Santo Tomás de Aquino

«...fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur...»

Santo Tomas frente al desafío del pensamiento moderno (2), por Cornelio Fabro

cornelio fabro 2[Capítulo I, Santo Tomás frente al desafío del pensamiento moderno (2), Las razones del Tomismo (EUNSA 1980, 15-45)].

2. Dos principios: el acto de pensar y el acto de ser

Realismo e inmanentismo

Reducidos a la fórmula más radical, el realismo y el inmanentismo se oponen no solamente como afirmaciones o negaciones en abstracto, sino en la determinación concreta de la relación originaria de la conciencia con el ser: en cuanto que el inmanentismo afirma el ser de conciencia y el realismo la conciencia del ser; uno, la dependencia o fundamentación del ser en la conciencia, y el otro, la dependencia de la conciencia en relación al ser. Aquí «dependencia» tiene un significado no solamente causal sino el más radical de «fundamento» (Grund) y de fundamentación como se puede ver en las posiciones opuestas entre Santo Tomás y el pensamiento moderno en relación con el primer paso de la conciencia o «comienzo» (Anfang), como lo llama Hegel. De hecho, según Santo Tomás «…Id quod primo cadit in intellectu est ens. Unde unicuique a nobis apprehenso attribuimus quod sit ens» (S. Th., I-II, 51, ad 1).

Por esto, realismo significa, justamente, dependencia (o mejor, fundamentación) de la conciencia por parte de la realidad. Por lo cual, sin el ser, sin la realidad del mundo en que el hombre existe y se encuentra actuando, no hay acto de conciencia ni presencia de ser en la conciencia. La verdad de la conciencia se pone en acto por la presencia del ser. Según el inmanentismo valdría en cambio la fórmula opuesta: la verdad de la conciencia es la autoconciencia, afirma Hegel[1]. «La naturaleza racional lo es precisamente en cuanto se pone como essente, es decir, en cuanto se hace consciente de sí misma. Todo ser, tanto del yo como del no yo, es una concreta modificación de la conciencia y sin conciencia no hay ser (Fichte, “Ohne Bewusstsein kein Sein”)»[2]. Esto vale a lo largo de toda la gama del cogito moderno, que va desde Descartes, a Espinoza, a Leibniz… que se intensifica con el Ich denke de Kant, hasta identificarse con el Absoluto en el idealismo trascendental y se disuelve autentificándose como finitud de existencia en la filosofía contemporánea.

La fórmula es explícita y no admite posibilidad de equívoco, sino que se entiende en su auténtico significado. Con ella no se quiere indicar, por lo menos necesariamente, que el idealismo moderno niegue la existencia efectiva del mundo físico, reduciéndolo a una fantasmagoría, a una creación individual o subjetiva: esta interpretación psicológica de la inmanencia afecta tal vez a pocos casos irrelevantes de acosmismo psicológico que no han tenido consecuencias en el desarrollo del pensamiento moderno. Lo mismo para los racionalistas que para los idealistas –y no sólo para Kant que declara querer luchar contra el idealismo– el mundo en sí y el ámbito de la conciencia no son lo mismo. Lo que afirma el principio de inmanencia es que todo lo que se hace presente al hombre en su conciencia –como contenido o como forma– procede de la actividad de la misma conciencia, brota de las posibilidades originarias de la subjetividad humana que no pueden derivar sino de ella misma. Lo que constituye el Transcendental o a priori del pensamiento moderno y el nuevo concepto de libertad, es esta subordinación de la equiparabilidad del ser con la actividad de la conciencia, la determinación de las estructuras del ser por las estructuras de la conciencia. Según esto el arte, la ciencia, la religión, el derecho y la filosofía… son modos o grados de presentarse o de actuar la conciencia en relación con la naturaleza y la historia de la cual la filosofía ocupa el punto culminante, como comprobaremos inmediatamente. Es más, se puede y se debe decir que el inmanentismo moderno no reconoce otra realidad que la que se encuentra en el espacio como naturaleza y en el tiempo como historia, en la que el hombre nace y muere, discute y realiza su propio destino. En este sentido se puede decir que, para el inmanentismo, el ser es el mundo y el ser es el tiempo, las dos imágenes del exterior y del interior coinciden en la conciencia en acto[3].

Consecuencias y etapas del inmanentismo

Del principio fundamental de inmanencia brotan –y se ha dicho expresamente– consecuencias y coincidencias que interesan a todas las dimensiones de la conciencia.

Antes que nada, la identidad real de todos los ámbitos de la conciencia: y ante todo la identidad de sentido e intelecto, de modo que la sensibilidad no es conocimiento alguno, sino solamente preámbulo oscuro, y lo que en ella tiene valor de conocimiento es la misma inteligencia que está aún en el estado inicial y confuso.

Del mismo modo, desde la otra vertiente de la conciencia, se proclama la identidad de conocer y querer, de saber y actuar… es más, el principio de inmanencia exige el traspaso o vuelco del conocer en el actuar, una vez que se afirma que la actividad de la conciencia es lo que fundamenta el paso desde la nada de la duda, o sea, del vacío de conciencia, al ser. Ya el cogito, en cuanto supone y expresa la duda de todo, es un acto gratuito, una imposición absurda y teóricamente imposible de parte de la voluntad, y ya no sorprende entonces que la filosofía contemporánea del absurdo acuda de nuevo expresamente al cogito de Descartes. La coherencia de la filosofía moderna en su marcha hacia el nihilismo como puro activismo es decisiva. Fichte: «mi ser es determinación del querer. Este es todo mi ser»[4]. Schelling: «El espíritu es un querer originario. Este querer debe ser, pues, infinito como el mismo espíritu». Y también: «La fuente de la autoconciencia es el querer»[5]. En la última y suprema instancia no hay más realidad que el querer. El querer es el ser originario y a él se aplican todos sus atributos: profundidad abisal, eternidad, independencia del tiempo, afirmación de sí mismo. La filosofía entera no aspira a otra cosa que a encontrar esta suprema expresión. Para Hegel, como es sabido, el espíritu es actividad creativa absoluta, es inquietud perpetua, «salto» (Sprung)[6].

De estas premisas, del vuelco del ser en el conocer y del conocer en el actuar, deriva directamente la crítica del pensamiento moderno en relación con el Cristianismo, como religión históricamente revelada e incluso el ateísmo radical como desquite de la libertad afirmada por el cogito.

El primer paso lo dio el racionalismo iluminista del siglo diecisiete y dieciocho, bajo el impulso del naturalismo de Spinoza y Hobbes y la crítica a lo sobrenatural de parte del deísmo inglés. De hecho, Spinoza identifica en la Ethica la verdad con la conexión necesaria aeterno modo y en el Tractatus theologico-politicus destruye los fundamentos de la religión revelada (milagros y profecías), se burla del texto sagrado y de los escritores sagrados[7]. Desde el punto de vista especulativo, de él partió la crítica bíblica moderna como la crítica a la religión en general. Bajo el impulso de Spinoza, pero conectando también con la distinción leibniciana de vérités de raison et vérités de fait[8]. Lessing, a fines del siglo dieciocho, volatilizó todo valor y significado histórico del Cristianismo con el célebre principio: «Las verdades históricas contingentes no pueden ser el punto de partida de una decisión eterna»[9]. Al cristianismo de la Revelación lo sustituye el «cristianismo» de la razón que es la concreción deísta, a través de Reimarus, de la religión de la Razón universal. Casi contemporáneamente, Kant oponía a la religión revelada positiva (establecida) la «religión según los límites de la Razón Pura», anteponiendo a la fe en la Iglesia y en la Revelación (Kirchen-Offenbarungsglaube) la «fe en la razón» (Vernunftglaube)[10].

El segundo paso lo dio el idealismo metafísico, que parecía atribuir un valor positivo al cristianismo, pero fue para hundirlo más: de hecho, mientras se exalta (contra Spinoza) al cristianismo por haber superado el naturalismo griego y por haber descubierto la vida del espíritu y la libertad, después (con Spinoza) se considera el dualismo de Creador y creatura, de finito e Infinito… como una limitación del cogito en la esfera de la fantasía y del sentimiento. Los mismos dogmas y misterios cristianos fundamentales, como la caída de Adán, la Encarnación, la Trinidad… son considerados como simples representaciones y mitos de la fantasía, cuyo significado puede ser investigado solamente por la Razón en la cual el hombre ha de encontrar el significado y la posibilidad de la propia salvación. Por esto Fichte afirma que no es la realidad histórica la que salva, sino solamente el elemento metafísico de la Razón[11].

Se puede admitir que Hegel, especialmente en sus Vorlesungen über die Philosophie der Religion había profundizado en el cristianismo, pero con el solo propósito de hacer de la religión una filosofía para el pueblo, y de la Revelación la ancilla rationis. La Leben Jesu de Strauss, Das Wesen des Christentums de Feuerbach y la obra de Nietzsche han esclarecido de hecho, con la izquierda hegeliana, el inevitable acento ateo y anticristiano del principio de inmanencia[12].

El tercero y último paso es de hecho la caída explícita del principio de inmanencia en el ateísmo, realizada sobre todo por la izquierda hegeliana (Feuerbach, Stirner, Bauer, Marx, Engels…). Es este ateísmo positivo de origen inmanentista e idealista el que ahora, después de algunas débiles y ambiguas resistencias por parte del neohegelianismo, ha entrado en el círculo de la cultura europea y se está extendiendo en el mundo entero con las filosofías más representativas del mundo contemporáneo, como son: el marxismo, el existencialismo, el neopositivismo, la fenomenología, el pragmatismo…[13]. Después de tres siglos de inquietudes y dudas de todo tipo, que van desde el empirismo radical al idealismo trascendental y del racionalismo al escepticismo operativo, el cogito moderno encuentra finalmente la solución en su misma base, que es la reivindicación de la libertad absoluta e integral que pertenece al acto de conciencia. Cogito significa que la verdad está en el acto de la libertad del yo en cuanto excluye a Dios (Sartre).

La coherencia tenaz con la cual la filosofía moderna ha conducido hasta el fondo el principio de inmanencia, compromete al pensamiento cristiano a elevarse al punto de vista teórico, mediante el cual el pensamiento comience consigo mismo en el ser y la razón pueda dar el «paso al Absoluto». Si la filosofía moderna, pues, ha podido turbar radicalmente la vida espiritual del Occidente, conduciéndolo primero por la corriente del monismo panteísta y después clasificándose definitivamente en su auténtico núcleo de antropologismo ateo trascendental, como lo atestigua la filosofía contemporánea (neopositivismo, marxismo, existencialismo…), esto se debe sobre todo al atractivo que trae consigo el «principio del acto» del que arranca (el principio de la conciencia como fundamento del ser). La respuesta, desde el punto de vista teórico, a esta situación, no se sabe cómo puede llegar con la continuación de una Escolástica formalista, pálida y genérica, que la filosofía moderna conoce muy bien y ha atacado desde Descartes a Kant, a Schopenhauer…, según la cual el ente se expresa en la esencia posible o real y la existencia en el hecho empírico presentado por los sentidos.

A aquella implorada némesis escapa la concepción tomista, que muestra en el esse el acto del ens, el acto de todo acto, y rebaja por esto la esencia y la forma a mera potencia determinativa y receptiva del esse: así el pensamiento comienza con la presencia del acto, que es la aprehensión del ens, y avanza mediante la tensión de essentia y esse que el ens exige en su constitución metafísica originaria.

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[1] Cfr. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Jo. Hoffmeister, Leipzig, 1937, pp. 63 ss.

[2] J. G. Fichte, Grundlage des Naturrechts, Einleitung; Medicus II, 6 (cursiva de F.). Vid. el desarrollo en Schelling, Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre (W.W. Abt. I, I, Bd. 1, pp. 370 ss.).

[3] Es la resolución del pensamiento moderno particularmente presente en Heidegger: cf. Holzwege, Frankfurt a. M., 1950, p. 223; Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, 1954, p. 113; Nietzsche, Pfullingen, 1961, Bd. I, pp. 44 ss.

[4] Fichte, Die Wissenchaftslehre,1804, XIV, Vortrag Medicus IV, 278. De aquí el principio del activismo moderno: «Alles Wirken ist absolut» (l. c.).

[5] «Der Geist ist ursprüngliches Wollen, Dieses Wollen muss daher so unendlich seien als er selbst». «Die Quelle des Selbstbewusstseins ist das Wollen» (Schelling, Abhalndl. z. Erläut. des Idealismus, W. W. Abt. I, 1, p. 395, p. 401).

[6] Hegel, Enc. d. Philos. Wissenschaften,§ 50, Hoffmeister, Leipzig, 1949, p. 74.

[7] Cfr. Spinoza, Ethica, P. V., Prop. XXXVI: «Mentis Amor intellectualis quo Deus seipsum amat, non quatenus infinitus est, sed quatenus per essentiam humanae mentis, sub specie aeternitatis, consideratam explicari potest…» (G. Gebhardt, t. II, p. 302). Para la crítica a las profecías y a los milagros, vid. Tractatus Theol. politicus, cc. 6-7; para la crítica al Antiguo y al Nuevo Testamento, cc. 8-12; Gebhardt, t. III, pp. 81 ss., 117 ss.). Es sabido que Spinoza ha negado expresamente la divinidad de Cristo. (Cfr. Ep. 50.)

[8] L. Couturat, La Logique de Leibniz d’après des documents inédits, París, 1901, pp. 210 ss. Cfr. Leibniz, Monadologie, §§ 31-32, Erdmann, rist. Aalen, 1959, p. 707 b; Principes de la Nature et de la Grâce, §§ 7-8, ed. cit., p. 716.

[9] Lessing extiende también a la «Historia sacra» la contingencia propia de la historia ordinaria y niega por eso que pueda ser conocida con certeza y, por tanto, que pueda fundamentar la verdad absoluta que el Cristianismo pretende para sí. Esto vale, según Lessing, también para la Resurrección de Cristo. (Cfr. Ueber den Beweis des Geistes und der Kraft, in «Ges. Werke», Aufbau Verlag, Berlín, 1956, Bd. VIII, espec., p. 12ss.). Lessing, como se sabe, publicó los célebres Fragmenten eines Ungenannten que eran en realidad de S. Reimarus, el padre de la crítica bíblica racionalista.

[10] Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, III Stück, K. Vorländer, Leipzig, 1937, espec. pp. 176ss.

[11] «Nur das Metaphysische, kneineswegs aber das Historische, macht selig; das letztere macht nur verständig. Ist nur jemand wirklich mit Gott vereinigt und in ihn eingekehrt, so ist es ganz gleichgültig, auf welchem Wege er dazu gekommen» (Die Anweisung zum seligen Leben, Vorles. 6; Fichtes Werke, ed. Medicus V, 197. Cfr. también más adelante: Beilage I, pp. 297ss.). Es el llamado «Cristianismo joánico» iniciado por Spinoza y pasado, a través del deísmo, hasta Lessing y Kant, en el que se inspiraron ampliamente los idealistas trascendentales.

[12] Cfr. K. Lowith, Von Hegel zu Nietzsche, II ed. Stuttgart, 1950, espec. pp. 255ss. También: C. Fabro, Ludwig Feuerbach: L’essenza del Cristianesimo, L’Aquila, 1977.

[13] En la teología bíblica protestante contemporánea, la célebre teoría de la Entmythologisierung de Bultmann se conecta inmediatamente con Heidegger, pero llega por trámite directo de Hegel-Strauss-Bauer… (Cfr. Kerigma und Mythos, Theologische Forschung, 9, Hamburg-Volks-dorf, 1955).

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