Santo Tomás de Aquino

«...fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur...»

San Juan Pablo II y Santo Tomás de Aquino (9), P. Pablo Trollano IVE

Santo Tomás 32

B. Voluntad, bien y orden moral

La progresiva «crisis de la verdad y la razón» y la negación de los «principios de valor universal que rigen la relación fe y razón», desembocan necesariamente como consecuencia en una «crisis de la moral». El Papa señalaba que, así como en la inteligencia se ha dado progresivamente una separación entre razón y fe, del mismo modo en la voluntad se ha dado una separación tajante entre libertad y caridad, contraponiendo la moral «laica» a la moral «católica». Es cuanto señalaba el Papa en el discurso al noveno congreso Tomista internacional del año 1990:

Si hoy existe –como existe– una crisis de la ética, esto depende del debilitamiento del sentido de la verdad en las inteligencias y en las conciencias, que han perdido la referencia a la fundación última de la verdad misma. Es inútil intentar enmascarar la realidad o buscar escapatorias de este núcleo central de la crisis: sin Dios no hay fundamento para lo creado, sin la Verdad primera se oscurece la razón última de las verdades humanas y por tanto se compromete la validez de la cultura que, aún rica en adquisiciones filosóficas, científicas, literarias, etc., no refleja, no ayuda, no sacia a todo el hombre[1].

Este es el problema de la moral secularista que pretende ser indiferente e independiente de cualquier fundamento que implique la trascendencia, y que pretende fundar una moral aun después de rechazar la metafísica. Sin embargo, para Santo Tomás no puede haber discurso sobre el bien sin el fundamento de la verdad y del ser:

El discurso sobre el bien postula una reflexión metafísica. En efecto, en el ser la verdad tiene su fundamento y el bien su consistencia. Entre el ser, la verdad y el bien Santo Tomás descubre una interacción real y profunda[2].

Tampoco faltan confusos intentos desde adentro de la misma Iglesia, de construir no solo la moral sino toda la teología dogmática basándose en el principio de inmanencia, virtual e intrínsecamente ateo, y «voluntariamente arreligioso o irreligioso». Por esta razón, este tipo de construcciones éticas y morales artificiales, nunca podrán tener el carácter «sapiencial» que les supo dar Santo Tomás, iluminando el pasado y el porvenir:

Es el carácter [sapiencial] que falta a la ética secularizada, ligada como está a principios filosóficos voluntariamente arreligiosos o irreligiosos, en el marco de una concepción de la vida, del deber y del mismo destino del hombre, que hoy se suele llamar laica. Calificación esta, de significado cuanto menos ambiguo, que está en la raíz de tantos malentendidos y equívocos… Una semejante concepción peca ya al nivel del concepto de naturaleza, pues ésta, de por sí, en cuanto creada por Dios, tiende a su Principio. Precisamente sobre este punto crucial –que se traduce a nivel cristiano en la relación entre razón y fe– la antropología Tomista ha arrojado una luz decisiva, y aún puede iluminarla más[3].

Como sucedía con otros puntos que hemos visto, las presentes circunstancias que nos tocan vivir hacen a la doctrina de Santo Tomás sumamente actual, especialmente en el campo de la moral. Es más, según Juan Pablo II, Santo Tomás ha dado «inicio a una nueva era en la teología moral» con la sistematización y organización de la moral tal cual está en la Summa, en cuanto motus rationalis creaturae in Deum[4]:

El Aquinate, Dux studiorum, tiene un valor especial en el campo moral, sea por su contribución doctrinal, sea por el método adoptado. Sabéis como el Concilio Vaticano II se refirió a Tomás como a un guía seguro para el trabajo en la teología dogmática (Optatam totius 16). Mas su mérito no es menor en el campo de la teología moral. En efecto, en la Summa theologiae ocupa un lugar central el discurso sobre la moral. Con tal obra, él da inicio a una nueva era en la teología moral, porque ha conseguido incorporar el pensamiento ético clásico en una nueva antropología cristiana e inculturar la moral en una visión teológica. Este gran servicio a la moral no ha sido aun evidenciado de modo suficiente[5].

Juan Pablo II ya había notado en el año 1980, frente al VIII congreso Tomista internacional, que aun no se ha ponderado el valor de la filosofía y teología moral de Santo Tomás como lo exigen nuestros tiempos:

los principios de la filosofía y de la teología de Santo Tomás no han tenido quizá en el sector moral una valorización, como la exigen los tiempos y como es posible recabar de los grandes principios puestos por el Aquinate de modo que empalmen sólidamente con las bases metafísicas para una mayor organización y vigor[6].

¿Podría ser posible que la marcada inclinación intelectualista en muchos de los mayores comentadores de Santo Tomás haya contribuido no poco a celar la originalidad y novedad de su moral? Creemos que puede ser así, y sobre todo en la moral, ya que esta estudia el obrar humano, y el primer motor o principio agente del obrar del hombre es la voluntad, que en cuanto agente, imprime la similitud de su forma en las facultades que mueve, las cuales participan la libertad de y por la voluntad (omnes vires motae a voluntate libertatem ab ea participant[7]), como lo afirma Santo Tomás desde el temprano Scriptum sobre las Sentencias[8], hasta la tardía cuestión 6 del De Malo.

El orden moral es «el orden del hombre en cuanto tal», subraya Juan Pablo II, ya que es llamado «simpliciter» bueno el hombre que tiene buena la voluntad[9]:

El Aquinate ha podido prestar este servicio a la teología cristiana escrutando a fondo la naturaleza del acto humano, fruto de la libre voluntad. El hombre llega a ser sujeto moral, prout est voluntarie agens propter finem (In Ethic., prol. 3). La dignidad entitativa del hombre, imago Dei, se refleja en el orden moral del hombre secundum quod ipse est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum potestatem (S. Th., I-II, prol.). El orden moral es prevalente sobre los demás ordenes del obrar humano. En efecto, en estos el hombre tiende hacia fines particulares, en cambio el orden moral es el orden del hombre en cuanto tal: In moralibus ordinatur (homo) ad finem communem totius humanae vitae (S. Th., I-II, q. 21, a. 2, ad 2). Una tal comprensión de la dimensión moral debe ser punto de partida y fundamento de todo discurso de nuestro tiempo[10].

P. Lic. Pablo Trollano, IVE

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[1] Discurso (29 de septiembre de 1990), 4; cf. Discurso (24 de noviembre de 1994), 4: «Una lectura cristiana de la situación cultural presente no puede no percibir en ella la crisis profunda, que es sobre todo crisis de la razón. Muchos hoy son llevados a reconocer solamente el rol instrumental de la razón en orden a la comprensión científica de la realidad y a la aplicación tecnológica de sus resultados, excluyendo de su competencia la dimensión moral y la trascendente. En tal modo, el hombre corre el riesgo de renunciar siempre más al cometido de la razón en cuanto inteligencia, privándose de las posibilidades de llegar a la trascendencia, y de proponer verdades absolutas, fines, valores y normas de carácter incondicionado, postulados de la ley moral natural, como he subrayado en la encíclica Veritatis splendor».

[2] Mensaje (21 de junio de 2002), 2.

[3] Discurso (29 de septiembre de 1990), 2.

[4] Cf. S. Th., I, q. 2, prol.

[5] Discurso (28 de septiembre de 1991), 3.

[6] Discurso (13 de septiembre de 1980), 6.

[7] No ignoramos las diferentes posturas sobre este difícil tema, por esto citaremos algunos pasos relevantes de Santo Tomás para sostener nuestras afirmaciones: In III Sent., d. 23, q. 3, a. 1, quaestiuncula. 1, sol. 1: «Cum ergo in viribus animae voluntas habeat locum primi motoris, actus ejus est prior quodammodo actibus aliarum virium, inquantum imperat eos secundum intentionem finis ultimi et utitur eis in consecutione ejusdem. Et ideo vires motae a voluntate, duo ab ea recipiunt. Primo formam aliquam ipsius secundum quod omne movens et agens imprimit suam similitudinem in motis et patientibus ab eo. Haec autem forma vel est secundum formam ipsius voluntatis, secundum quod omnes vires motae a voluntate libertatem ab ea participant; vel est secundum habitum perficientem voluntatem qui est caritas; et sic omnes habitus qui sunt in viribus motis a voluntate caritate perfecta, participant formam caritatis», Moos III, 743-744. [Puesto que entre las potencias del alma la voluntad tiene el lugar de primer motor, su acto precede en cierto modo a los actos de las demás potencias, en cuanto que los impera según la intención del fin último, y usa de ellos para la consecución del mismo. Y por esto las potencias movidas por la voluntad reciben de ella dos cosas. Primero, una cierta forma de la misma, según que todo motor y agente imprime su similitud en lo que es movido y padece por él. Tal forma, o es según la forma de la misma voluntad, según que todas las potencias movidas por la voluntad participan de ella la libertad; o es según el hábito que perfecciona la voluntad, que es la caridad; y así todos los hábitos que están en las potencias movidas por la voluntad perfeccionada por la caridad, participan la forma de la caridad].

[8] Cf. In II Sent., d. 39, q. 1, a. 1: «aliquis actus est ab aliquo dupliciter. Uno modo tam secundum substantiam actus quam secundum determinationem agentis ad actum, et hoc proprie in potestate agentis esse dicitur, ut est in voluntate; ipsa enim potentia voluntatis, quantum in se est, indifferens est ad plura; sed quod determinate exeat in hunc actum vel in illum non est ab alio determinante, sed ab ipsa voluntate», Mandonnet II, 985. [Un acto procede de algo de dos modos. De un modo, tanto según la sustancia del acto cuanto según la determinación del agente al acto, y esto se dice que está propiamente en poder del agente, puesto que está en la voluntad; pues la misma potencia de la voluntad, cuanto es en sí, es indiferente a muchas cosas; pero que obre determinadamente en este acto o en aquel, no es por algo distinto que la determine, sino por la misma voluntad].

[9] De Malo, q. 1, a. 5: «in habentibus uoluntatem per actum uoluntatis quelibet potentia et habitus in bonum actum reducitur: quia uoluntas habet pro obiecto uniuersale bonum, sub quo continentur omnia particularia bona propter que operantur potentie et habitus quecumque. Semper autem potentia que tendit ad finem principalem, mouet per suum imperium potentiam que tendit ad finem secundarium… Et ideo homo qui habet bonam uoluntatem dicitur simpliciter bonus homo», Leonina 23, 24. [En los que poseen voluntad, cualquier potencia y hábito se reduce al acto bueno por el acto de la voluntad, porque la voluntad tiene por objeto el bien universal, bajo el cual se contienen todos los bienes particulares a causa de los cuales obran cualesquiera potencias y hábitos. Mas siempre la potencia que tiende al fin principal, mueve por su imperio a la potencia que tiende a un fin secundario… y por esto el hombre que tiene buena voluntad es llamado hombre bueno en modo absoluto].

Cf.: Sent. Libri Ethic., lib. 6, lec. 3: «dicitur simpliciter bonus homo ex hoc quod habet bonam voluntatem, ex hoc autem quod habet bonum intellectum non dicitur bonus homo simpliciter, sed secundum quid», Leonina 47, vol. 1, 136: [Se llama de modo absoluto hombre bueno por tener buena voluntad; pero por tener buen intelecto no se dice hombre bueno absolutamente, sino bajo algún respecto]; cf. S. Th., I, q. 5, a. 4, ad 3; De Virtutibus, q. 1, a. 7, ad 2; a. 9, ad 16; S. C. G., III, 116; etc.

[10] Discurso (28 de septiembre de 1991), 3. [Según que el mismo es principio de lo que obra, en cuanto que tiene libre albedrío y potestad sobre sus obras]; [En lo moral (el hombre) se ordena al fin común de toda vida humana].

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