Santo Tomás de Aquino

«...fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur...»

Premessa

La realtà della libertà, prima ancora del problema, è la prima esperien­za che ha fatto l’uomo fin dall’antichità: eppure il problema della libertà pare non sia stato ancora risolto; più esattamente è stato il farne un problema, ovvero il subordinarlo al pensiero, cioè il rendere dipendente ciò che in sé deve per natura essere indipendente, che ha gettato la libertà, la realtà primaria appunto della libertà, alla mercé delle aporie. È mai possibile uscire da questo labirinto? Quello che nulla più esalta l’uomo della libertà e che nulla l’ha più stretto e continua a stringerlo nelle catene del condizionamento dei fenomeni, è la libertà stessa: non tanto la libertà come pura forma di essere dell’umano, quanto anzitutto il modo d’intenderla e quello, conseguente, di esercitarla. Si può dire che la libertà è l’aurora della gloria dell’essere dell’uomo, purché si aggiunga che hinc incipit tragoedia hominis!

Già con la prima filosofia greca, cioè con il primo affermarsi del lógos di emergenza dell’uomo sulla fu,sij, comincia il paradosso che più l’uomo cerca di avvicinare la libertà con la riflessione e più essa si allontana poiché è proprio della ragione di stringere con le tenaglie della necessità – Heidegger dirà: con la sua esigenza della verità come «certezza» (Gewissheit). In questo attrarsi e respingersi di ragione e libertà, c’è l’intero conflitto, come esige la realtà stessa dell’uomo nell’espandersi della sua storia, nel salire e nel cadere della periodizzazione dell’eterno ritorno del simile: un cominciare per finire, un nascere per morire. Dobbiamo al profondo Anassagora, che Aristotele dice «saggio e prudente» (1141 b 3), l’assegnazione della libertà «a scopo della vita teoretica» (A 29II 13, 11); e lo stesso Aristotele lo segue anche qui, come per la scoperta del Nou/j, quando all’inizio della Metafisica afferma che «di tutte le scienze la sola libera è la filosofia» (982 b 2528) Ormai il destino della libertà sembra segnato per sempre: l’umanità sarà divisa per sempre in liberi e schiavi, in coloro che per la forza della ragione possono operare per sé, cioè al proprio scopo, e coloro che possono applicarsi soltanto al lavoro materiale per avvantaggiare i primi. Se spostiamo la considerazione dal piano aristocratico del pensiero greco al piano pragmatico della politica, anche di quella contemporanea, il divario fra la classe dominante e quella dominata – operante come tensione di nazioni e gruppi di nazioni – non solo non è stato tolto ma piuttosto si è rinsaldato grazie, ossia per disgrazia, delle armi nucleari e chimiche, in una imminente minaccia di proporzioni apocalittiche.

 

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Il pensiero moderno, com’è noto, è l’apoteosi della libertà come essenza e vita della ragione ch’è diventata più autonoma con l’affermarsi della scienza moderna: vale a dire – per ricordare ancora la diagnosi di Heidegger – con l’identificazione di verità e certezza; e la certezza non è riferita più semplicemente alla riflessione (sia intuizione o astrazione) nell’esperienza comune della vita quotidiana, ma nasce e si sostiene col calcolo matematico ch’è applicato all’esperimento. La conoscenza è vera soltanto alla condizione di un «discorso del metodo» che ha il suo paradigma nel principio di identità del pensiero con se stesso (il cogito). Questo non è un semplice ritorno all’intellettualismo greco; lo è infatti come affermazione di fiducia incondizionata nella ragione la quale celebra i suoi trionfi con i risultati éclatants dell’analisi matematica e degli espe­rimenti «prodotti» con gli accorgimenti – strumentazioni e progetta­zioni – specifici e propri di ogni scienza. Il divario fra l’immobilismo della filosofia (la metafisica) ed i continui progressi della scienza ha portato, com’è noto, alla Kritik der reinen Vernunft di Kant che aveva lo scopo di ricuperare e ricollocare al loro posto regale i tre pilastri della metafisi­ca: Dio, la libertà e l’immortalità quali oggetti della «fede razionale» (B XXX), e la messa al bando del «materialismo, fatalismo, ateismo… dell’incredulità illuministica, del fanatismo e della superstizione assieme all’idealismo ed allo scetticismo» (B XXXV). Per la prima volta la libertà, almeno all’apparenza come funzione della Ragion pratica, otteneva la sua autonomia ma prendeva il comando nella fondazione della vita umana in forza dell’«imperativo categorico» che la realizza. Ma si tratta ancora, almeno per quanto Kant lascia trapelare, di una libertà aristocrati­ca ossia riservata ad una élite, quella cioè in grado di avvertire e di seguire siffatto imperativo la cui sublimità è pari a quella dei cieli stellati.

Su questa rotta, anche se per vie diverse, viaggiano le inesauribili ricerche di Fichte ch’è il «classico della libertà» nell’età moderna, e le geniali Ricerche filosofiche sulla libertà umana di Schelling, commentate da pari suo dal vecchio Heidegger (1971).

Ma Heidegger, se non ho letto male, non si è accorto o non gl’impor­tava di rilevare la rivoluzione o cambiamento di rotta dell’ultimo Hegel, di cui non ho trovato traccia – nel preciso contesto che ora riporterò ed al quale mi riferirò presto e spesso nelle seguenti Riflessioni sulla libertà – in Kant, Fichte e Schelling. Il testo più completo ed il contesto più preciso sem­bra quello della Enciclopedia: la libertà esprime insieme l’essenza ed il verti­ce dell’uomo come spirito (Geist), ossia come elevazione della volontà alla realtà assoluta dell’Idea. A questo riguardo si potrebbe dire ch’egli fa il suo cominciamento (Anfang) ed il suo punto d’impostazione (Ansa­tzpunkt) al modo stesso del suo più fiero avversario ch’è stato Kierke­gaard, il fondatore dell’esistenzialismo teologico. Per Hegel, infatti, l’idea di libertà universale non è molto antica nella storia dell’umanità: come qualità, ossia qualità caratteristica di ogni uomo, essa è entrata nel mondo soltanto col Cristianesimo secondo il quale, spiega Hegel, «… l’individuo (il Singolo) è stato creato ad immagine di Dio, ha un valore infinito ed è destinato perciò ad avere un rapporto diretto con Dio come spirito» (Enzykl., § 482). A complemento di questa dichiarazione, la quale (forse) ha spinto Croce a scrivere, ma in senso opposto a quello suggerito da Hegel: «Perché non possiamo non dirci cristiani», possiamo aggiungere che sembra muoversi sotto l’influsso di Hegel anche il testo più incisivo di Kierkegaard sulla fondazione della libertà nell’onnipotenza di Dio al quale anche ricorreremo spesso in queste riflessioni.

 

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Il richiamo di Hegel al contesto biblico della creazione dell’uomo come spirito perché creato ad immagine di Dio (Gen 1,27), quale riferimento esistenziale per la fondazione della libertà umana, aveva la consonanza di tutta la tradizione cristiana. Per quanto riguarda san Tommaso, ch’è uno dei principali protagonisti delle seguenti riflessioni, egli si appella espres­samente a Giovanni Damasceno proprio sulla soglia, cioè nel «Prologo», alla sua morale generale: «… Sicut Damascenus dicit, homo factus ad imaginem Dei dicitur, secundum quod per imaginem significatur intellectua­le et arbitrio liberum et per se potestativum; postquam praedictum est de exemplari, scilicet de Deo, et de his quae processerunt ex divina potestate secundum eius voluntatem; restat ut consideremus de eius imagine, idest de homine, secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum potestatem» (S. Th., IaIIae, Prologus). Il Damasceno è più pittoresco, perché più aderente al testo biblico (PG 94, col. 920 b), e lo leggiamo nella trasparente versione latina di Burgundio di Pisa seguita dall’Aquinate: «Quia vero haec ita se habebant, ex visibili et invisibili natura condidit hominem: ex terra quidem corpus plasmans, animam autem rationalem et intelligibilem per familiarem insufflationem dans ei quod utique divinam imaginem dicimus. Nam quidem “secundum imaginem”, intellectuale significat et arbitri liberum; quod autem “secundum similitudinem”, virtutis secundum quod homini possibile est similitudinem» (De fide orthodoxa, lib. II, c. 26; ed. M. Buytaert, p. 113, ll. 1926). Ambedue i testi, più pittoresco quello patristico e più asciutto quello tomistico, si muovono e indicano – senza tuttavia esaurirla (e come potevano?) – l’originalità primaria della libertà come creatività partecipata: atto puro di emergenza dell’Io nella struttura esistenziale del soggetto come persona.

L’orizzonte operativo della libertà è pertanto rovesciato rispetto a quello classico, ossia elevato dall’immersione nella funzione razionale di «comandi» attribuita in proprio fin da Anassagora all’intelletto (i[na kratei/), all’emergenza della responsabilità nella quale ognuno, poco o molto dotato, poco o molto intelligente… si riconosce nel proprio io. Si tratta – ed è il significato fondante che può avere la libertà come creatività partecipata – che la libertà è quella proprietà dell’uomo grazie alla quale qualcosa che poteva non essere né divenire, invece diviene ed è e parimenti qualcosa che poteva essere e divenire, non è né diviene. L’essenza creativa della libertà è in quel «può» la cui verità non si trova in un concetto né in un giudizio e neppure in un discorso della ragione, ma è nella «posizione di sé» in virtù della quale è in grado di muovere, cioè di trattenere o lasciare, di accogliere o di respingere, di amare o di odiare… ciò, e soltanto ciò, che l’uomo vuole ammettere all’interno della propria vita. Infatti in questo progetto, per usare la terminologia di Kierkegaard, confluiscono ed operano – toccandosi sempre ma senza identificarsi – il «ciò» (havd) e il «come» (hvorledes).

È vero che è nella sfera conoscitiva che ambedue sono chiamati all’appello poiché la vita non è – almeno non dovrebbe essere – un gioco a mosca-cieca ma un compito per affrontare il dilemma del senso della vita e della morte: ma la chiamata a quest’appello dell’intera costellazione della conoscenza, delle tendenze, delle passioni, ossia l’intero groviglio della soggettività che ci costituisce, è opera della volontà e scelta della libertà. Lo scettro della vita, in quanto questa ha dignità umana e non soltanto dirime il bene dal male ma anche il vero dal falso, nasce, si accompagna e si compie nella volontà col movimento – ch’è solum suo – della scelta o decisione del nostro arbitrio che si dice appunto libero. In questo già il giovane Baccelliere era di convinzione chiara e ferma, e prima ancora l’aspirante novizio domenicano fu fermissimo quando respin­se col tizzone ardente la maliarda e affascinante tentatrice («pulcherri­ma», dicono i primi biografici) nel castello paterno di Monte S. Giovanni Campano dove ancora si vede, nella parte della stanza che i familiari avevano trasformato in carcere, la rappresentazione realistica dell’evento. E, fatto forse unico di unità di sviluppo nella storia del pensiero, l’Aqui­nate usa la medesima formula di quest’emergenza dinamica del volere: «Intelligo quia volo».

In questa virata decisiva l’Aquinate non lasciava Aristotele ma veniva in soccorso del dubbio o incertezza del Filosofo se la libertà fosse atto d’intelletto o di volontà. Essa è di entrambi: certamente è indispensabile l’opera dell’intelletto per orizzontarsi sul progetto dell’esistenza; ma il muovere a questo e il decidere su questo è anzitutto e soprattutto opera di volontà. L’evangelista Luca presenta nel suo Vangelo (1,26 ss.) l’Annunzio fatto a Maria come atto di libertà: sia da parte di Dio che manda un Angelo a chiedere il consenso dell’umile fanciulla, sia da parte di Maria la quale, benché sommersa nella luce dell’apparizione celeste e stupefatta della proposta, chiede garanzia e soltanto dopo averla ottenuta concede il suo consenso (cf. Lc 1,2638). Lo stesso Luca, nel racconto drammatico della conversione del suo Maestro da primo persecutore della Chiesa ad Apostolo e Dottore per eccellenza della medesima, secondo il Crisostomo, la presenta come una contesa e intesa di libertà tra la predestinazione di Dio ed il consenso dell’uomo. È prova di ciò il dialogo di Cristo col giovane ardente rabbino, disarcionato e scaraventato a terra con l’impeto di una luce veemente sulla via di Damasco, dove si recava «furente di minacce e strage» per distruggere i fuggiaschi cristiani. Al Personaggio che, librato sopra di lui, lo rimprovera: «Saulo, Saulo, perché mi perseguiti?», Paolo, prima di cambiare rotta e diventare l’Apostolo delle Genti, atterrato nel corpo ma non domato nello spirito, ardisce chiedere: «Chi sei, Signore?». E soltanto dopo la dichiarazione di Cristo ch’era Lui che egli stava perseguitando nei suoi credenti e che non l’avrebbe vinta, la veemenza della violenza si trasforma nella docilità dell’obbedienza: «Signore, che vuoi ch’io faccia?» (At 9,15). Una chiamata straordinaria anche questa della conversione dell’Apostolo, come era stata quella dell’annunzio a Maria: una richiesta dall’Alto anche questa ed un consenso ch’è stato un rischio supremo di libertà per ambedue, come ha visto chiaramente la tradizione cristiana che ha trovato un’eco profonda ancora in Kierkegaard, «poeta e teologo dell’Annunciazione».

 

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Non tutte le vocazioni alla libertà nell’obbedienza all’Assoluto hanno avuto l’esito delle scelte di consenso come quelle di Maria e Paolo, e prima ancora – su di un piano inferiore ma non per questo anch’esso non autentico e rivelatore della infinità creativa partecipata della libertà del­l’uomo – la testimonianza, spinta fino al sacrificio della vita, dei contesta­tori dei tiranni in Grecia e a Roma: qui la contestazione estrema per la libertà dell’uomo nella città, là per la liberazione dell’anima dal peccato. Dopo la venuta di Cristo è questa la libertà che per l’uomo spirituale unicamente conta e che sarà chiamata all’ultimo giudizio; ma persino Socrate ed Epitteto, prima di Cristo, proprio soggiacendo alla morte e alla schiavitù, avevano proclamato, con il sacrificio della libertà nella vita visibile, la supremazia di quella invisibile che abita e deve abitare nell’in­timo di ciascuno. Ma il mondo moderno – come è stato mostrato, con l’indicazione di Heidegger sull’«oblio dell’essere» nell’identificazione, o gioco di scambievole svuotamento, di essentia ed existentia – ha rifiutato l’invocazione alla libertà del mondo classico e la realtà della liberazione offerta ad ogni uomo dall’Uomo-Dio. Il ricupero della libertà cristiana – quanto sorprendente altrettanto ambiguo da parte di Hegel – non ha potuto impedire, ma piuttosto ha contribuito, in modo decisivo, a far precipitare la situazione spingendo Feuerbach e la sinistra hegeliana a legare la coscienza alla finitezza. Così la affermazione dell’Io diventava solidale dell’espulsione di Dio, e la realizzazione del nuovo messianismo veniva dallo stesso Hegel trasferita alle nazioni germaniche. Inoltre, una vol­ta che si pone e si risolve l’essere come l’attuarsi della coscienza, ch’è in fondo (sul piano teoretico) l’identità di essenza ed esistenza dalla Scolastica fino ai nostri giorni – cioè, ripetiamo con Heidegger, l’identità di Was (essenza) e Dass (fatto) –, non resta che l’accadere come presentarsi degli eventi (tempo) che s’impongono; e la libertà – che Heidegger chiama ape­rità, apertura… – precede e costituisce la verità. E la verità è la storia nel suo divenire: perciò dalla parte del più forte. Il pensiero moderno presenta due esiti radicali che poi finiscono per congiungersi e coincidere: l’affermazione che «Dio è morto» di Nietzsche e l’affermazione del principio del Führer come portatore della «volontà di potenza», teo­rizzata ancora da Nietzsche e ripescata da Heidegger il quale ha chiarito con straordinaria lucidità il senso della ripulsa dell’uomo moderno verso il Cristianesimo, qualificato come «degenerazione del Platonismo» (Abart des Platonismus), ossia un «Platonismo per il popolo» per la distinzio­ne (sovrapposizione) di un mondo ideale da (a) quello della natura (Nietzsche, Bd. II, p. 543), ossia del Dio cristiano dalla (alla) natura.

Il nichilismo «vuole» essere l’ultima parola della filosofia. Come Prometeo è legato da Giove alla rupe e straziato dall’avvoltoio per la sua arroganza; come Caino è condannato ad andare ramingo sulla terra per il suo fratricidio e porta in fronte il segno della maledizione divina; così l’uomo, nel mondo moderno, è caduto nell’insignificanza e nella dispera­zione e non riesce a trovare – come Ulisse – la via del ritorno. Rimane tuttavia la possibilità di trovarla, ma per oppositam viam. «Questa via porta a Londra?» è la ipotiposi che Kierkegaard propone al principio e verso la fine del cammino spirituale affidato al suo Diario. «Sì», rispon­de: «purché prendiate la direzione opposta!». Tale infatti è il compito della libertà quale realtà di possibilità in utramque partem che si propone ad ogni istante, che si offre ad ogni Singolo capace di vincere ogni ostacolo e di spezzare ogni vincolo: purché l’uomo lo voglia.

Volerlo però non è compito della filosofia, bensì del rischio per la scelta che non si fa con suono di parole né con alchimia di concetti, ma con sacrificio (Opfer, direbbe Heidegger) di amore e impeto di azione.

Così, e non altrimenti, si può attestare quella libertà della verità che è la verità della libertà da cui siamo partiti: ad essa attendono le seguenti riflessioni in forma di umile proposta, non come traguardo di arrivo ma come punto di partenza per sfuggire al risucchio incombente del nulla e dissipare le folte ombre dell’enigma della morte.

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