conformità in funzione della presenza intenzionale dell’oggetto del cono­scere; la volontà ha per oggetto il bonum ch’è l’ens ut perfectum et perfecti­vum31,perciò appetibile come fine e che non è più oggetto di una sola facoltà, ma diventa lo scopo dell’intera persona. Il dinamismo della per­sona nasce da questa inclinatio originaria della facoltà appetitiva, che si partecipa (a detta dello stesso S. Tommaso) a tutto il settore intenzionale dello spirito: è la volontà allora, e non l’intelletto, la facoltà che costituisce l’attività più profonda dello spirito32.Il ridurre pertanto la mozione della volontà ad un «… movere per modum agentis» di grado inferiore a quella dell’intelletto è un preferire il rapporto formale a quello reale, la si­tuazione statica a quella dinamica ed è un assimilare la dinamica dello spirito a quella del mondo materiale come sembra fare espressamente S. Tommaso. Mentre in realtà la vita dello spirito presenta, proprio secondo gli stessi principi tomistici, una dinamica capovolta. È il fine ed il bene che domina (e deve dominare) la vita dello spirito: il fonda­mento, d’accordo, è l’apprensione dello ens-verum, ma la dinamica con­creta è sotto l’egida della volontà, che ha per oggetto il bonum, e anche per questo si dice che finis è primum in intentione e ultimum in executione et assecutione.

2. Superiorità ontologica della volontà quanto alloggetto chè Dio come ultimo fine. Questo è un punto pacifico, come ora si è visto, nella posizione tomista e sorprende che S. Tommaso l’abbia lasciato ai margini e ammesso quasi di passaggio e come «recitando», mentre esso attinge in realtà l’intera strutturazione del soggetto spirituale. Si potrebbe discutere se per le cose finite, anche sul piano oggettivo, l’intelletto sia effettiva­mente da considerare superiore alla volontà precisamente per il fatto che riceve in sé la «ratio rei intellectae»33:perché mai la res materialis nella sua effettualità reale, a cui si volge direttamente la volontà, è da considerare inferiore alla sua presentazione formale astratta nell’intelligen­za? Nell’intellettualismo greco, che preferisce l’universale astratto al singo­lare concreto, si può anche capire la posizione di privilegio riservata all’intelletto: anche per questo intellettualismo il mondo classico – e lo stesso Aristotele, com’è noto34 – ha difeso la schiavitù come condizione naturale di una certa frazione dell’umanità. Questo è inammissibile, anche sul solo piano speculativo, dopo l’avvento del cristianesimo il quale insegna che la creazione è tutta opera di libertà e di amore, che attinge il fondo stesso della materia e quindi Dio conosce gli individui singolari come ammette espressamente anche S. Tommaso. Ed è ancora S. Tommaso il quale, sviluppando in questa linea creazionistica la dottrina aristotelica della «conversio ad phantasmata», riconosce l’indispensabilità della conoscenza dei singolari nei quali soltanto esiste realmente la natura universale: «Unde natura lapidis, vel cuiuscumque materialis rei, cognosci non potest complete et vere, nisi secundum quod cognoscitur ut in particulari exi­stens. Particulare autem apprehendimus per sensum et imaginationem. Et ideo necesse est ad hoc quod intellectus actu intelligat suum obiectum proprium, quod convertat se ad phantasmata, ut speculetur naturam uni­versalem in particulari existentem» (S. Th., Ia, q. 84, a. 7). Ora, se l’intelletto stesso, per la sua funzione oggettivante, ha bisogno di rivolger­si (quasi per quamdam reflexionem) ai singolari, come può dirsi superiore alla volontà la quale direttamente… inclinatur ad res ipsas nella loro realtà immediata carica di tutti i valori esistenziali? L’osservazione ha poi la conferma dell’ammissione di S. Tommaso che, conosciuta l’esistenza di Dio, la volontà amando Dio va direttamente a Dio: «In omnibus potentiis ad invicem ordinatis hoc est necessarium ut ubi terminatur actus prioris potentiae, incipiat actus secundae: unde cum voluntas praesuppo­nat intellectum, voluntas fertur in illud in quod intellectus terminatur. Intellectus autem quamvis Deum in statu vitae non nisi per effectus cognoscat, tamen eius operatio in ipsum Deum terminatur secundum quantulamcumque cognitionem quam de ipso accipit; et ideo affectus non indiget at hoc quod referatur in Deum quod redeat in illa media; sed potest statim in ipsum Deum ferri, in quem intellectus devenit» (In IV Sent., d. 49, q. 2, a. 7 sol., ad 7um). È questa la superiorità esistenziale della volontà sull’intelletto da cui segue che l’amore di Dio è migliore della conoscenza di Dio. Ma Dio non è forse il nostro Sommo Bene? E non basta allora questa superiorità della volontà su questo punto, per trascinare al livello della libertà tutta la dignità della persona? Sta bene quindi, o almeno passi, che l’intelletto sia detto prior, non però superior sulla volontà e questo in virtù degli stessi principi tomistici.

3. Superiorità «metafisica» della volontà sullintelletto: superiori­tà della «libertas quoad exercitium» sulla «libertas quoad specificatio­nem». L’itinerario è complesso ed è bene percorrerlo nei suoi punti principali: si tratta di trovare il preciso «locus metaphysicus» della libertà come valenza ovvero contingenza positiva della vita spirituale – ch’è detta oggi lo «stare nell’aperto» (Offenheit, Offenbarkeit) – come emergenza sulla semplice spontaneità naturale che ha la stessa volontà verso il bene in generale. L’ultimo punto di arrivo delle riflessioni dell’Ange­lico sembra la mirabile Q. Disp. De Malo35.

a) Netta è qui la distinzione della mozione che si può compiere nella volontà umana, che è duplice: «ex parte subiecti» cioè mediante la stessa volontà, ed «ex parte obiecti» cioè per l’intervento dell’intelletto che presenta l’oggetto. La formula è conosciuta poiché è diventata classica. Dopo aver precisato, sempre in ossequio ad Aristotele, che nell’atto libero «… intellectus est primum principium in genere causae formalis» perché il suo oggetto è lo ens et verum e che «obiectum voluntatis est primum principium in genere causae finalis, nam eius obiectum est bonum»36 l’An­gelico passa all’enunciazione ch’io reputo la più completa e profonda della dialettica della libertà umana: – I. Quantum ad determinationem actus, cioè «ex parte obiecti» la mozione parte ovviamente dall’apprensione dell’intelletto (ex parte obiecti specificantis actum, primum principium motionis est ex intellectu) e tale mozione diventa necessitante soltanto per l’aspirazione alla felicità in generale di cui l’uomo non può fare a meno quando s’impegna all’azione. – II. Quantum ad exercitium actus, cioè «ex parte subiecti», ch’è propriamente l’attività della persona come tale, la mozione parte dalla volontà in quanto – è questa l’ultima ragione meta­fisica – essa è la «facultas ipsius finis principalis» ch’è appunto il bene. La tesi ha due momenti, si badi bene: anzitutto «… hoc modo vo­luntas movet seipsam», poi muove «… et omnes alias potentias» – a co­minciare dall’intelletto: «Intelligo enim quia volo et utor omnibus poten­tiis quia volo37.È qui il nodo principale del problema ed anche, a nostro avviso, il progresso decisivo di S. Tommaso su Aristotele nell’approfondi­mento della dialettica della libertà.

b) Questa dialettica consta di due momenti. Il primo è che «… quantum ad exercitium actus, voluntas movetur a seipsa». Come l’intelletto, conosciuti – a seguito della prima e immediata apprehensio entis – i primi principi, si muove all’acquisto della scienza, così anche la volontà passa dalla volizione del fine all’uso dei mezzi per conse­guirlo: «Quantum ergo ad exercitium actus, primo quidem manifestum est quod voluntas movetur a seipsa, sicut movet alias potentias, ita et seipsam movet… ita per hoc quod homo vult aliquid in actu; sicut per hoc quod vult sanitatem, movet se ad volendum sumere potionem»38. La volitio finis è perciò l’atto fondante per l’esercizio della libertà: vedremo fra poco se essa è anche l’atto fondamentale: «Voluntas in quantum vult finem, reducit se in actum quantum ad ea quae sunt ad finem»39.E questo sembra ovvio.

Ma il progresso che ora ci sembra di scorgere nel testo tomista è l’insistenza nel dare rilievo all’atto della volontà così che lo obiectum apprehensum è detto muovere «ab exteriori», a differenza del «… principium interius quod producit ipsum voluntatis actum»40 così che la volontà è sempre in grado di dominare non solo le passioni ma lo stesso intelletto traviato dall’errore e dalle passioni. C’è quindi sempre un punto di forza intatto di libertà al centro della volontà, ch’è sottratto alla rigida «consecutio intentionalis» della volontà da parte dell’intelletto, di cui essa conserva la capacità, che costituisce perciò il nucleo profondo della responsabilità: «Applicare autem intentionem ad aliquid vel non applica­re, in potestate voluntatis existit. Unde in potestate voluntatis est quod ligamen rationis excludat» (De Malo, q. 3, a. 10). È vero pertanto che S. Tommaso conduce questo discorso sulla libertà in stretto parallelismo con la concatenazione degli atti dell’intelletto sia nel passaggio dalla conoscenza dei primi principi alla formazione della scienza, sia nel passag­gio dalla coscienza dell’oggetto all’autocoscienza (come riflessione sul co­noscere in atto che si attua soltanto mediante l’oggetto). Per S. Tommaso però la volontà ha in mano il proprio atto nel modo più categorico: «Voluntas domina est sui actus, et in ipsa est velle et non velle. Quod non esset, si non haberet in potestate movere seipsam ad volendum. Ergo ipsa movet seipsam» (S. Th., Ia, q. 9, a. 3; Sed contra). Queste considera­zioni lasciano quindi un ampio margine di duttilità che tempera nel fondo il rigido schema intellettualistico che la scuola tomistica aveva dato alla dottrina dell’Angelico Dottore la cui terminologia è assai varia e complessa ed in continuo approfondimento di quello che ci piace chiamare il nucleo originario della libertà radicale.

C) La struttura trascendentale (esistenziale) della libertà radicale. Se confrontiamo la posizione di S. Tommaso sulla libertà con quella dei suoi predecessori, teologi e filosofi, la prima impressione è certamente che le sue preferenze vanno per la soluzione dei filosofi ossia del rigido condizio­namento dell’attività volontaria e libera da parte del conoscere. Ma è soltanto un’impressione che S. Tommaso stesso s’incarica di dissipare nel modo più esplicito quando afferma che la volontà è facoltà della persona come tale ossia che ad essa compete non solo – e sarebbe già decisivo – di muovere tutte le facoltà a cominciare dall’intelletto, ma di muovere se stessa secondo la doppia (o triplice) valenza, che non ha senso nella sfera dell’intelletto, di velle, nolle e non velle – una valenza la quale, anche nelle due forme di espressione negativa (nolle e non velle), ha significato positivo ossia indica l’esercizio positivo della libertà come rifiuto ad agire ed a scegliere. Si può quindi parlare di un’emergenza positiva della volontà nella sfera dinamica della strutturazione esistenziale della persona nel senso tomistico di «causa sui»41. Quest’emergenza positiva è nella natura della volontà la quale, come si è accennato (e l’osservazione indica già il gran passo fatto oltre l’intellettualismo greco), sta agli antipodi della potenzialità della materia prima: «Ratio [= nulla potentia educit se in actum] procedit de potentia passiva ad esse, qualis est materia prima, quae non perducit se ad actum; non autem locum habet de potentia operativa, qualis est liberum arbitrium, quae ad actum ducitur per obiectum» (De Ver., q. 24, a. 4 ad 15um). Quest’originalità trascen­dentale della libertà splende proprio nella definizione del libero arbitrio ch’è «libere iudicare» (De Ver., q. 24, a. 4), la quale è un’espressione contraddittoria sul piano del conoscere come tale, ma ch’è la pura essenza della libertà sul piano esistenziale. S. Tommaso infatti precisa: «Potentia qua libere iudicamus non intelligitur illa qua iudicamus simpliciter, quod est rationis, sed quae facit libertatem in iudicando, quod est voluntatis. Unde liberum arbitrium est ipsa voluntas: nominat enim eam non absolu­te sed in ordine ad aliquem actum eius qui est eligere»42. Si può allora parlare di una «autodeterminazione originaria» (ursprüngliche Sel­bstbestimmung) della volontà nell’esercizio della libertà?

1. Lautodeterminazione originaria della volontà. La risposta affer­mativa non può lasciare dubbi, dopo quanto si è detto sull’emergenza trascendentale della libertas exercitii la quale rivendica, dentro un «cer­to» condizionamento da parte della sfera razionale, l’indipendenza della volontà nella sfera tendenziale. S. Tommaso con espressione felice parla d’immediatezza che qui indica originarietà, nel senso moderno: «Quam­vis [nell’atto di libertà] iudicium sit rationis, tamen libertas iudicandi est voluntatis immediate»43.Nella terminologia di S. Tommaso la voluntas ut natura (qe,lhsij), la quale ha per oggetto il bonum in communi ossia la felicità in generale, può dirsi (come dev’essere ogni facoltà) «determinata ad unum»: ma questo riguarda solo la determinazione dell’oggetto in generale. Quanto alla volontà come facoltà di scelta (bou,lhsij) sia rispetto all’oggetto come all’atto in particolare, si deve riconoscere che «voluntas est domina suorum actuum» nel senso ovvio che «… omne quod voluntas vult, potest velle et non velle» (De Ver., q. 22, a. 5; Sed contra: Prae­terea 5 e ad 5um). L’emergenza della volontà sulla ragione è quindi costitutiva per l’attuarsi dell’atto libero: «Non enim voluntas de necessitate sequitur rationem» (De Ver., q. 22, a. 15). Ma cos’è che forma e regge quest’emer­genza trascendentale della volontà? È la sua inclinatio necessaria ad ulti­mum finem, come prima risposta, così che «… voluntas – a differenza dell’intelletto – ipsam inclinationem hominis nominat»44 cioè al bene ed alla felicità. È all’interno di quest’inclinazione allora che si attua la libertà. Infatti mentre l’intero complesso della natura inferiore, compreso il regno animale, si agita e muove secondo scopi già fissati e quindi mediante inclinazioni determinate in modo univoco, non così per l’uomo ed il soggetto spirituale come tale ch’è fatto partecipe della autonomia divina. Ecco il testo stupendo: «Hoc autem ad divinam dignitatem pertinet ut omnia moveat et inclinet et dirigat, ipse a nullo alio motus vel inclinatus vel directus. Unde, quanto aliqua natura est Dei vicinior, tanto minus ab alio inclinatur et magis nata est seipsam inclinare». Quindi «… natura rationalis quae est Deo vicinissima, non solum habet inclinationem in aliquid sicut habent inanimata, nec solum movens hanc inclinationem quasi aliunde eis determinatam, sicut natura sensibilis; sed ultra hoc habet in potestate ipsam inclinationem, ut non sit ei necessarium inclinari ad appetibile apprehensum, sed possit inclinari vel non inclinari. Et sic ipsa inclinatio non determinatur ei ab alio, sed a seipsa» (De Ver., q. 22, a. 4). È vero che la ragione obiettiva di questo dominio della volontà sull’inclinazione è riferita alla «apprehensio intellectivae partis», ma la spinta attiva originaria è solo della volontà dentro la spinta originaria alla felicità e spetta alla volontà nell’atto di scelta di muovere l’intelletto.

 

2. Lautoappartenenza originaria della libertà alla volontà. Nell’ari­stotelismo e nel tomismo tradizionale la libertà era più una funzione della ragione sulla volontà che il dominio della volontà sulla ragione, secon­do l’espressione plastica già riportata: «Tota ratio libertatis ex mo­do cognitionis dependet… Totius libertatis radix est in ratione consti­tuta» (De Ver., q. 24, a. 2). Checché sia del rapporto sul piano formale, è certo – come si è accennato e come cercheremo di completare – che sul piano esistenziale la formula va esattamente rovesciata. Lo stesso san Tommaso, parlando del rapporto di intelletto e volontà, sembra temperare il razionalismo spinto di quella formula. Considerata rispetto all’oggetto, la volontà è profondamente distinta dall’intelletto come si è visto. Ma se consideriamo la volontà rispetto all’essenza dell’anima in cui ha la sua radice, allora la volontà s’incontra con l’intelletto ch’è parimenti una facoltà spirituale: «Et sic quandoque intellectus vel ratio sumitur prout includit in se utrumque; et sic dicitur quod voluntas est in ratione. Et secundum hoc rationale includens intellectum et voluntatem dividitur contra irascibile et concupiscibile» (De Ver., q. 22, a. 10). L’emergenza dinamica della volontà tende allora, anche se sempre non riesce a chiuder­la perfettamente a causa delle passioni e degli errori, a formare un circolo in se stessa ch’è rispettivamente il circolo del vizio e della virtù (grazia) su questa terra, della riprovazione e della salvezza (gloria) nell’altra vita. Forse è in questa analisi della soluzione estrema della libertà che S. Tommaso coglie il momento profondo dell’appartenenza originaria della libertà alla volontà: «Dicendum quod peccatum libero arbitrio adveniens, non adimit aliquid essentialium, quia sic species liberi arbitrii non remane­ret; sed per peccatum aliquid additur, scilicet unitio quaedam liberi arbitrii cum fine perverso, quae ei quodammodo naturalis efficitur. Et ex hoc necessitatem habet sicut et alia quae sunt libero arbitrio natura­lia»45.È per questa appartenenza o presenza naturale della libertà a se stessa che la volontà può resistere alle passioni ed inclinazioni cattive ed è perciò possibile al peccatore evitare il peccato. S. Tommaso perciò correg­ge il noto esempio di Sant’Agostino della gamba claudicante: «Exemplum Augustini de curvitate, quantum ad aliquid non est simile; quia scilicet non est in potestate tibiae ut utatur curvitate vel non utatur, ideo oportet omnem motum tibiae curvae claudicationem esse; liberum autem arbitrium potest uti vel non uti sua curvitate: et ideo non oportet quod in quolibet actu suo peccet, sed potest quandoque vitare peccatum»46.

Il significato perciò di siffatta appartenenza della libertà alla volontà va preso in senso positivo e totale lungo l’arco dell’intero dispiegamento della soggettività dall’inizio alla fine: «Finem primo apprehendit intelle­ctus quam voluntas: tamen motus ad finem incipit in voluntate. Et ideo voluntati debetur id quod ultimo consequitur consecutionem finis, scilicet delectatio vel fruitio» (S. Th., Ia-IIae, q. 3, a. 4 ad 3um). E la ragione di quest’appartenenza è intesa da S. Tommaso – con espressione degna degli ardimenti di un Fichte – come un’immanenza di «presenza della potenza della volontà sempre in atto» da cui può prendere il via per l’azione: «Potentia voluntatis semper actu est sibi praesens: sed actus voluntatis, quo vult finem aliquem, non semper est in ipsa voluntate. Per hunc autem movet seipsam. Unde non sequitur quod semper seipsam moveat» (S. Th., Ia-IIae, q. 9, a. 3 ad 2um). E questa è la sfera della riflessione in cui la volontà ottiene la palma sulla ragione: «Ratio autem et voluntas sunt quaedam potentiae operative ad invicem ordinatae; et, absolute considerando, ratio prior est, quamvis per reflexionem efficiatur voluntas prior et superior, in quantum movet rationem» (De Ver., q. 22, a. 13)47.C’è perciò anzitutto una circulatio scambievole, quasi una specie di osmosi trascenden­tale, fra intelletto e volontà per abbracciare insieme tutta la realtà spirituale dell’anima. S. Tommaso, con una terminologia che s’avvicina ancora a Kierkegaard, parla qui di una riflessione doppia con uno stile di pari potenza: «Potentiis autem animae superioribus, ex hoc quod immateria­les sunt, competit quod reflectantur super seipsas: unde tam voluntas quam intellectus reflectuntur utrumque super se, et unum super alterum et super essentiam animae et super omnes eius vires. Intellectus enim intelligit se et voluntatem et essentiam animae, et omnes animae vires; et similiter voluntas vult se velle et [vult] intellectum intelligere et vult essentiam ani­mae, et sic de aliis»48.Cosa avrà voluto intendere S. Tommaso con l’auda­ce espressione che la volontà nella riflessione non solo «… vult se velle et intellectum intelligere», ma anche «… et vult essentiam suam»? E forse l’abbraccio totale col quale l’uomo giunge, come dirà poi Taulero, al fundus animae? Quel ch’è certo è che quando S. Tommaso si abbandona al suo genio speculativo rompe i limiti della cultura del suo tempo e soprattutto dello stesso paradigma aristotelico, da cui sembra spesso sog­giogato, quando vuole proporre le formule conclusive.

3. Loscuramento della dinamica esistenziale della «electio». Sem­plificando anche noi le formule in corrispondenza del titolo di questa ricerca possiamo concludere affermando (cioè ripetendo) esplicitamente il carattere di verticalità della volontà rispetto al Bene Sommo ed al fine ultimo e quello di orizzontalità rispetto ai beni particolari ed ai mezzi richiesti per conseguire il fine stesso49.Ma con questo si deve riconosce­re che tutto il problema cruciale della libertà resta completamente in aria: cioè il problema della «scelta». Lo schema dell’azione volontaria si articola per S. Tommaso in tre momenti: velle, intendere, eligere… che riguardano rispettivamente il bonum in communi, il fine (ultimo) in concreto ed i mezzi per conseguire questo fine. La formula è che la volontà vuole necessariamente – nel senso sopra indicato – la felicità come tale ed il fine ultimo che con essa coincide realmente, mentre resta libera circa l’uso dei mezzi (cf. De Ver., q. 22, aa. 6 e 15). Questa sembra la posizione di Aristotele legato ad una visione del mondo domina­ta dal fato: ma essa è anche l’ultima parola di S. Tommaso circa il dramma più acuto e sempre attuale della libertà umana?50.

È il parallelismo diretto della volontà con la sfera conoscitiva che crea il principale disagio: «Cum electio sit quoddam iudicium de agendis vel iudicium consequatur, de hoc potest esse electio quod sub iudicio nostro cadit. Iudicium autem in agendis sumitur ex fine, sicut de conclusionibus ex principiis: unde, sicut de primis principiis non iudicamus ea examinan­do, sed naturaliter eis assentimus, et secundum ea omnia alia examinamus, ita et in appetibilibus de fine ultimo non iudicamus iudicio discussionis vel examinationis, sed naturaliter approbamus; propter quod de eo non est electio, sed voluntas. Habemus ergo respectu eius liberam voluntatem, cum necessitas naturalis inclinationis libertati non repugnet, secundum Augustinum, V De Civ. Dei, non autem liberum iudicium, proprie lo­quendo, cum non cadat sub electione» (De Ver., q. 22, a. 1 ad 20um). Non si vede, in questo rigoroso parallelismo come si possa parlare di «libera voluntas» rispetto al fine (in communi) «… quem naturaliter approbamus» e quindi anche «… naturaliter appetimus». Invece se fra la intentio naturale (necessaria) del finis in communi e la electio mediorum si pone la electio finis del progetto di vita in concreto, secondo l’alternati­va di finito (creatura-io) e Infinito, qui si può e si deve parlare di libera voluntas: è questo l’atto fondamentale della libertà esistenziale. A questo modo si può e si deve allora ammettere una libera voluntas rispetto al fine ultimo in concreto, e questa libertà non si esercita «naturaliter» ma mediante il processo di consilium-electio: quindi prima della scelta del fine ultimo in concreto della nostra vita, il tendere al fine ultimo in astrat­to non pone alcun problema – dobbiamo poi, ciascuno per proprio conto, cercare, discutere, esaminare… cioè riflettere per poter infine de­cidere sul fine concreto dell’esistenza e quindi scegliere. Altrimenti la «libera voluntas» del fine ultimo a cui, nel testo citato, conviene la necessitas naturalis, non è dissimile dalla libertà spinoziana e non si capisce più cosa significhi, rispetto al fine concreto, il liberum iudicium. Invece nella prospettiva esistenziale lo iudicium è libero perché rimane sempre sotto la volontà che muove la ragione alla collatio: «Iudicium cui attribuitur libertas, est iudicium electionis; non autem iudicium quo sententiat homo de conclusionibus in scientiis speculativis; nam ipsa electio est quasi quaedam scientia de praeconsiliatis» (De Ver., q. 24, a. 1 ad 17um. Cf. Eth. Nic., lib. III, cc. 11.12-15).

La filosofia moderna, come si è detto al principio, attribuisce – come fa S. Tommaso stesso – alla soggettività della libertà la capacità di ec-sistere ossia di porsi fuori nella trascendenza. Ma se questo situarsi nella trascendenza ch’è la scelta, viene limitato ai mezzi e la scelta del fine è garantita dalla sola intentio formale, non ha più senso la lotta dellalibertà per la costituzione del soggetto morale. S. Tommaso sembra riposare tranquillo nella dialettica formale del «passaggio rettilineo» dalla intentio (volitio) finis alla electio mediorum, tramite il consilium e l’Angelico ha fatto una mirabile analisi dell’intreccio fra gli atti dell’intel­letto e quelli della volontà i quali hanno da portare al conseguimento e godimento finale della beatitudine. Il principio generale è il seguente: «Per hoc quod homo aliquid vult in actu [= è il fine nel senso esisten­ziale concreto] movet se ad volendum aliquid aliud in actu sicut per hoc quod vult sanitatem, movet se ad volendum sumere potionem… Sic ergo voluntatem accipiendi potionem praecedit consilium, quod qui­dem procedit ex voluntate volentis consiliari» (De Malo, q. 6, a. un.). Questo è ormai chiaro, dopo quanto è stato detto circa la dinamica della libertas quantum ad exercitium actus. Ma il dramma della libertà, e così nel clima cristiano l’esito della salvezza o della perdizione, sembra qui appena sfiorato.

È vero che S. Tommaso taglia corto sull’incertezza di Aristotele se la scelta sia un atto dell’intelletto oppure della volontà51 ed afferma che la scelta «substantialiter non est actus rationis sed voluntatis» nel senso che «materialiter quidem est [actus] voluntatis, formaliter autem ratio­nis»52. L’Angelico sembra mantenere lo schema che a) quanto all’atto la «electio» abbraccia universalmente il «velle et non velle» (libertas exercitii), ma b) quanto all’oggetto abbraccia solo gli oggetti «… quae sunt ad finem et non [est] ipsius finis». Sembra che per S. Tomma­so il cardine della vita morale sia l’aspirazione naturale (naturalis inclinatio) cioè innata alla felicità in generale la quale diventa così il primo principio dell’agire: il fine ultimo perciò non è oggetto di scelta, ma solo di aspirazione. La scelta perciò riguarderebbe soltanto «… ea quae sunt ad finem», poiché tali oggetti (beni e mezzi particolari) «… non habent determinationem respectu finis ut, remoto aliquo eorum, removeatur finis»: così c’è spazio per la scelta. Il fine perciò è fuori causa e s’impone per se stesso. Si ha quindi l’impressione che l’analisi tomistica dell’atto umano, così profonda sotto l’aspetto metafisico e ricca nei particolari psicologici, sorvoli quasi l’impostazione decisiva del momento esistenziale che consiste precisamente nella scelta o determinazione personale che ognuno ha e deve fare del fine concreto della propria vocazione. E la ra­gione è ovvia: tutti aspirano alla felicità in generale allo stesso modo ed in questo l’uno non si distingue dall’altro. Ogni uomo poi si fa per conto suo un giudizio della felicità che preferisce e fa la sua scelta di conseguenza: è questa la scelta esistenziale del fine che qualifica ontologicamente e moral­mente il soggetto. C’è infatti chi sceglie per scopo della sua vita, e quindi come oggetto della sua felicità, la ricchezza, chi i piaceri, chi la carriera o gloria umana, chi la cultura… e chi la conformità con la volontà di Dio e la vita eterna – ossia, secondo la terminologia kierkegaardiana, la scelta esi­stenziale pone la Diremtion fra l’oggetto (bene) finito ed Infinito. Bisogna perciò ammettere una electio finis ch’è la scelta del proprio ideale o della propria vocazione in questa vita: una scelta sempre riformabile secondo tutto l’ambito della propria libertà. È la responsabilità (libertà) di questa scelta concreta del fine che attua la libertà personale e costituisce in atto la sua moralità.

D) La scelta esistenziale del fine. Cerchiamo allora di fare l’ultimo passo per l’incontro della libertà verticale con quella orizzontale. Per questo fine concreto, ch’è l’oggetto reale esistenziale di siffatta scelta, vale infatti il principio: «In appetibilibus autem finis est fundamentum et principium eorum quae sunt ad finem; cum quae sunt propter finem non appetantur nisi ratione finis» (De Ver., q. 22, a. 5). E si deve dire, a riconosci­mento della sua perspicacia, che lo stesso S. Tommaso ha un qualche vago sentore che la situazione va messa in questi termini, p. es. quando scrive: «Voluntas vult naturaliter bonum, sed non determinate hoc bonum vel illud; sicut visus naturaliter videt colorem, sed non hunc vel illum determinate. Et propter hoc, quidquid vult, vult sub ratione boni; non tamen oportet quod semper hoc vel illud bonum velit» (De Ver., q. 22, a. 6 ad 5um). Ed in forma positiva afferma: «Finis est in quem ordinatur ea quae sunt ad finem. Cum enim voluntas moveatur in suum obiectum sibi propositum a ratione, diversimode movetur, secundum quod diversimode sibi proponitur. Unde, cum ratio proponit sibi aliquid ut absolute bonum, voluntas movetur in illud absolute; et hoc est velle. Cum autem proponit sibi aliquid sub ratione boni, ad quod alia ordinentur ut ad finem, tunc tendit in illud cum quodam ordine, qui invenitur in actu voluntatis, non secundum propriam naturam, sed secundum exigentiam rationis»53.Tutto questo presuppone la realtà di una scelta concreta di un fine concreto personale della propria vita.

1. Scelta esistenziale del fine e determinazione morale. È mediante questa scelta del fine ultimo personale che si costituisce la moralità fondamentale dell’atto umano e che la volontà umana si dice buona o cattiva, ed è mediante lo sviluppo di questa scelta che si viene formando e qualificando la personalità morale dell’uomo nella sua integrità. A que­st’uomo, impegnato nella scelta radicale in concreto del fine, si applica allora la nota dichiarazione, mirabile per semplicità e profondità, purché si sottintenda la scelta concreta del fine ultimo: «Quilibet habens volunta­tem, dicitur bonus inquantum habet bonam voluntatem: quia per volunta­tem utimur omnibus quae in nobis sunt. Unde non dicitur bonus homo, qui habet bonum intellectum: sed qui habet bonam voluntatem. Voluntas autem respicit finem ut obiectum proprium» (S. Th., Ia, q. 5, a. 4 ad 3um). Ma si dice buona o cattiva la volontà che fa una scelta libera del fine ch’è in concreto buono o cattivo in cui la volontà sceglie la propria felicità, come riconosce lo stesso S. Tommaso: «Felicitatem indeterminate et in uni­versali omnis rationalis mens naturaliter appetit, et circa hoc deficere non potest; sed in particulari non est determinatus motus voluntatis creaturae ad quaerendam felicitatem in hoc vel illo. Et sic in appetendo felicitatem aliquis peccare potest, si eam quaerat ubi quaerere non debet, sicut qui quaerit in voluptatibus felicitatem; et ita est respectu omnium bono­rum»54.La realtà del peccato e gli orrori della libertà umana di cui è insanguinata la storia sono lì a mostrare che la crisi della scelta non si agita né risolve nell’ambito dei mezzi ma nella sfera dei fini concreti a cui l’uomo si vota per la vita e per la morte.

Il testo a mia conoscenza più completo ed esplicito è nel giovanile Commento alle Sentenze: «Bonum, quod est obiectum voluntatis, est in rebus, ut dicit Philosophus in VI Metaph., et ideo oportet quod motus voluntatis terminetur ad rem extra animam existentem. Quamvis autem res, prout est in anima, possit considerari secundum rationem communem praetermissa ratione particulari; res tamen extra animam non potest esse secundum communem rationem nisi cum additione propriae rationis: et ideo oportet, quantumcumque voluntas feratur in bonum, quod feratur in aliquod bonum determinatum: et similiter quantumcumque feratur in summum bonum huius, vel illius rationis. Quamvis autem ex naturali inclinatione voluntas habeat ut in beatitudinem feratur secundum commu­nem rationem, tamen quod feratur in beatitudinem talem, vel talem, hoc non est ex inclinatione naturae, sed per discretionem rationis, quae adin­venit in hoc, vel in illo summum bonum hominis constare: et ideo quandocumque aliquis beatitudinem appetit, actualiter coniungitur ibi ap­petitus naturalis et appetitus rationalis: et ex parte appetitus naturalis semper est ibi rectitudo; sed ex parte appetitus rationalis quandoque est ibi rectitudo, quando scilicet appetitur ibi beatitudo ubi vere est; quando­que autem perversitas, quando appetitur ubi vere non est: et sic in appetitu beatitudinis potest aliquis vel mereri adiuncta gratia, vel demere­ri, secundum quod eius appetitus est rectus, vel perversus» (In IV Sent., q. 1, a. 3, sol. 3). La «discretio rationis quae adinvenit in hoc vel in illo summum bonum» suppone quindi la mozione della volontà la quale com­porta un giudizio di scelta – la scelta fondamentale sul piano esistenziale – secondo il principio: «… de hoc potest esse electio quod sub iudicio nostro cadit» (De Ver., q. 24, a. 1 ad 20um). Quindi mentre l’appetitus naturalis della volontà tende in tutti al bonum in communi spontaneamen­te, l’appetitus rationalis fa la scelta precisa del bene speciale in cui ognu­no pone la propria felicità in concreto, cioè «sceglie» fra i vari beni pos­sibili offerti alla libertà, quello «preferito» così che dalla sua bontà o malizia dipende la bontà o malizia (il merito o la colpa) della volontà stessa (ibid. ad 2um).

Il fine concreto della vita è ciò che anzitutto e soprattutto cade sotto il nostro giudizio di scelta: perciò dipende dalla libertà. Quindi quell’­«adinvenit» può trarre in inganno come fosse un semplice atto della sfera conoscitiva, mentre in realtà esso dipende dalla mozione della volon­tà. Più esistenziale è la distinzione che S. Tommaso pone un po’ più avanti fra voluntas naturalis (del fine in communi) e la volontà deliberativa (del fine concreto), in un contesto (la volontà nei dannati) che mette a fuoco egregiamente la nostra questione: «In damnatis potest duplex voluntas considerari, scilicet voluntas deliberativa, et voluntas naturalis. Naturalis quidem non est eis ex ipsis, sed ex auctore naturae, qui in natura hanc incli­nationem posuit, quae naturalis voluntas dicitur: unde cum natura in eis remaneat secundum hoc bona, poterit in eis esse voluntas naturalis. Sed voluntas deliberativa est eis ex seipsis, secundum quod in potestate eorum est inclinari per affectum ad hoc, vel illud; et talis voluntas in eis est solum mala: et hoc ideo, quia sunt perfecte aversi a fine ultimo rectae voluntatis: nec aliqua voluntas potest esse bona, nisi per ordinem ad finem praedictum: unde etiam si aliquod bonum velint, non tamen bene bonum volunt illud, ut ex hoc voluntas eorum bona dici possit» (In IV Sent., d. 50, q. 2, a. 1, sol. 1).

Lo ammette ancora implicitamente S. Tommaso quando ricerca negli uomini e negli angeli l’origine precisamente della cattiva volontà e perciò del peccato. Per l’uomo nel primo movimento della volontà, ch’è la intentio finis in communi, non c’è possibilità di errore o di peccato: «Cum voluntas tendat in bonum intellectum naturaliter, sicut in proprium obie­ctum et finem, impossibile est quod aliqua intellectualis substantia malam secundum naturam habeat voluntatem, nisi intellectus eius naturaliter erret circa iudicium boni… Impossibile est igitur quod aliquis intellectus sit qui naturaliter in iudicio veri decipiatur. Neque igitur possibile est quod sit aliqua substantia intellectualis habens naturaliter malam voluntatem» (C. Gent., lib. III, c. 107, Praeterea). Altrettanto esplicita è l’ammissione per spiegare il peccato nell’angelo decaduto: «Licet enim naturalis inclinatio voluntatis insit unicuique volenti ad volendum et amandum sui ipsius perfectionem, ita quod contrarium huius velle non possit; non tamen sic est ei inditum naturaliter ut ita ordinet suam perfectionem in alium finem quod ab eo deficere non possit: cum finis superior non sit suae naturae proprius, sed superioris naturae. Relinquitur igitur suo arbitrio quod pro­priam perfectionem in superiorem ordinet finem» (C. Gent., lib. III, c. 109). È in gioco qui la prevalenza del bonum proprium soggettivo sul bene su­premo ch’è Dio stesso e su ciò ch’è voluto da Dio: ecco che la crea­tura può derogare, può volere un altro fine ossia il «suo», quello del suo orgoglio, della sua passione, del suo capriccio… – è questa la scelta esistenziale in cui sono caduti il primo uomo, gli angeli ribelli e può cadere ogni uomo e mediante la quale anche ciascuno di noi può perdersi o salvarsi.

2. Scelta esistenziale del fine ed origine volontaria del male. È qui allora, nella scelta concreta del fine esistenziale, che si attua, nell’alternativa del bene e del male, la dialettica dell’orizzontalità e verticalità della libertà e che si decide la qualità della sua moralità: buona se il fine concreto è ordinato a Dio, cattiva e perversa se il fine scelto è curvato sull’io che prende il posto di Dio. È ciò che lo stesso S. Tommaso ha visto egregia­mente ed è su questo che si basa il suo mirabile trattato delle virtù e dei vizi.

Può darsi – e non era il compito di questa ricerca decidere sull’arduo argomento – che la semantica tomistica della libertà sia rimasta chiusa formalmente entro i limiti del razionalismo od intellettualismo aristotelico, come i costanti richiami all’Ethica Nicomachea fanno supporre. Non v’è dubbio tuttavia che se consideriamo la dottrina, sia nel suo complesso sia nel suo effettivo ambiente spirituale, essa rivela non pochi e profondi spunti della natura esistenziale della libertà ossia dell’emergenza operativa della libertà sulla ragione. Anzitutto, la superiorità della libertà quoad exercitium (actus) ossia soggettiva sulla libertà oggettiva quoad determinationem (obiecti), una distinzione che resta però appena implicita o comunque ino­perante nell’etica aristotelica. In virtù di questa superiorità, come si è detto, tutto il settore operativo della coscienza e quindi l’esercizio delle stesse facoltà conoscitive e soprattutto la ragione pratica passa secondo S. Tommaso alle dipendenze della libertà. Il primo effetto di questa supe­riorità della volontà si rivela nel dominio ch’essa può esercitare sulla scelta del fine ultimo: «Voluntas est secundum hoc determinata et in unum natu­raliter tendens, ita quod in alterum naturaliter non tendit; non tamen in illud in quod naturaliter tendit de necessitate, sed voluntarie tendit; unde et potest illud non eligere. Similiter potest etiam non eligere illud pec­catum in quod sensualitas corrupta inclinat: quia inclinatio naturalis, ut dictum est, est secundum exigentiam naturae in qua invenitur talis inclina­tio»55.È il momento decisivo: se bastasse il contenuto dell’atto a muovere la volontà, il momento volontario dell’atto che consiste nell’aspi­razione formale al bene ed il momento libero che consiste nella scelta reale, sia del fine ultimo concreto come dei mezzi, finirebbero per coincidere e la libertà s’identificherebbe con la pura razionalità in atto.

Pertanto, e di conseguenza, la superiorità di dominio della libertas quoad exercitium tiene sempre aperta una breccia nel cerchio che tende a chiudersi da parte della ragione ed è così che possono restare distinte oggettività-razionalità e libertà-responsabilità. E questa emergenza della libertà vale anzitutto per la «scelta esistenziale» cioè per il «progetto» del fine, un principio di cui S. Tommaso conosce bene l’importanza anche se non sempre l’esplicita fino in fondo, come si è visto: «Voluntas neque su­biecto cogi potest, cum sit organo affixa, neque obiecto, quantumcumque autem aliquid ostendatur esse bonum, in potestate eius remanet eligere illud vel non eligere»56. Certamente la volontà, che aspira necessariamente al­la felicità, farà le sue scelte ma a cominciare dalla scelta stessa personale in concreto del fine concreto della propria vita.

3. Originarietà fondante della scelta esistenziale del fine. La conseguen­za allora dell’emergenza della libertà di esercizio è ch’essa si riflette sulla libertà di specificazione dominandola. Perciò gli uomini, pur desiderando tutti la felicità, poi scelgono ciascuno in concreto fini diversi, ed alle volte anche opposti, per la propria vita – chi nei piaceri chi nella gloria, ecc.: «… vita ergo voluptuosa dicitur, quae finem constituit in voluptate sensibili. Vita vero civilis dicitur, quae finem constituit in bono practicae rationis, pu­ta in exercitio virtuosorum operum. Vita autem contemplativa, quae consti­tuit finem in bono rationis speculativae, vel in contemplatione veritatis» (Sent. Lib. Ethic., lib. I, lect. V, c. 3, nr. 59). Di questa scelta concreta del fine che fonda la prima moralità dell’agire, la prima responsabile è la volontà, non le passioni e neppure l’intelligenza poiché la volontà con la sua libertà ha la capacità di dominare quelle e di piegare questa. Questo è già incluso nella nozione stessa di appetito razionale il quale si distingue dall’appetito naturale ed animale, che è «… determinatus ad unum ab alio» (cioè dall’Autore della natura), in quanto l’uomo, conoscendo la ragione del fine, «… finem sibi praestituere potest»57. È ovvio che in questa scelta esistenziale del fine, volontà e ragione collaborino, così che mentre l’aspirazione al fine che segue alla conoscenza indeterminata del bene è la semplice aspirazione della volontà alla presentazione del bene in generale fatta dall’intelligenza, invece nella scelta concreta del fine il primo movimento parte dalla volontà stessa ed è una vera scelta in quanto «… eligere est alterum praeoptare»58. È importante osservare che S. Tommaso, ancora con un riferimento al Filosofo, si è avvicinato quasi al nucleo del nostro problema, ma in modo indicativo cioè dopo aver riaffermato che la «libertas arbitrii (electio) non se extendit nisi ad ea quae sunt ad finem». Scrive infatti: «Quod autem in hoc particulari hic homo ultimam suam felicitatem, ille autem in illo ponat, non convenit huic aut illi inquantum est homo, cum in tali aestimatione et appetitu homines differant, sed unicuique hoc competit secundum quod est in se aliqualis. Dico autem aliqualem, secundum aliquam passionem vel habi­tum: unde si trasmutetur, aliud ei optimum videbitur. Et hoc maxime patet in his qui ex passione appetunt aliquid ut optimum, cessante autem passione, ut irae, vel concupiscentiae, non similiter iudicant illud bonum ut prius. Habitus autem permanentiores sunt, unde firmius perseverant in his quae ex habitu prosequuntur. Tamen quandiu habitus mutari potest, etiam appetitus et aestimatio hominis de ultimo fine mutatur»59.S. Tommaso stesso afferma espressamente che «… agens per voluntatem praestituit sibi finem propter quem agit» (Comp. Theol., c. 96; ed. cit. nr. 183, p. 46 b) che può essere diverso dal Sommo Bene, come si è detto, e diventa la caduta (defectus et peccatum) nel peccato come arresto nel proprio bene soggettivo «… per hoc quod voluntas remanet fixa in proprio bono non tendendo ulterius in summum bonum, quod est ultimus finis» (Comp Theol., c. 113; ed. cit. nr. 222, p. 55 b. Cf. anche c. 120). E l’anima dei dannati, non diversamente dagli angeli decaduti, rimarrà fissa in eterno nella scelta errata e ostinata nel male in cui verrà trovata al momento della morte, come invece gli eletti e gli angeli fedeli «… habebunt voluntatem firmatam in bono» (Comp. Theol., c. 174 fine; ed. cit. nr. 346, p. 82 b). Così, sul piano esistenziale, l’esito ultimo e decisivo della vita dipende dalla scelta ultima concreta che la volontà fa del fine in concreto nella sua conformità o difformità rispetto al conseguimento di Dio.

Ma c’è di più, per mostrare che sotto l’impalcatura aristotelica vive nella dottrina tomistica della libertà uno spirito nuovo. Per Aristotele la felicità dell’uomo su questa terra consiste nella considerazione delle scien­ze speculative con la quale diventa per un poco simile a Dio60. La carenza poi della prospettiva dell’immortalità personale in Aristotele risul­ta dalla sua affermazione che si tratta di un’aspirazione di «cosa impossi­bile» (bou,lhsij d’ evsti. kai. tw/n avduna,twn, oi-on avqanasi,aj: Eth. Nic., lib. III, c. 4, 1111 b 23)61.L’etica tomistica, a questo riguardo, ha esatta­mente capovolto la situazione mediante l’ideale della speranza cristiana che mette Dio stesso raggiungibile nell’altra vita, e non una vaga felicità, come il fine reale beatificante dell’uomo.

Allora nell’etica tomistica – ormai è chiaro – il fine ultimo reale dell’uomo è Dio ch’è «oggetto di scelta» sul piano esistenziale, mentre sul piano formale il bonum in communi è solo oggetto di «intentio»: come fine liberamente scelto, Dio deve dominare tutto il settore intenzio­nale delle ulteriori scelte richieste per giungere a Lui «… post hanc vitam». E così si stabilisce nel bene l’intero dinamismo della volontà e perciò la qualità morale dell’intera persona ch’è detta «buona» a causa della «volontà buona», come già è stato accennato62. E la ragione di questa dignità e responsabilità è presa dalla motio quoad exercitium che la volontà esercita su se stessa e su tutte le potenze rispetto al conseguimen­to del fine: «Homo non dicitur bonus simpliciter ex eo quod est in parte bonus, sed ex eo quod secundum totum est bonus: quod quidem contingit per bonitatem voluntatis. Nam voluntas imperat actibus omnium potentiarum humanarum. Quod provenit ex hoc quod, quilibet actus est bonum suae potentiae; unde solus ille dicitur esse bonus homo simpliciter qui habet bonam voluntatem» (Q. de Virt. in comm., a. 7 ad 2um). Questa supremazia esistenziale attiva della volontà è l’esigenza più sentita del pensiero moderno il quale però ha oscillato paurosamente fra l’assorbimento della volontà da parte dell’intelletto o dell’intelletto da parte della volontà optando o per il dominio della ragione o per il tita­nismo dell’azione.

Conclusione. – Non v’è dubbio che S. Tommaso nell’articolarsi va­rio del suo pensiero, soprattutto al livello teologico e mistico (della dominanza della volontà nell’economia delle virtù teologali, dei doni dello Spirito Santo e specialmente della carità «mater et forma omnium virtu­tum») ha colmato generosamente questa lacuna del momento costitutivo della scelta del fine sul piano naturale della scelta esistenziale. Si può con­venire pertanto che in Tommaso le formule aristoteliche e cristiana della libertà sembrano accavallarsi, ma in realtà la scelta cristiana del fine esistenziale prende il posto al centro della coscienza.

Errano perciò quei neoscotisti che riducono l’essenza della libertà tomistica alla «indifferenza negativa» del soggetto rispetto ai beni fini­ti63. In realtà, come pensiamo risulti dalla presente analisi, le cose stanno all’inverso. Infatti:

1) è in virtù dell’emergenza attiva della libertas quoad exercitium (velle, non velle) sulla libertas quoad determinationem (velle hoc vel illud) che per S. Tommaso la volontà può dominare la molteplice pressione non solo oggettiva da parte delle cose (valori reali, utilità, vantaggi…) ma anche soggettiva (inclinazioni, passioni, aspirazioni…);

2) è la libertas exercitii in quanto l’uomo muove l’intelletto al con­silium (che S. Tommaso indica come reflexio, collatio…), a frenare gli im­pulsi oggettivi e soggettivi immediati per mettere la volontà nella condizio­ne di attuare con responsabilità la sua scelta del bene concreto e per con­vogliare la scelta dei mezzi sul bene (fine ultimo concreto) ch’essa sola e da se stessa può e deve scegliere a suo rischio e pericolo;

3) perciò in quanto la libertas exercitii può fare «da se stessa» la prima scelta attiva ponente del velle o non velle, essa pone e risolve da sé la tensione per la scelta esistenziale del fine (ultimo) concreto (che S. Tom­maso ammette implicitamente e che Scoto a causa del primato incondizio­nato della volontà sembra ignorare);

4) di conseguenza con i termini «indifferens», «indifferenter»… S. Tommaso indica la volontà rispetto ai beni (fini e mezzi…) nel momento della libertas quoad determinationem, ossia in funzione della riflessione e della collatio del consilium, che precede la scelta radicale o electio del fine concreto e la scelta dei mezzi.

5) Quindi propriamente in senso assoluto per S. Tommaso la volontà «segue» semplicemente all’intelletto solo nel primo momento della simplex apprehensio entis ut perfectivi (bonum) a cui risponde con la simplex intentio boni et finis, ma per prendere subito nelle sue mani il comando dell’intera vita dello spirito. In senso paradossale quindi l’in­differenza detta oggettiva (come quando p. es. Kierkegaard dice di avere 17 motivi per sposare e 17 per non sposare…) si rivela anch’essa in concreto soggettiva ed è proprio la condizione stessa della libertà radicale ossia è la piattaforma che la libertà stessa si crea per fare il balzo ed avventurarsi nel rischio della scelta radicale.

Nel pensiero moderno dall’estremo intellettualismo della libertà-spon­taneità-necessità (Spinoza-Leibniz) e dall’estremo formalismo del «tu de­vi» (Kant) si è giunti con Fichte-Schelling-Hegel alla risoluzione dell’esse­re nella libertà, la quale forma appunto il «cominciamento» nella vita dello spirito secondo la formula drastica e lapidaria di Fichte che può valere per tutto il pensiero moderno: «Sia che tu derivi l’essere dalla libertà oppure la libertà dall’essere, è sempre e soltanto la derivazione del medesimo, considerato soltanto in modo diverso; infatti la libertà ossia il sapere è l’essere stesso»64. Ed in quest’atto intensivo consiste la fichtiana «intuizione intellettuale» (intellektuelle Anschauung). Questa riduzione estrema dell’essere al conoscere e del conoscere al volere dipen­de, come si è detto all’inizio, dalla pretesa del dubbio assoluto radicale ossia di voler fondare l’essere sul pensare «senza presupposti» (Voraus­setzungslosigkeit). Una pretesa in sé senza senso e senza possibilità di esito come sta dimostrando, con conseguenze tragiche di smarrimento totale della vita e della cultura, lo sviluppo coerente del pensiero contemporaneo che ha risolto quel cogito-volo nella dispersione all’infinito dell’io come possibilità della possibilità ossia senza traguardo perché ricade sempre nel vuoto di essere che lo costituisce. Di qui anche il superamento della metafisica e lo storicismo radicale della cosidetta «antropologia trascen­dentale» che si vuole introdurre in questo secondo dopoguerra nella stessa riflessione teologica come attuazione del programma di «aggiorna­mento» del pensiero cristiano col pensiero moderno. Ma più che di aggiornamento, in questa tattica, si passa con armi e bagagli dalla parte dell’avversario come fecero un secolo fa Hermes, Günther, Frohscham­mer…: a questo modo non si salva affatto la libertà, ma la si scarica nella spontaneità dell’io65, nel divenire della storia.

Si può riconoscere che Hegel era passato abbastanza vicino al nocciolo dell’essenza della libertà come tensione di scelta dell’io (e mutua fondazione di osmosi trascendentale, come si è detto sopra) nella convergenza di orizzontalità (il finito) e di verticalità (l’Assoluto), quando scriveva che «… anzitutto però l’autocoscienza come immediata è prigioniera della sua naturalità [corrisponde penso, alla simplex volitio boni ed alla intentio finis in communi di S. Tommaso] essa è libera solo formalmente, non è la coscienza della sua libertà infinita: essa è determinata e pertanto anche il suo soggetto è determinato e la libertà è come unità con esso solo formal­mente, non è unità in sé e per sé»66. Per Hegel quindi come la Erschei­nung non ha verità alcuna senza il riferimento al Wesen né il finito ha real­tà senza la fondazione nell’Assoluto, così la libertà del soggetto (finito) si distrugge nella dispersione delle scelte finite (la «schlechte Unendli­chkeit») e si autentica soltanto nel riferimento all’Infinito. È su questo riferimento radicale all’Assoluto che anche per S. Tommaso, a differenza di Aristotele, si attua la libertà radicale e può «andare in sé» nel suo compimento.

S. Tommaso dal canto suo accenna egregiamente alla «libertà di riflessione» come atto di «riflessione della libertà»: in essa si deve attuare non solo la scelta responsabile dei mezzi rispetto al fine, ma anzitutto e soprattutto la scelta del fine stesso nella consapevolezza della tensione di finito e Infinito…, dell’opposizione di piacere e onestà… in cui consiste il rischio della libertà stessa la quale, immersa nel tempo, opta con assoluto abbandono in Dio per l’eternità. Ma si tratta appena di cenni: l’impalcatura teorica della libertà tomistica sembra rimasta formale, così almeno è stata interpretata e così anche è passata nelle polemiche della storia, anche se una lettura «più interiore» dei testi avrebbe potuto temperare quel formalismo. Eppure si può rilevare ancora in S. Tommaso qualche altro guizzo di avvertenza genuina della soggettività fondante, che appartiene alla volontà ed alla libertà, il quale ci porta in pieno nella sfera esistenziale. Come il testo seguente che precisa il rapporto dell’influsso di Dio sulla libertà creata: «Voluntas dicitur habere dominium sui actus non per exclusionem causae primae, sed quia causa prima non ita agit in voluntatem ut eam de necessitate ad unum determinet sicut determinat naturam; et ideo determinatio actus relinquitur in potestate rationis et voluntatis»67.Quel «relinquitur» spazza via ogni schema di semplice causalità verticale discendente ed esalta all’infinito la sintesi, nella libertà umana, di causalità orizzontale e verticale ascendente nel compimento consapevole e libero che lo spirito finito assume «di fronte a Dio» (Kierkegaard) del proprio destino.

Primato quindi formale e oggettivo dell’intelletto, ma primato rea­le e soggettivo (esistenziale) della volontà68. Pertanto il soggetto spi­rituale che è l’io individuale o persona, in quanto partecipa ovvero assu­me in sé direttamente l’esse come actus essendi con appartenenza neces­saria69,si pone e s’impone come «persona sussistente» che è in sé libera nell’agire e immortale nell’essere in ascendenza metafisica: è l’ar­dita concezione tomistica del necessarium ab alio che fa del conoscere nel­l’apprensione del vero e della libertà nella decisione del bene nell’intero ambito della persona, una sfera a sé di qualità assolute. È il rimando di fondazione originaria dell’indipendenza dell’agire nell’assoluto dell’esse quale atto primo di sussistenza nello spirito creato, librato sulle vicissitu­dini del tempo, che impegna in assoluto la libertà di fronte a Dio e di fronte a Cristo (Dio entrato nel tempo).

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1 M. Heidegger, Sein und Zeit, § 1, Halle a. S. 19415, p. 2ss., e passim. Sulla tematica di fondo, cf. C. Fabro, Libertà ed esistenza nella filosofia contemporanea, Prolusione per l’inaugurazione dell’Anno Accademico 1967-1968, Annuario dell’Università di Perugia, p. 45ss.

2 «Sein verschwindet im Ereignis. In der Wendung: “Sein als das Ereignis” meint das “als” jetzt: Sein, Anwesenlassen geschickt im Ereignen, Zeit gereicht im Ereignen. Zeit und Sein ereignet im Ereignis» (M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, p. 22s. Cf. anche Id., Nietzsche, Pfullingen 1961, Bd. II, p. 399ss.).

3 Secondo Kierkegaard, nella fondazione e definizione adeguata della libertà, è incluso il rapporto dell’io a Dio «… come al Principio che l’ha posto» (cf. Sygdommen til Döden, P. I, A; tr. it. di C. Fabro, La malattia mortale, Firenze 1953, p. 215ss.). È l’istanza esistenziale della «scelta del fine» in concreto, mediante la quale ad un tempo si definisce l’oggetto della propria felicità e, come diremo, si fonda la stessa libertà.

4 G. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, § 482; ed. Nicolin-Pöggeler, Hamburg 1959, p. 387s.

5 G. Hegel, Geschichte der Philosophie; ed. Michelet, Berlin 1840, Teil I, p. 63.

6 G. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede, IV Aufl.; ed. Hoffmeister, Hamburg 1955, S.W., Bd. XII, p. 17. Su Machiavelli, cf. il saggio Die Verfassung Deutschlands, del 1807 (in Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie; ed. Lasson, Leipzig 1913, p. 111ss.). L’approvazione esplicita delle teorie di «Il Principe» si legge nelle Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte («Das Mittelalter», § 6; ed. Lasson, Leipzig 1930, p. 864). In questa ammirazione per Machiavelli Hegel era stato preceduto da Fichte (cf. Über Machiavelli, als Schriftsteller und Stellen aus seinen Schriften, apud J. G. Fichtes, Nachgelassene Werke; ed. J. H. Fichte, Bonn 1835, Bd. III, p. 403ss.). Secondo Fichte: «Sein Buch vom Fürsten insbesondere sollte ein Noth und Hilfsbuch sein für jeden Fürsten in jeder Lage…» a motivo della «treue Wahrheitsliebe und Ehr­lichkeit» (p. 406s.).

7 B. Spinoza, Ethices, Pars II, De Mente, Prop. XXXV Scolium; ed. Gebhardt, vol. II, Heidelberg 1927, p. 117.

8 G. Leibniz, De libertate, in Opera Philosophica; ed. Erdmann, Berlin 1840, nr. LXXVI; rist. Aalen 1959, p. 669. Leibniz ha discusso il problema anche in Nouveaux Essais (II, § 8ss.) nella polemica con Locke (ibid., p. 252 ss.) e nella Théodicée a proposito delle discussioni sulla «scientia media» fra Tomisti e Molinisti (P. I, § 46ss.; ed. cit., p. 516ss.).

9 J. Locke, An Essay concerning Human Understanding, Bk. II, Ch. 21, On Power; ed. J. A. St. John, London 1854, vol. I, p. 359ss. Cf. M. Salvadori, Locke and Liberty, Liverpool and London 1959, p. XIss.

10 I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten; ed. Cassirer, Bd. IV, Berlin 1923, p. 305.

11 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Vorrede; ed. K. Vorländer, Leipzig 1951, p. 3ss.

12 J. G. Fichte, Darstellung der Wissenschaftslehre von 1801, §§ 11-12; ed. Medicus, Bd. IV, p. 22ss. Tutta la speculazione di Fichte, nell’intensa e incessante evoluzione del suo pensiero, non è che una rinnovata riflessione sull’originalità della libertà.

13 Cf. J. G. Fichte, Angewendete Philosophie: die Staatslehre, Erster Abschn.; ed. Medicus, Bd. VI, p. 436.

14 W. Schelling, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit, S.W., Abt. I, Bd. VII, Stuttgart 1860, p. 386.

15 G. Hegel, Berliner Schriften (rec. agli «Aphorismen» di Göschel); ed. Hoffmeister, Hamburg 1956, p. 314. Per il detto attribuito a Schiller, cf. Grundlinien…, § 340; ed. Hoffmeister, p. 288; Enzyklopädie…, § 584; ed. Nicolin-Pöggeler, p. 426.

16 Cf. M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, Frankfurt a. M. 19492, spec. p. 14ss.

17 Cf. C. Fabro, La svolta antropologica di Karl Rahner, Milano 1974, pp. 62ss., 163ss., 209ss.

18 I testi principali sono stati raccolti da Jo. Verweyen, Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik, Heidelberg 1909, p. 144ss. L’A. parla di una «wörtliche Übereinstimmung» di S. Tommaso con Aristotele, ma sembra ignorare lo sviluppo decisivo della Q. De Malo e la sua progressiva preparazione: a partire specialmente dalla S. Th. (Ia-IIae) prende rilievo il De natura hominis di Nemesio (attribuito a Gregorio di Nissa). Fra la nozione teologica di libertà (potestas servandi rectitudinem voluntatis: libertas a peccato, libertas a miseria…) ispirata a S. Agostino e svolta da S. Bernardo e S. Anselmo… e quella filosofica di Boezio (liberum de voluntate iudicium), S. Tommaso opera con discrezione una sintesi che si è compiuta – come si dirà, ma ch’esula da questa ricerca – soltanto nella sua visione teologica.

Secondo il Pomponazzi l’unica via sicura della libertà è «… secundum traditionem evangelicam quae non ex hominibus verum ex Spiritu Sancto processit». Nella filosofia di Aristotele la libertà è impossibile a causa di due principi: «Tenet enim Aristoteles Deum de necessitate agere et omnia, secundum speciem quae sunt, esse necessaria. (…) Habet quoque Aristoteles alterum principium quod libertati voluntatis aperte repugnat. Existimat enim quod causa eodem modo se habente non possunt provenire diversi effectus; quare ex hoc existimavit a Deo de novo non posse provenire mutationem vel motum vel aliquod aliud aliter se habere, quam prius se habuit» (De fato, de libero arbitrio et de praedestinatione, lib. III, c. 1; ed. Lemay, Lugano 1957, p. 223, ll. 13-26. Cf. più sotto: c. 9, p. 277, ll. 2-7). In realtà, la radice del determinismo aristotelico è più profonda cioè l’intellettualismo di tutto il pensiero classico al quale Aristotele reagisce in parte nell’ambito etico-psicologico con la mirabile teoria degli abiti e delle virtù affermando espressamente che la volontà è padrona dei suoi atti (cf. Eth. Nic., lib. III, c. 8, 1114 b 26ss., spec. 1114 b 31 – 1115 a 3). Pomponazzi per suo conto trova perciò che Aristotele si contraddice affermando insieme la connessione necessaria fra la causa adeguata ed il suo effetto e la libertà della volontà: «Mihi autem videtur quod Aristoteles sibi contradixit et quod aperte negat fatum [contro l’interpretazione di Cicerone nel De fato, c. 17], ut manifestum est in I libro De Interpretatione 6, et IX Metaphysicae et per omnes Libros Morales; ex suis tamen principiis videtur sequi quod omnia fato proveniant» (ibid., ed. cit., p. 182, l. 20 – p. 183, l. 5. E alla p. 180, l. 11: «Aristoteles habet duo principia invicem repugnantia et quae nullo modo coire possunt» cioè il determinismo della causalità e la libertà della volontà).

19 Il parallelismo delle due sfere, conoscitiva e tendenziale, è categorico: «Necesse est quod sicut intellectus ex necessitate inhaeret primis principiis, ita voluntas ex necessitate inhaeret ultimo fini, qui est beatitudo».

E la fonte è Aristotele: «Finis enim se habet in operativis, sicut principium in speculativis, ut [a Philosopho] dicitur» (S. Th., Ia, q. 82, a. 1). E si tratta di una vera «necessitas naturalis» (ibid., ad 1um) che ha il suo corrispondente nell’apprensione dei primi principi (ibid., ad 2um). Per il richiamo aristotelico cf. Phys., lib. II, c. 9, 202 a 21.

20 Questa «necessità» per la volontà anzi si può estendere anche alla sfera dei mezzi: p. es. quando non c’è che un solo mezzo per arrivare al fine ed è detta appun­to la necessitas finis (S. Th., Ia, q. 82, a. 1).

21 S. Th., Ia, q. 82, a. 2 e ad 2um. In superficie quindi S. Tommaso sembra rimanere fedele alla definizione aristotelica di uomo come animal rationale, ma in realtà la supera «in actu exercito» come si dirà, facendo della volontà il primus universalis motor della vita della persona. Per una critica della definizione aristotelica, cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, § 6; Halle a. S. 1927, p. 25 e passim, e le osservazioni di H. Lipps, Die menschliche Natur, Frankfurt a. M. 1941, p. 60s.

22 S. Th., Ia-IIae, q. 13, a. 1. Il principio è ribadito già nella q. 9, a. 6 ad 3um: «Homo per rationem determinat se ad volendum hoc vel illud», poi nella q. 17, a. 1 ad 2um: «Ratio est causa libertatis» ed infine nella q. 88, a. 2: «Ratio est proprium principium peccati». Contro questi testi (fuori del contesto?) si scaglia il contempora­neo G. De La Mare OFM verso il 1282: Declarationes de variis sententiis S. Thomae Aquinatis, nri. 35-37 (ed. F. Pelster, Münster i. W. 1955, p. 23s.).

23 De Ver., q. 24, a. 2. Però, osserviamo subito, l’atto del giudizio pratico, che costituisce la electio, è attribuito alla volontà fin dal Commento alle Sentenze: «Quamvis iudicium non pertineat ad voluntatem absolute, iudicium tamen electionis, quae tenet locum conclusionis, ad voluntatem pertinet, secundum quod in ea virtus rationis manet» (lib. II, d. 24, q. 1, a. 3 ad 2um; ed. Mandonnet, t. II, nr. 597). Di conseguenza è in questo senso «soggettivo» che va intesa la definizione filosofica della libertà («liberum de voluntate iudicium»): «… Ly “de” non denotat causam materialem, quasi voluntas sit id de quo est iudicium, sed originem libertatis, quia quod electio sit libera hoc est natura libertatis» (ad 5um; ed. Mandonnet, t. II, nr. 598). Soltanto si può osservare che lo iudicium electionis diventa, nella sfera esistenziale, il principio nella struttura della persona e nell’azione.

24 S. Th., Ia, q. 82, a. 3. La conclusione c’è già, in questi stessi termini, nel Commento alle Sentenze dove il confronto si articola in tre, e non solo in due momenti: «primo secundum ordinem», e allora «… cognoscitiva potentia naturaliter prior est»; «secundo secundum capacitatem», e qui sono uguali sia perché «… sicut cognoscitiva est respectu omnium, ita est appetitiva», sia perché l’una include l’altra «… quia intellectus et voluntatem cognoscit et voluntas ea quae ad intellectum pertinent appetit vel amat»; «tertio secundum eminentiam vel dignitatem, et sic se habent ut excedentia et excessa…» ancora la palma – non si sa perché – spetta all’intelletto. Solo per riguardo al rapporto rispetto alle cose superiori all’uomo allora «… est voluntas nobilior et altior amor quam cognitio» (In III Sent., d. 27, q. 1, a. 4; ed. Mandonnet-Moos, t. III, nr. 869).

25 S. Th., Ia-IIae, q. 3, a. 4. Questo formalismo dell’argomentazione è ancora più evidente nella C. Gent. (lib. II, c. 26) ove gli atti della volontà sono presentati secondo lo schema formale aristotelico: ivi la superiorità della volontà è detta non solo secundum quid ma perfino per accidens.

26 Cf. De Ver., q. 1, a. 1. Il problema è ripreso e approfondito per i rapporti dei trascendentali fra loro nella q. 21: «Si attendatur ordo inter verum et bonum ex parte perfectibilium, sic bonum naturaliter prius est quam verum. Primo, quia perfectio boni ad plura se extendit quam perfectio veri… Secundo, quia illa quae nata sunt perfici bono et vero, per prius perficiuntur bono quam vero: ex hoc quod participant esse, perficiuntur bono» (ibid., a. 3). In apertura di articolo poi si legge che mentre il «… verum… est perfectivum alicuius secundum rationem speciei tantum, bonum autem non solum secundum rationem speciei sed secundum esse quod habet in se» (cf. anche più sotto: a. 5 ad 3um). Non è evidente allora la superiorità esistenziale del bene sul vero e per conseguenza della volontà sull’intelletto? In tutta questa questione la conclusione ovvia – se non dominasse Aristotele – sarebbe la priorità psicologica del verum e la priorità metafisica con la superiorità reale del bonum (come «perfectum et perfectivum») sul verum e perciò della volontà sull’intelligenza.

27 «Obiectum intellectus est ipsa ratio boni appetibilis; bonum autem appetibi­le, cuius ratio est in intellectu, est obiectum voluntatis» (S. Th., Ia, q. 82, a. 3). Più precisa è la formula di De Ver.: «Obiectum intellectus practici non est bonum, sed verum relate ad opus» (q. 23, a. 10 ad 4um). Sono sfumature importanti.

28 La nostra formula intende mantenersi fedele alla concezione aristotelica del conoscere: «Finis autem nostri desiderii Deus est; unde actus quo ei primo coniungimur, est originaliter et substantialiter nostra beatitudo. Primo autem Deo coniungimur per actum intellectus; et ideo ipsa Dei visio, quae est actus intellectus, est substantialiter et originaliter nostra beatitudo. Sed quia haec operatio perfectissima est, et convenientissimum obiectum; ideo consequitur maxima delectatio, quae quidem decorat operationem ipsam et perficit eam, sicut pulchritudo iuventutem, ut dicitur X Ethic. Unde ipsa delectatio quae voluntatis est, est formaliter complens beatitudinem. Et ita beatitudinis ultimae origo est in visione, complementum autem in fruitione» (Quodl., VIII, q. 9, a. 19). La formula comprensiva poteva essere proprio questa: «Beatitudinis ultimae origo est in visione [intellectus], complementum autem in fruitione [voluntatis]». Un testo parallelo, più sobrio, è quello della Expos. super Ev. Matth., c. V, lect. 2: «Notandum quod secundum Philosophum, ad hoc quod actus contemplativi faciant beatum, duo requiruntur; unum substantialiter, scilicet quod sit actus altissimi intelligibilis, quod est Deus; aliud formaliter, scilicet amor et delecta­tio: delectatio enim perficit felicitatem sicut pulchritudo inventutem» (ed. R. Cai, Torino 1951, nr. 408, p. 66 a). Non conosco l’origine e l’eventuale fonte di questa terminologia tomistica. Già nel giovanile Commento alle Sentenze si legge che il momen­to della volontà è «… quasi formaliter complens rationem beatitudinis» (In IV Sent., d. 49, q. 1, a. 1, sol. 2).

29 Ancora: Quodl., VIII, q. 9, a. 19.

30 S. Th., Ia, q. 82, a. 4. Anche nel Commento alle Sentenze si legge: «Iudicare de actibus omnium potentiarum non potest convenire alicui potentiae quae sit aliud quam voluntas vel ratio; praecipue cum Anselmus dicat quod voluntas est motor omnium virium: oportet enim ut ea quae est liberrima super alias dominium et imperium habeat» (In II Sent., d. 24, q. 1, a. 3, sol.; ed. Mandonnet, t. II, nr. 596). Per il riferimento a S. Anselmo, gli Editori Canadesi dànno qui De Similit., c. 2: «Mox enim ad imperium eius [scil. voluntatis] omnes aperiuntur animae et corporis sensus» (PL 159, col. 605). Il testo è dello Ps. Anselmo, ma si trova in termini equivalenti nell’autentico De conceptu virginali: «Ut ad imperium eius non possimus non movere nos… immo illa [voluntas] movet nos velut instrumenta». E conclude: «Quidquid igitur faciunt, totum imputandum est voluntati» (PL 158, col. 438; ed. Schmitt, vol. II, p. 145. Devo questa precisazione, sfuggita agli Editori e, mi sembra, anche al Lottin, al P. Cl. Vansteenkiste che qui ringrazio). La scuola tomista sembra aver accentuato la piega essenzialistica trascurando questo primato dinamico (esisten­ziale) della volontà che S. Tommaso ha preso, come si è visto, da S. Anselmo (e dalla tradizione agostiniano-dionisiana). Ciò risulta p. es. da un opuscolo del domenicano Vincenzo Bandello (1435-1506), zio del celebre novelliere Matteo e morto generale dell’Ordine, nel quale si difende l’assoluta superiorità dell’in­telletto sulla volontà, senz’alcun accenno alla distinzione che diventa sempre più operante nel S. Dottore, fra libertas quoad specificationem (rispetto al contenuto) e quoad actum (= exercitium actus) che forma l’originalità della sua sintesi di plato­nismo e aristotelismo. L’opuscolo fortemente polemico, conservato in due codici fiorentini, porta il titolo: «Quod beatitudo hominis in actu intellectus et non volun­tatis essentialiter consistit» (L’opuscolo fu scoperto ed edito da O. P. Kristeller: Le Thomisme et la pensée italienne de la Renaissance, Montréal 1967, p. 112; per il testo, p. 195ss.).

31 La priorità dinamica del bonum sul verum, ma anche sullo ens, è un motivo platonico che S. Tommaso ha trovato soprattutto nello Ps. Dionigi il quale nel De Divinis Nominibus fa precedere il De bono (c. 4) al De ente (c. 5) in quanto, mentre lo ens abbraccia solo le cose esistenti, il bonum si estende anche a ciò che non esiste. Ciò dà il fondamento metafisico della creazione del mondo e della materia prima ignorata dal pensiero classico; in quanto Dio, ch’è il Sommo Bene, è diffusivum sui e crea per atto d’amore, ama quindi ciò che ancora non esiste. E, di riscontro, la materia prima appetisce in senso ascendente al bene e alla forma come suo atto (cf. S. Th., Ia, q. 5, a. 2 ad 1um). Il principio è ribadito anche nell’ad 2um ed è già nel De Ver., q. 21, a. 2 ad 2um. Per l’illustrazione di questo sfondo platonico del tomismo, cf. C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione, Torino 19633, p. 75ss.).

32 Non sembra affatto esatto allora affermare che per S. Tommaso la volontà è soltanto (principio) «portatore» (Träger) e che la ragione è il «fondamento e la causa» (Grund und Ursache) della libertà (cf. G. Siewerth, Thomas von Aquin: Die menschliche Willensfreiheit, Düsseldorf 1954, p. 50s.). La funzione dell’intelletto nell’atto libero è per S. Tommaso di natura oggettiva cioè formale: proprio perché è principio di aspirazione al bene e perché è causa della scelta del fine concreto, la volontà diventa principio «portatore» cioè il soggetto come il principio attivo della libertà stessa. Il «fondamento» ultimo della libertà è la spiritualità dell’anima umana come tale, comune quindi all’intelletto e alla volontà.

33 Qui però si può richiamare la tesi tomistica secondo la quale «… differentiae rerum sunt nobis ignotae» (ad eccezione della conoscenza che nella riflessione ha l’anima della sua spiritualità. Cf. S. Th., Ia, q. 88, a. 2 ad 3um) e dobbiamo accontentarci di caratteri astratti e vaghi che cerchiamo di integrare con i caratteri presi dall’espe­rienza sensibile (conversio ad phantasmata). Così ci facciamo le nozioni dei minerali, dei vegetali, degli animali… secondo una ricerca mai adeguata e sempre aperta.

34 Ed è ciò che afferma lo stesso S. Tommaso in un testo raro, anzi a mia conoscenza unico, ch’è una replica alla insinuazione che «… intelligentia habet auctoritatem respectu voluntatis, et est maior et potentior ea»: «Dicendum quod voluntas non directe ab intelligentia procedit; sed ab essentia animae, praesupposita intelligentia. Unde ex hoc non ostenditur ordo dignitatis, sed solummodo ordo originis, quo intellectus est prior naturaliter voluntate» (De Ver., q. 22, a. 11 ad 6um). Sarebbe bastato fermarsi a quel solummodo ordo originis per equilibrare tutta la situazione, ch’è stata poi turbata dalla poco felice distinzione di simpliciter e secundum quid (ibid., q. 22, a. 11). Similmente nel Comm. all’Ep. ad Hebr. S. Tommaso afferma che «… intellectus et voluntas, quae distinguuntur penes distinctio­nem veri et boni, habent inter se diversum ordinem. Inquantum enim intellectus apprehendit veritatem et quidquid in ipsa continetur, sic verum est quoddam bonum, et sic est bonum sub vero. Sed inquantum voluntas movet, sic verum est sub bono. In ordine ergo cognoscendi, intellectus est prior, sed in ordine movendi voluntas est prior» (Super Epist. S. Pauli Lect., Ad Hebr., c. XI, lect. 1; ed. Taur., nr. 554).

35 Cf. spec. q. 6: De electione humana. In questa che sembra l’ultima esposizione della dottrina sulla libertà, S. Tommaso cerca (e quasi raggiunge) il superamento dell’opposizione fra determinismo e indeterminismo, fra intellet­tualismo e volontarismo. Nella nuova prospettiva esistenziale, da noi adottata, le opposizioni che le rispettive scuole hanno esasperato fra Tommaso e Scoto, fra Báñez e Molina… in forma sistematica vanno approfondite riportandole alla differen­za profonda dello Standpunkt iniziale (cf. Jo. Auer, Die menschliche Willensfreiheit im Lehrsystem des Thomas von Aquin und Jo. Duns Scotus, München 1938, p. 285ss.).

36 Qui, come si vede, la terminologia è più precisa e non si dice più che il bo­num appetibile è oggetto dell’intelletto. Anche qui S. Tommaso parla di un bonum in­tellectum, nel senso ovvio che l’uomo per poter tendere in qualcosa e sceglierla, deve prima conoscerla.

37 Q. De Malo, q. 6, art. un. E già prima: «Bonum in communi, quod habet rationem finis, est obiectum voluntatis. Et ideo ex hac parte voluntas movet alias potentias animae ad suos actus: utimur enim aliis potentiis cum volumus. Nam fines et perfectiones omnium aliarum potentiarum comprehenduntur sub obiecto voluntatis, sicut quaedam particularia bona» (S. Th., Ia-IIae, q. 9, a. 1). Non ci sembra perciò una formula esatta della complessa dialettica della posizione tomistica accentuare nel dinamismo della libertà il momento dell’intelligenza: «Pour le reste Saint Thomas maintient que la liberté de la volonté déliberée est basée sur l’indétermination du jugement précédent». E si conclude: «La liberté de la volonté déliberée est donc fondée sur l’indétermination, l’indifférence du jugement pratique préalable» (O. Lottin, Psychologie et morale aux XII et XIII siècles, Louvain 1942, t. I, p. 206s.). Non è l’indifferenza passiva che per S. Tommaso fonda la libertà originaria del volere, ma il suo potere attivo sull’atto del volere stesso (volo velle, volo quia volo…) col quale può dominare anche l’intelligenza, quindi riformare sempre il giudizio pratico e perciò anche modificare tutte le proprie scelte.

38 Evidentemente come ogni causa seconda è mossa originariamente dalla Causa prima, anche la volontà è mossa da Dio in tutta la profondità e l’estensione del suo agire. Questo però va inteso nell’ambito trascendentale dell’atto metafisico, così che non solo resta intatta ma viene anzi attuata l’originalità che compete alla libertà come principio attivo: «… quantum ad exercitium actus… intellectus movetur a voluntate, voluntas autem non ab alia potentia sed a seipsa» (De Malo, loc. cit., ad 10um). Nello stesso contesto: «Liberum arbitrium est causa sui motus: quia homo per liberum arbitrium seipsum movet ad agendum. Non tamen hoc est de necessitate libertatis, quod sit prima causa sui id quod liberum est: sicut nec ad hoc quod aliquid sit causa alterius, requiritur quod sit prima causa eius» (S. Th., Ia, q. 83, a. 1 ad 3um).

39 De Malo, loc. cit., ad 20um. Anche nella S. Th.: «Voluntas per hoc quod vult finem movet seipsam ad volendum ea quae sunt ad finem» (Ia-IIae, q. 3, a. 3).

40 Tale principio interiore è tanto Dio come la volontà, ciascuno nel suo piano di causa prima e causa seconda (cf. De Malo, q. 3, a. 3).

41 «Liberum est quod causa sui est, secundum Philosophum in principio Metaphysicae» (De Ver., q. 24, a. 1). L’espressione aristotelica to. ou- e[neka (causa sui, lett.: id cuius gratia) è più generica e indica il fine (te,loj) di ogni movimento e generazione (Metaph., lib. I, c. 1, 983 a 31). L’espressione quindi «causa sui» che nel monismo di Spinoza è al nominativo ed ha significato metafisico, in Aristotele va all’ablativo ed ha significato etico-psicologico ed in S. Tommaso etico-ontologico. L’Angelico conosce bene anche il doppio significato: «Cum enim liber est qui est causa sui, servus autem qui est causa alterius, sicut ab alio movente motus» (Super Epist. S. Pauli Lect., Ad. Rom. c. 1, lect. 1; ed. Taur., nr. 21).

42 De Ver., q. 24, a. 6. In questo contesto un vecchio tomista spiegava la libertas exercitii in termini che ci sembrano cogliere il nodo della questione: «Du moment, en effet, que par la réflexion j’ai pris possession de moi-même, j’ai en main mon activité tout entière, cognitive et volitive, et la domine. Dès lors, je puis non seulement la diriger, mais je puis aussi la suspendre. Et c’est même parce que je puis la suspendre que je puis la diriger; sinon, le jugement actuellement présent m’entraîne­rait nécessairement. Mais comme je puis ne pas vouloir, je puis indéfiniment rejeter le jugement formé, je puis le modifier à mon gré, et ne le suivre que lorsque vraiment il me plaît» (L. Noël, La conscience du libre arbitre, Louvain-Paris 1899, p. 218). Ma anche il Noël sembra ignorare la dialettica esistenziale della electio finis.

43 De Ver., q. 24, a. 6 ad 3um. S. Tommaso perciò vede in questo giudicare l’attuarsi del «causa sui» ossia della libertà in atto: «Homo per virtutem rationis iudicans de agendis, potest de suo arbitrio iudicare, in quantum cognoscit rationem finis et eius quod est ad finem, et habitudinem et ordinem unius ad alterum: et ideo non est solum causa sui [qui «causa» sta al nominativo] ipsius in movendo, sed in iudicando; et ideo est liberi arbitrii, ac si diceretur liberi iudicii de agendo vel non agendo» (De Ver., q. 24, a. 1). Ed il giudizio riguarda anzitutto l’attuarsi dell’atto: «Iudicium de actione propria est solum in habentibus intellectum quasi in potestate eorum constitutum sit eligere hanc actionem vel illam: unde et dominium sui actus habere dicuntur» (In II Sent., d. 25, q. 1, a. 1; ed. Mandonnet, t. II, nr. 645). Concesso infatti che il liberum iudicium non cade sotto la scelta perché la precede, esso rimane però sempre sotto la volontà che muove l’intelletto alla collatio: «Iudicium cui attribuitur libertas, est iudicium electionis; non autem iudicium quo sententiat de conclusionibus speculativis; nam ipsa electio est quaedam scientia de praeconsiliatis» (De Ver., q. 24, a. 1 ad 17um).

44 De Ver., q. 22, a. 6 e ad 3um. È da qui che nasce il vigore proprio della volontà onde poter dominare se stessa e tutte le altre facoltà: «Non pertinet ad impotentiam voluntatis, si naturali inclinatione de necessitate in aliquid feratur, sed ad eius virtutem» (De Ver., q. 22, a. 5 ad 2um in contrarium).

45 De Ver., q. 24, a. 10 ad 14um. E si tratta di appartenenza reale nel senso proprio di «autoobbedienza»: «Voluntas sibi ipsi quodammodo semper obedit, ut sc. homo qualitercumque velit illud quod vult se velle. Quodam autem modo non semper sibi obedit, in quantum scilicet aliquis non perfecte et efficaciter vult quod vellet se perfecte et efficaciter velle». Il diavolo, che con la sua libertà si è confermato nel male, anch’egli «… sibi ipsi obedit…, quia impossibile est eum velle quod velit efficaciter bonum» (ibid., ad 15um). La volontà immutabile del male nei diavoli e nei dannati è quindi appartenenza di libertà autoradicata nel male, ferma restando – sul piano ontologico – la bontà dell’inclinazione naturale: «Appetitus enim quo daemones appetunt bonum et optimum, est inclinatio quaedam ipsius naturae, non autem ex electione liberi arbitrii» (ibid., ad 17um).

46 De Ver., q. 24, a. 12 ad 4um. Cf. anche più sotto: «Liberum arbitrium propter hoc quod habet dominium sui actus, potest quandoque ad hoc curam apponere, et non uti proprio defectu» (ibid., ad 2um in contrarium).

47  Anche un po’ prima: «Quamvis intellectus sit prior voluntate simpliciter, tamen per reflexionem efficitur voluntate posterior; et sic voluntas intellectum movere potest» (De Ver., q. 22, a. 12 ad 1um).

48 De Ver., q. 22, a. 12; ed. Leonina, Roma 1973, t. XXII, vol. 3, nr. 642 b (Sulla «circulatio» nella vita dello spirito, cf. In IV Sent., d. 49, q. 1, a. 3, sol. 1; De Pot., q. 9, a. 9). Questa compenetrazione dinamica di riflessione fra intelletto e volontà è un tema costante (cf. S. Th., Ia-IIae, q. 4, a. 4 ad 3um; ibid., q. 9, a. 1 ad 3um. Cf. anche: Ia, q. 82, a. 4 ad 3um).

49 È ricorso a questa terminologia anche J. De Finance («Les plans de la liberté», Sciences ecclesiastiques, XIII-3 [1961] p. 302s.), però con altro senso: la libertà orizzontale o materiale riguarda i mezzi, quella verticale o morale riguarda il fine ossia l’ideale. Ma non è tutto l’asse di azione della libertà appartenente alla moralità? E questa non sorge appunto dalla electio finis come scelta esistenziale fondamentale?

50 All’interpretazione intellettualistica della libertà tomistica si attiene anche (sotto l’influsso dell’indirizzo sopracitato di G. Siewerth) il teologo protestante H. Vorster, Das Freiheitsverständnis bei Thomas von Aquin und Martin Luther, Göttingen 1965 (p. 137ss.). Per il neotomismo cf. la formulazione del Gredt: «Voluntas humana necessario vult necessitate specificationis, non tamen necessitate exercitii bonum in communi seu beatitudinem in communi, et quae cum ea necessario connectuntur; Deum clare visum vult necessario necessitate tum specificationis, tum exercitii; circa cetera bona particularia et ipsum Deum, prout in hoc statu unionis cum corpore cognoscitur, libertate gaudet tum quoad specificationem, tum quoad exercitium; circa Deum vero, prout in statu separationis naturaliter cognoscitur, non gaudet libertate neque specificationis neque exercitii» (J. Gredt, Elementa philoso­phiae aristotelico-thomisticae, Thesis LIX, Freiburg im Breisgau 19377, vol. I, p. 478).

51 È il celebre testo: dio.. h’ ovrektiko.j nou/j h’ proai,resij h’ o’rexij dianohtikh, (Eth. Nic., lib. VI, c. 2, 1139 b 4) che S. Tommaso tiene sempre presente (cf. S. Th., Ia, q. 83, a. 3).

52 S. Th., Ia-IIae, q. 13 a. 1. Abbiamo già osservato il carattere intellettualistico di questa classificazione: materialiter per la volontà e formaliter per la ragione.

53 De Ver., q. 22, a. 13. S. Tommaso conosce questa situazione e mette in guardia contro le false «scelte» dell’ultimo fine (cf. C. Gent., lib. III, cc. 27-37; S. Th., Ia-IIae, q. 2, aa. 1-8).

54 De Ver., q. 24, a. 7 ad 6um. Cf. anche ad 11um: «Quamvis homo naturaliter bonum appetat in generali, non tamen in speciali, ut dictum est, in solutione ad 6um argumentum; et ex hac parte incidit peccatum et defectus». Perciò S. Tommaso stesso parla – per la costituzione della moralità dell’atto – di «finis debitus» (e «indebitus»), una distinzione che si applica ovviamente al fine concreto che sceglie ogni singolo: «Ad hoc quod voluntas sit recta, duo requiruntur: unum est quod sit finis debitus; aliud, ut id quod ordinatur in finem, sit proportionatum fini. Quamvis autem omnia desideria ad beatitudinem referantur, tamen contingit utrolibet modo desiderium esse perversum: quia et ipse appetitus beatitudi­nis potest esse perversus, cum quaeritur ubi non est, ut ex dictis patet; et si quaeratur ubi est, potest contingere quod id quod propter hunc finem appetitur, non est fini proportionatum, sicut cum quis vult furari, ut det eleemosynam, per quam mereatur beatitudinem» (In IV Sent., d. 49, q. 1, a. 3, sol. 4).

55 In II Sent., d. 39, q. 2, a. 3 ad 5um; ed. Mandonnet, t. II, nr. 994. E un po’ prima con forza enunzia quel che si potrebbe dire il principio della «indifferenza attiva» come costitutivo della libertà: «Ipsa enim potentia voluntatis, quantum est de se, indifferens est ad plura; sed quod determinate exeat in hunc actum vel in illum non est ab alio determinante, sed ab ipsa voluntate» (ibid., d. 39, q. 1, a. 1; ed. Mandonnet, t. II, nr. 985).

56 In II Sent., d. 25, q. 1, a. 2; ed. Mandonnet, t. II, nr. 649. Ed un po’ sopra: «Hoc ad libertatem arbitrii pertinet ut actionem aliquam facere vel non facere possit» (ibid., d. 25, q. 1, a. 1 ad 2um; ed. Mandonnet, t. II, nr. 646). Ancora: «Ex hoc liberum arbitrium in nobis dicitur quod domini sumus nostrorum actuum» (ibid., d. 25, q. 1, a. 2 Praeterea; ed. Mandonnet, t. II, nr. 648); «In voluntatis potestate est actum non facere sicut et facere» (ibid., d. 35, q. 1, a. 3 ad 5um; ed. Mandonnet, t. II, nr. 907).

57 In II Sent., d. 25, q. 1, a. 1; ed. Mandonnet, t. II, nr. 645. Perciò: «… etsi ratio obnubiletur a passione, remanet tamen aliquid rationis liberum. Et secundum hoc potest aliquis vel totaliter passionem repellere; vel saltem se tenere ne passionem sequatur» (S. Th., Ia-IIae, q. 10, a. 3 ad 2um).

58 In II Sent., d. 24, q. 1, a. 2; ed. Mandonnet, t. II, nr. 593. Per S. Tommaso stesso il fatto che «… ratio beatitudinis nota est», non toglie che «… beatitudo sit occulta quoad substantiam: omnes enim per beatitudinem intelligunt quemdam perfectissimum statum: sed in quo consistat ille status perfectus, utrum in vita vel post mortem, vel in bonis corporalibus, vel spiritualibus, et in quibus spiritualibus, occultum est» (ibid., d. 38, q. 1, a. 2 ad 2um; ed. Mandonnet, t. II, nr. 972): di qui allora la tensione esistenziale della scelta, il rischio, il merito e la colpa.

59 Comp. Theol., c. 174; ed. Taur., nr. 346, p. 82 a. L’allusione (implicita) ad Aristotele è nell’espressione «… sed unicuique hoc competit secundum quod est in se aliqualis» ch’è riportata di solito nella formula: «Qualis unusquisque est, talis finis videtur ei» (cf. p. es.: S. Th., Ia-IIae, q. 9, a. 2). Nell’originale: …avll’ o“poi/o,j poq’ e[kasto,j evsti, toiou/to kai. to. te,loj fai,netai auvtw/| (Eth. Nic., lib. III, c. 5, 1114 a 32). L’espressione resta indeterminata e S. Tommaso l’intende della situazione passionale. D’altra parte la libertà secondo l’Angelico può dominare anche le passioni e quindi ritorna la sua supremazia anche per la scelta del fine concreto esistenziale.

60 Cf. Metaph., lib. XII, c. 7, 1072 b 20ss. Ha fatto osservazioni molto pertinenti sull’arduo intreccio di necessità e libertà nell’aspirazione alla felicità presso la poesia e filosofia greca, R. Schaerer, Lhomme devant ses choix dans la tradition grecque, Louvain-Paris 1965, spec. p. 43ss.

61 Questa frustrazione radicale e finale dell’uomo nel mondo classico, e proprio per Aristotele, è avvertita espressamente con malinconia e finezza dallo stesso S. Tommaso: «Quia vero Aristoteles vidit quod non est alia cognitio hominis in hac vita quam per scientias speculativas, posuit hominem non consequi felicitatem perfectam, sed suo modo. In quo satis apparet quantam angustiam patiebantur hinc inde eorum praeclara ingenia. A quibus angustiis liberabimur si ponamus, secundum probationes praemissas, hominem ad veram felicitatem post hanc vitam pervenire posse, anima hominis immortali existente in quo statu anima intelliget per modum quo intelligunt substantiae separatae» (C. Gent., lib. III, c. 48 in fine).

62 E in un contesto simile a quelli già citati: «Simpliciter autem et totaliter bonus dicitur aliquis ex quod habet voluntatem bonam, quia per voluntatem homo utitur omnibus aliis potentiis. Et ideo bona voluntas facit hominem bonum simplici­ter; et propter hoc virtus appetitivae partis secundum quam voluntas fit bona, est quae simpliciter bonum facit habentem» (De Virt. in comm., a. 9 ad 16um). Anche in un testo giovanile: «Quamvis voluntas bonum appetat, non tamen appetit semper quod est vere sibi bonum, sed id quod est apparens bonum; et quamvis omnis homo beatitudinem appetat, non tamen quaerit eam in eo ubi est vera beatitudo, sed ubi non est, et ideo nititur ad eam pervenire non per rectam viam; et propter hoc non oportet quod omnis voluntas sit bona» (In II Sent., d. 38, q. 1, a. 4 ad 3um; ed. Mandonnet, t. II, nr. 979).

63 Per esempio W. Hoeres, Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus, München 1962, p. 211ss. Pomponazzi il quale, nel Rinascimento, ha fatto una analisi vasta ed acuta del nostro problema, sembra restringere l’attività della libertà alla «suspensio actus» cioè al rifiuto del velle di fronte alla presentazione del bene da parte dell’intelletto (De fato…, lib. III, c. 8; ed. cit., p. 263, ll. 8-23). Si deve ammettere che, poiché la suspensio che rifiuta e l’acceptatio che accoglie coesistono nella potenzialità della volontà, la decisione (qualunque sia) dev’essere in funzione di una scelta attiva qual’è appunto la scelta esistenziale del bene e fine in concreto – di [cui Pomponazzi non fa cenno, mi sembra – una scelta ch’è iniziativa e rischio appunto della] libertà stessa del singolo. [Nota del curatore: le parole indicate fra parentesi quadre si trovano nelle bozze e rendono più chiaro il senso].

64 «Ob das Sein von der Freiheit, oder die Freiheit von dem Sein ableitest, ist es immer nur die Ableitung desselben von desselben, nur verschieden angesehen; denn die Freiheit oder das Wissen ist das Sein selbst» (J. G. Fichte, Darstellung der Wissenschaftslehre 1801, § 17; ed. Medicus, Bd. IV, p. 34).

65 Ha ragione perciò il cartesiano fenomenologo Sartre di ricordare all’hegeliano Heidegger la propria nozione della libertà centrata tutta sull’atto, cioè ridotta alla sola «libertas quoad exercitium» (orizzontalità): «La condition fondamentale de l’acte est la liberté… Or la liberté n’a pas d’essence. Elle n’est soumise à aucune nécessité logique; c’est d’elle qu’il faudrait dire ce que Heidegger dit du Dasein en général: “En elle l’existence précède et commande l’essence”». Di qui la definizione sconvolgente della libertà come vuoto permanente, negatività, negativizzazione… (cf. J.-P. Sartre, Lêtre et le néant, Paris 1943, p. 513). L’opera termina con la definizione che sanziona la perdita continua che l’io fa di se stesso: «Une liberté qui se veut liberté, c’est en effet un être-qui-n’est-pas-ce-qu’il-est et qui-est-ce-qu’il-n’est-pas qui choisit, comme idéal d’être, l’être-ce-qu’il-n’est-pas et le n’etre-pas-ce-qu’il-est. Il choisit donc non de se reprendre, mais de se fuir, non de coïncider avec soi, mais d’être toujours à distance de soi» (p. 722).

66 «Zuerst aber ist das Selbstbewusstsein als unmittelbares in seiner Natür­lichkeit befangen; es ist nur formell frei, nicht das Bewusstsein seiner unendlichen Freiheit; es ist bestimmt, und daher ist auch sein Gegenstand ein bestimmter und die Freiheit als Einheit mit ihm nur formell, nicht die an und für sich seiende» (G. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion; ed. Lasson, Bd. I, p. 260).

La linea speculativa tomista sembra in perfetta coerenza: come Dio, ch’è lo Ipsum esse intensivo, principio e causa di ogni realtà ed in particolare causa propria dello actus essendi (esse) participato dalle creature, così Dio è il primo principio intensivo cioè totale e abbracciante(come Causa prima) dell’agire e quindi anche della stessa libertà secondo l’analogia dell’essere stesso. Si comprende allora che l’oscura­mento a cui è andata soggetta la nozione di actus essendi e la distinzione capitale di essentia ed esse subito dopo la morte di S. Tommaso, trasferita dal piano metafisico profondo a quello fenomenologico-ontico di esse essentiae ed esse existentiae, poi ridotti ad essentia ed existentia, ha portato all’oscuramento anche della nozione di libertà radicale ed al malinteso della controversia De auxiliis secondo l’opposizione del rigido orizzontalismo di Molina (Dio e l’uomo come due partners… sicut duo equi trahentes navim) e del rigido verticalismo di Báñez. Non a caso anche Báñez tratta l’esse come existentia e non riesce perciò ad affermare il senso e la portata metafisica originaria della distinzione tomistica di essentia ed esse (C. Fabro, «L’obscurcissement de l’“esse” dans l’école thomiste», Revue Tomiste 3 [1958] pp. 443-472.; Id., Participation et causalité, Louvain-Paris 1960, p. 280ss.; ed. it., Torino 1961, pp. 424ss., p. 465 nota, p. 614ss.).

67 Similmente, con eguale precisione, nella S. Th.: «Deus movet voluntatem hominis, sicut universalis motor, ad universale obiectum voluntatis, quod est bonum. Et sine hac universali motione homo non potest aliquid velle. Sed homo per rationem determinat se ad volendum hoc vel illud, quod est vere bonum vel apparens bonum. – Sed tamen interdum specialiter Deus movet aliquos ad aliquid determinate volendum, quod est bonum: sicut in his quos movet per gratiam, ut infra dicetur» (Ia-IIae, q. 9, a. 6 ad 3um).

68 Vedi ora l’analisi, qui sotto, nel saggio seguente.

69 «[Sicut] rotunditas a circulo separari non potest, sic forma quae subsistit… non potest amittere esse» (S. Th., Ia, q. 50, a. 5). Cf. C. Fabro, Esegesi tomistica, Roma 1969, p. 322ss.

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