Santo Tomás de Aquino

«...fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur...»

Sobre el alma

CUESTIÓN DISPUTADA SOBRE EL ALMA

CUESTIÓN 1: ¿Puede el alma humana ser una forma y algo concreto?

CUESTIÓN 2: ¿Está el alma humana separada del cuerpo según el ser?

CUESTIÓN 3: ¿Es el entendimiento posible o el alma humana una en todos?

CUESTIÓN 4: ¿Es necesario poner un entendimiento agente?

CUESTIÓN 5: ¿Es el entendimiento agente uno y separado?

CUESTIÓN 6: ¿Está el alma compuesta de materia y forma?

CUESTIÓN 7: ¿Difieren específicamente el ángel y el alma?

CUESTIÓN 8: ¿Debió unirse el alma racional a un cuerpo tal cual es el cuerpo humano?

CUESTIÓN 9: ¿Se une el alma a la materia corporal por un medio?

CUESTIÓN 10: ¿Está el alma en todo el cuerpo y en cualquier parte de él?

CUESTIÓN 11: ¿Es el alma en el hombre una sustancia racional, sensitiva y vegetativa?

CUESTIÓN 12: ¿Es el alma sus potencias?

CUESTIÓN 13: ¿Se distinguen las potencias del alma por los objetos?

CUESTIÓN 14: ¿Es inmortal el alma humana?

CUESTIÓN 15: ¿Puede entender el alma separada del cuerpo?

CUESTIÓN 16: ¿Puede el alma unida al cuerpo conocer las sustancias separadas?

CUESTIÓN 17: ¿Conoce el alma separada las sustancias separadas?

CUESTIÓN 18: ¿Conoce el alma separada todas las cosas naturales?

CUESTIÓN 19: ¿Permanecen las potencias sensitivas en el alma separada?

CUESTIÓN 20: ¿Conoce el alma separada los singulares?

CUESTIÓN 21: ¿Puede el alma separada sufrir pena por el fuego corpóreo?


 

CUESTIÓN 1

¿Puede el alma humana ser una forma y algo concreto?[1]

Argumentos por los que parece que el alma humana no puede ser una forma y algo concreto.

1. Si el alma humana es algo concreto, es subsistente y tiene por sí misma un ser completo. Pero lo que adviene a alguna cosa después del ser completo le adviene de modo accidental, como la blancura al hombre o también el vestido al cuerpo. Por tanto, el cuerpo unido al alma le adviene a ésta de modo accidental. Luego si el alma es algo concreto no es forma sustancial del cuerpo.

2. Si el alma es algo concreto, es necesario que sea algo individualizado, pues ningún universal es algo concreto. Luego se individualiza por alguna otra cosa o por sí misma. Si lo hace por otra cosa y es forma del cuerpo es necesario que se individualice por el cuerpo, ya que las formas se individualizan por la materia propia, y así se seguirá que removido el cuerpo se hará desaparecer la individuación del alma, y de este modo el alma no podrá ser subsistente por sí misma ni algo concreto. Y si se individualiza por sí misma, o es una forma simple o es algo compuesto de materia y forma. Si es una forma simple, se seguirá que un alma individualizada no podrá ser diferente de otra sino según la forma. Ahora bien, la diferencia según la forma causa diversidad de especie; se seguirá, pues, que las almas de los diversos hombres son específicamente diferentes. Luego también los hombres serían diferentes específicamente, si el alma es forma del cuerpo, puesto que cada cosa recibe la especie de la forma propia. Pero si el alma es compuesta de materia y forma, es imposible que sea forma del cuerpo absolutamente toda, pues la materia no es forma de ninguna cosa. Así pues, se concluye que es imposible que el alma sea al mismo tiempo algo concreto y forma.

3. Si el alma es algo concreto se sigue que es un individuo. Pero todo individuo se halla en alguna especie y en algún género. Por consiguiente, se concluye que el alma tiene género propio y especie propia. Ahora bien, es imposible que algo que tiene una especie propia reciba un sobreañadido de otro para la constitución de su especie, porque como bien dice el Filósofo en VIII Metaphysicae[2], las especies de las cosas son como los números, en los cuales cualquiera cosa que se quita o se añade cambia la especie. Mas la materia y la forma se unen para la constitución de la especie. Por consiguiente, si el alma es algo concreto no se unirá al cuerpo como forma de la materia.

4. Habiendo hecho Dios las cosas por su bondad, que se manifiesta en los diversos grados de las mismas, estableció tantos grados de seres como permitió la naturaleza de aquéllas. Por tanto, si el alma humana puede subsistir por sí misma –lo que es necesario decir si es algo concreto–, se sigue que las almas que existen por sí son un grado de seres. Ahora bien, las formas sin la materia no constituyen un grado distinto de seres. Luego si el alma es algo concreto, no será forma de materia alguna.

5. Si el alma es algo concreto que puede subsistir por sí, es necesario que sea incorruptible, puesto que ni tiene contrario ni se compone de contrarios. Y si es incorruptible no puede ser proporcionada a un cuerpo corruptible, cual es el cuerpo humano. Ahora bien, toda forma es proporcionada a su materia. Por consiguiente, si el alma es algo concreto no será forma del cuerpo humano.

6. Nada subsistente es acto puro, excepto Dios. Si el alma, pues, es algo concreto, en tanto que subsistente por sí, habrá en ella alguna composición de acto y potencia, y así no podrá ser forma, porque la potencia no es acto de nada. Luego si el alma es algo concreto, no será forma.

7. Si el alma es algo concreto capaz de subsistir por sí, no es necesario que se una al cuerpo sino por algún bien de ella misma. Así pues, o se une por un bien esencial, o por un bien accidental. No puede hacerlo por un bien esencial, porque es capaz de existir sin el cuerpo; ni tampoco por un bien accidental, que parece ser principalmente el conocimiento de la verdad, que el alma humana recibe a través de los sentidos, los cuales no pueden existir sin órganos corpóreos. Pero algunos sostienen que las almas de los niños, que mueren aun antes de nacer, tienen conocimiento cierto de las cosas naturales, el cual, sin embargo, consta que no lo adquirieron por los sentidos. Luego, si el alma es algo concreto, no hay ninguna razón por la que se una al cuerpo como forma.

8. La forma y una cosa concreta se dividen desde el punto de vista de la oposición. En efecto, dice el Filósofo en II De anima[3] que la sustancia se divide en tres cosas, una de las cuales es la forma, otra la materia y la tercera algo concreto. Ahora bien, los opuestos no se dicen de una misma cosa. Luego el alma humana no puede ser forma y algo concreto.

9. Aquello que es algo concreto subsiste por sí. Ahora bien, es propio de la forma que exista en otro; cosas que parecen ser opuestas. Por consiguiente, si el alma es algo concreto, no parece que sea forma.

10. Pero podría decirse que, al corromperse el cuerpo, el alma permanece algo concreto y subsistente por sí, mas entonces perece en ella la razón de forma. –Pero en contra está: Todo lo que puede separarse de una cosa, permaneciendo su sustancia, está presente en aquélla de modo accidental. Así pues, si permaneciendo el alma después del cuerpo, perece en ella la razón de forma, se sigue que la razón de forma le conviene de modo accidental. Pero no se une al cuerpo para la constitución del hombre sino en cuanto es forma. Luego se une al cuerpo de modo accidental, y consiguientemente el hombre es un ser accidental; lo cual es inadmisible.

11. Si el alma humana es algo concreto y que existe por sí, es necesario que tenga por sí alguna operación propia, porque a cada cosa que existe por sí le corresponde alguna operación propia. Pero el alma humana no tiene ninguna operación propia, porque el mismo entender, que parece ser principalmente lo propio suyo, no es el del alma sino del hombre por medio del alma, como se dice en 1 De anima[4]. Luego el alma no es algo concreto.

12. Si el alma humana es forma del cuerpo, es necesario que tenga alguna dependencia con respecto al cuerpo. La forma, en efecto, y la materia dependen entre sí mutuamente. Mas lo que depende de alguno no es algo concreto. Luego, si el alma es forma del cuerpo, no es algo concreto.

13. Si el alma es forma del cuerpo es necesario que sea uno el ser del alma y del cuerpo, pues de la materia y de la forma se hace uno según el ser. Pero no puede darse un ser del alma y del cuerpo, puesto que son de diversos géneros. El alma, en efecto, está en el género de la sustancia incorpórea, mientras que el cuerpo se halla en el género de la sustancia corpórea. Luego el alma no puede ser forma del cuerpo.

13 bis. El alma tiene un ser propio por sus principios. Si, pues, tiene algún ser común al cuerpo, se sigue que tiene un doble ser, lo cual es imposible.

14. El ser del cuerpo es corruptible y resultante de las partes constitutivas. En cambio, el ser del alma es incorruptible y simple. Luego no es uno el ser del cuerpo y del alma.

15. Pero podría decirse que el cuerpo humano tiene el mismo ser del cuerpo por medio del alma. –En contra está lo que dice el Filósofo en II De anima[5], que el alma es el acto de un cuerpo natural orgánico. Así pues, lo que se compara al alma como la materia al acto es ya un cuerpo natural orgánico, lo cual no puede darse sino por medio de alguna forma por la que se constituya en el género de cuerpo. Luego el cuerpo humano tiene su ser además del ser del alma.

16. Los principios esenciales, que son la materia y la forma, se ordenan al ser. Pero para aquello que en la naturaleza se puede tener por una sola cosa no se requieren dos. Por consiguiente, si el alma, siendo algo concreto, tiene en sí un ser propio, no se le añadirá según la naturaleza el cuerpo como la materia a la forma.

17. El ser se compara a la sustancia del alma como su acto, y así es necesario que sea lo supremo en el alma. Pero lo inferior no llega a aquello que es superior según lo supremo en él, sino más bien según lo ínfimo. Pues dice Dionisio en VII De divinis nominibus[6] que la sabiduría divina une los fines de los primeros a los principios de los segundos. Luego el cuerpo que es inferior al alma no llega al ser, que es lo supremo en ella.

18. Los que tienen un mismo ser tienen también una misma operación. Así pues, si el alma humana se une al cuerpo, también su operación, que es el entender, será común al alma y al cuerpo, lo cual es imposible, como se prueba en III De anima[7]. Por consiguiente, no es uno el ser del alma y del cuerpo. De donde se sigue que el alma no es forma del cuerpo y algo concreto.

En contra está que cada uno recibe la especie por la forma propia. Pero el hombre es hombre en cuanto es racional. Luego el alma racional es la forma propia del hombre. Y es algo concreto y subsistente por sí, ya que obra por sí, pues el entender no es mediante un órgano corpóreo, como se prueba en III De anima[8]. Luego el alma humana es algo concreto y forma.

2. La perfección última del alma humana consiste en el conocimiento de la verdad que se lleva a cabo por el entendimiento. Pero para que el alma se perfeccione en el conocimiento de la verdad necesita unirse al cuerpo, porque entiende por medio de fantasmas[9], que no existen sin el cuerpo. Luego es necesario que el alma se una al cuerpo como forma, aun cuando sea algo concreto.

Solución. Hay que afirmar que algo concreto se dice propiamente el individuo en el género de la sustancia. En efecto, dice el Filósofo en Praedicamentis[10] que las sustancias primeras[11] significan, sin duda, algo concreto, mientras que las segundas, aunque parezcan significar algo concreto, sin embargo, significan más bien una cualidad esencial[12]. Ahora bien, el individuo en el género de la sustancia no sólo implica que puede subsistir por sí, sino que es algo completo en alguna especie y género de sustancia. De ahí que el Filósofo en Praedicamentis[13] llame a las manos, a los pies y a cosas semejantes partes de las sustancias más bien que sustancias primeras o segundas, porque, aunque no estén en otro como en un sujeto, lo que es propio de la sustancia, sin embargo, no participan completamente la naturaleza de alguna especie. Por consiguiente, no se hallan en alguna especie ni en algún género sino por reducción.

Así pues, siendo dos las características que pertenecen al concepto de aquello que es algo concreto, algunos negaron ambas al alma humana, diciendo que el alma es una armonía, como Empédocles[14], o una complexión, como sostiene Galeno[15], o algo semejante. Así, el alma no podría ni subsistir por sí, ni ser algo completo en alguna especie o en algún género de sustancia, sino que será solamente una forma, semejante a otras formas materiales.

Pero esta opinión no puede sostenerse. Ni en cuanto al alma vegetativa, cuyas operaciones es necesario que tengan algún principio que sobrepase las cualidades pasivas[16] y activas, que en la nutrición y crecimiento juegan sólo un papel instrumental, como se prueba en II De anima[17]. Por otra parte, la complexión y la armonía no trascienden las cualidades elementales. Y de modo parecido no puede sostenerse tampoco en cuanto al alma sensitiva, cuyas operaciones consisten en recibir las especies separadas de la materia, como se prueba en II De anima[18], aunque las cualidades activas y pasivas no se extienden, sin embargo, más allá de la materia. Y mucho menos puede mantenerse en cuanto al alma racional, cuyas operaciones consisten en abstraer las especies[19] no sólo de la materia sino de todas las condiciones materiales individuantes, lo cual se requiere para el conocimiento universal. Pero en el alma racional puede considerarse propiamente algo más importante todavía, porque no sólo recibe las especies inteligibles sin la materia, mas tampoco es posible en su operación propia comunicar con algún órgano corporal a la manera como el ojo es el órgano de la vista, según se prueba en III De anima[20]. Y así es necesario que el alma intelectiva obre por sí, puesto que tiene una operación propia, que no comunica con el cuerpo. Y como cada cual obra en cuanto está en acto, es necesario que el alma intelectiva tenga un ser absoluto por sí misma, que no dependa del cuerpo. Pues las formas que tienen un ser dependiente de la materia de un sujeto no obran por sí mismas. El calor, en efecto, no actúa, sino lo cálido[21].

Y por esta razón los filósofos posteriores indicaron que la parte intelectiva del alma era algo que subsiste por sí misma. Pues dice Aristóteles en I De anima[22] que el entendimiento parece ser una sustancia y que no se corrompe. Y equivale a lo mismo la enseñanza de Platón[23], quien mantiene que el alma es inmortal y subsistente por sí, por el hecho de que se mueve a sí misma. Tomó, pues, el movimiento en sentido amplio por toda operación, para que de este modo se entienda que el entendimiento se mueve a sí mismo porque obra por sí mismo. Pero en otro lugar supuso Platón[24] que el alma no sólo subsistía por sí, sino que también tenía en sí la naturaleza completa de una especie. Pues él sostenía que en el alma se hallaba toda la naturaleza de la especie, definiendo al hombre no algo compuesto de alma y cuerpo, sino un alma que usaba del cuerpo, de manera que la relación del alma con el cuerpo es como la del piloto con la nave, o como la del que está vestido con la vestimenta.

Pero esta postura no puede mantenerse. Porque es manifiesto que aquello por lo que vive el cuerpo es el alma. Y el vivir es el ser de los vivientes[25]. Consiguientemente, el alma es aquello por lo que el cuerpo humano tiene el ser en acto. Ahora bien, la forma es de tal naturaleza. Luego el alma humana es forma del cuerpo. De nuevo, si el alma estuviera en el cuerpo como el piloto en la nave, no daría la especie ni al cuerpo ni a sus partes. Lo contrario de esto es evidente, porque, retirándose el alma, cada una de las partes del cuerpo no retiene su nombre primitivo sino equívocamente[26]. El ojo de un muerto, en efecto, se dice ojo equívocamente, como el pintado o el de una estatua, y de manera semejante sucede con las otras partes. Y además, si el alma se hallase en el cuerpo como el piloto en la nave, se seguiría que la unión del alma y del cuerpo sería accidental. Por consiguiente, la muerte que significa la separación de ambos, no sería una corrupción sustancial; lo cual evidentemente es falso. Se concluye, pues, que el alma es algo concreto que puede subsistir por sí, no como teniendo en sí una especie completa, sino como completando la especie humana en cuanto es forma del cuerpo. Y así es a la vez forma y algo concreto.

Esto ciertamente puede mostrarse por el orden de las formas naturales. En efecto, se sabe que entre las formas de los cuerpos inferiores tanto más alta es una forma cuanto más se asemeja y se acerca a los principios superiores. Esto, en verdad, puede considerarse por parte de las propias operaciones de las formas. Porque, en efecto, las formas de los elementos, que son ínfimas y muy cercanas a la materia, no tienen ninguna operación que sobrepase las cualidades activas y pasivas tales como la rarefacción y la condensación y otras cosas semejantes, que parecen ser disposiciones de la materia. Pero sobre éstas se hallan las formas de los cuerpos mixtos[27], que además de las operaciones dichas tienen alguna operación consiguiente a la especie que reciben de los cuerpos celestes[28], como el diamante atrae al hierro, no por el calor o el frío o algo semejante, sino por cierta participación de la virtud celeste. Y sobre éstas se hallan de nuevo las almas de las plantas[29], que tienen una semejanza no sólo con los cuerpos celestes, sino con los motores[30] de los mismos, en cuanto que son principios de un cierto movimiento, moviéndose algunos a sí mismos. Y por encima de éstas se hallan todavía las almas de los brutos, que tienen ya una semejanza con la sustancia que mueve los cuerpos celestes, no sólo en la operación por la que mueven los cuerpos, sino también en cuanto que en sí mismas son capaces de conocer, aunque el conocimiento de los brutos es solamente de cosas materiales y materialmente, por lo que necesita de órganos corporales. Y sobrepasando a éstas, por último, se hallan las almas humanas, que tienen una semejanza con las sustancias superiores incluso en el género del conocimiento. Porque pueden conocer las cosas inmateriales por la vía de la intelección. Sin embargo, son inferiores a aquéllas en que las almas humanas por su naturaleza deben adquirir el conocimiento inmaterial del entendimiento del conocimiento de las cosas materiales, que se alcanza a través de los sentidos.

Así pues, por la operación del alma humana puede conocerse el modo de ser de la misma[31]. Porque en cuanto tiene una operación que trasciende las cosas materiales, también su ser se halla elevado sobre el cuerpo, no dependiendo de él. Y en la medida en que es naturalmente capaz de adquirir un conocimiento inmaterial de cosas materiales, es evidente que no puede completarse su especie sin la unión del cuerpo. Porque una cosa no es completa en su especie, si no tiene lo que se requiere para la operación propia de la especie. Por consiguiente, el alma humana en cuanto se une al cuerpo como forma y, sin embargo, tiene un ser elevado por encima del cuerpo, que no depende de él, es manifiesto que ella está situada en la frontera de las cosas corporales y de las sustancias separadas[32].

Respuesta a los Argumentos. 1. Al primero hay que decir que aunque el alma tenga un ser completo, no se sigue, sin embargo, que el cuerpo se le una accidentalmente, ya porque aquel mismo ser que es del alma se comunica al cuerpo para que sea uno solo el ser de todo el compuesto, ya también porque aunque pueda subsistir por sí, con todo, no tiene una especie completa, sino que el cuerpo le adviene para completar la especie.

2. Al segundo hay que decir que cada cosa tiene el ser y la individuación según lo mismo. Los universales, en efecto, no tienen ser en la realidad de las cosas en cuanto son universales, sino sólo en cuanto están individualizados[33]. Luego así como el ser del alma viene de Dios como de un principio activo, y está en el cuerpo como en la materia, y, con todo, el ser del alma no perece al perderse el cuerpo, así también la individuación del alma, aunque tenga alguna relación con el cuerpo, no perece, sin embargo, al desaparecer el cuerpo.

3. Al tercero hay que decir que el alma humana no es algo concreto como la sustancia que tiene especie completa, sino como una parte del que tiene especie completa, según consta claramente de lo dicho. Luego la argumentación no concluye.

4. Al cuarto hay que decir que aunque el alma humana puede subsistir por sí misma, sin embargo, no tiene por sí misma su especie completa. De ahí que no podría ser que las almas separadas constituyeran un grado distinto de entes.

5. Al quinto hay que decir que el cuerpo humano es la materia proporcionada al alma humana, pues se compara con ella como la potencia con el acto. Sin embargo no es necesario que sea igual a ella en la virtud de ser, porque el alma humana no es una forma contenida totalmente en la materia; lo cual es evidente, porque alguna operación de aquélla sobrepasa la materia. No obstante, puede decirse de otra manera según la enseñanza de la fe[34] que el cuerpo humano al principio fue constituido incorruptible de algún modo, y que por el pecado incurrió en la necesidad de morir, de la cual se librará otra vez en la resurrección. Luego es accidental que el cuerpo no alcanza la inmortalidad del alma.

6. Al sexto hay que decir que el alma humana, siendo subsistente, está compuesta de potencia y acto, pues la sustancia misma del alma no es su ser[35], sino que se compara a éste como la potencia al acto. Sin embargo, de esto no se sigue que el alma no pueda ser forma del cuerpo, porque también, tratándose de otras formas, lo que es como forma y acto en relación con una cosa, es como potencia en relación con otra; por ejemplo, lo diáfano[36], que adviene formalmente al aire, está, sin embargo, en potencia con respecto a la luz.

7. Al séptimo hay que decir que el alma se une al cuerpo no sólo por el bien que es la perfección sustancial, es decir, para que se complete la especie humana, sino también por el bien que es la perfección accidental, esto es, para que se perfeccione en el conocimiento intelectual, que el alma adquiere a través de los sentidos. Porque este modo de entender es natural al hombre. Y no se opone a esto el que las almas separadas de los niños o de otros hombres usen de otro modo de entender, porque les compete más bien por razón de la separación que por razón de la especie humana.

8. Al octavo hay que decir que no es de la razón de aquello que es algo concreto que esté compuesto de materia y forma, sino sólo que pueda subsistir por sí. Por lo tanto, aunque un compuesto sea algo concreto, sin embargo, no se excluye que no pueda corresponder a otras cosas que sean algo concreto.

9. Al noveno hay que decir que existir en otro como el accidente en un sujeto va en contra de la razón de aquello que es algo concreto. Mas existir en otro como una parte del mismo, del modo que el alma está en el hombre, no excluye totalmente que aquello que existe en otro pueda decirse algo concreto.

10. Al décimo hay que decir que, corrompiéndose el cuerpo, no desaparece del alma la naturaleza según la cual le compete ser forma, aunque no perfeccione la materia en acto como forma.

11. Al undécimo hay que decir que entender es una operación propia del alma, si se considera el principio del cual sale la operación. Pues no sale del alma mediante un órgano corporal, como la visión mediante el ojo. No obstante, participa en ella el cuerpo por parte del objeto, pues los fantasmas[37], que son objeto del entendimiento, no pueden existir sin órganos corpóreos.

12. Al duodécimo hay que decir que el alma también tiene alguna dependencia respecto del cuerpo, en cuanto que no llega al complemento de su especie sin el cuerpo. Sin embargo, no depende del cuerpo de tal manera que no pueda existir sin él.

13. Al decimotercero hay que decir que si el alma es forma del cuerpo, es necesario que haya un ser común del alma y del cuerpo, que es el ser del compuesto. Esto no se impide porque el alma y el cuerpo sean de géneros diversos, pues ni el alma ni el cuerpo se hallan en una especie o género sino por reducción, así como las partes se reducen a la especie o al género del todo.

13bis. Falta la respuesta.

14. Al decimocuarto hay que decir que aquello que se corrompe propiamente no es ni la forma ni la materia ni el ser mismo, sino el compuesto. Pues se dice corruptible el ser del cuerpo, en cuanto el cuerpo por la corrupción deja de tener aquel ser que era común a él y al alma, y el cual permanece en el alma subsistente. Y en la misma medida también se dice que el ser del cuerpo consta de partes, porque el cuerpo se constituye por sus partes de tal manera que pueda recibir el ser del alma.

15. Al decimoquinto hay que decir que en las definiciones de las formas, a veces se pone el sujeto como informe[38], como cuando se dice: «movimiento es el acto de lo que existe en potencia»[39]. Pero a veces se pone el sujeto formado, como cuando se dice: «el movimiento es el acto del móvil» y «la luz es el acto de lo lúcido»[40]. Y de este modo se dice el alma acto del cuerpo natural orgánico, porque el alma hace que el mismo sea cuerpo orgánico, como la luz hace que algo sea luminoso.

16. Al decimosexto hay que decir que los principios esenciales de alguna especie se ordenan no sólo al ser, sino al ser de esta especie. Por consiguiente, aunque el alma pueda existir por sí, sin embargo, no puede completar su especie sin el cuerpo.

17. Al decimoséptimo hay que decir que aunque el ser sea lo más formal entre todas las cosas, sin embargo, es lo más comunicable, aunque no sea participado del mismo modo por los inferiores. Así pues, también el cuerpo participa el ser del alma, pero no tan noblemente como el alma.

18. Al decimoctavo hay que decir que aunque el ser del alma sea también en cierto modo del cuerpo, sin embargo, el cuerpo no llega a participar el ser del alma según toda su nobleza y virtud. Y, por tanto, hay alguna operación del alma en la que no participa el cuerpo.

CUESTIÓN 2

¿Está el alma humana separada del cuerpo según el ser?[41]

Argumentos por los que parece que el alma humana está separada del cuerpo según el ser.

1. En efecto, dice el Filósofo en III De anima[42] que lo sensitivo no existe sin el cuerpo, pero que el entendimiento sí está separado. Ahora bien, el entendimiento es el alma humana. Luego el alma humana está separada del cuerpo según el ser.

2. El alma es el acto de un cuerpo orgánico[43], en cuanto el cuerpo es su órgano. Así pues, si el entendimiento se une al cuerpo según el ser como forma, es necesario que el cuerpo sea su órgano; lo cual es imposible, como prueba el Filósofo en III De anima[44].

3. La unión de la forma con la materia es mayor que la de la potencia con el órgano. Pero el entendimiento, por su simplicidad[45] no puede estar unido al cuerpo como la potencia al órgano. Luego mucho menos puede unirse a él como la forma a la materia.

4. Pero podría decirse que el entendimiento, esto es, la potencia intelectiva, no tiene órgano, sino que la esencia misma del alma intelectiva se une al cuerpo como forma. –En contra está que el efecto no es más simple que su causa. Pero la potencia del alma es un efecto de su esencia, porque todas las potencias fluyen de su esencia. Luego ninguna potencia del alma es más simple que su esencia. Si, pues, el entendimiento no puede ser acto del cuerpo, como se prueba en III De anima[46], tampoco el alma intelectiva podrá unirse al cuerpo como forma.

5. Toda forma unida a la materia se individualiza por la materia. Si, pues, el alma intelectiva se une al cuerpo como forma, es necesario que esté individualizada. Luego las formas recibidas en ella son formas individualizadas. Luego el alma intelectiva no podrá conocer los universales; lo cual es evidentemente falso.

6. La forma universal no implica que sea entendida por una cosa que existe fuera del alma, porque todas las formas que existen en las cosas fuera del alma se hallan individualizadas[47]. Si, pues, las formas entendidas son universales, es necesario que tengan esto por el alma intelectiva. Luego el alma intelectiva no es una forma individualizada. Y así no se une al cuerpo según el ser.

7. Pero podría decirse que las formas inteligibles son individualizadas por aquella parte que se unen al alma, pero por aquella parte que son semejanzas de las cosas son universales, representando las cosas según la naturaleza común y no según los principios individuantes. –En contra está que siendo la forma un principio de operación, ésta sale de la forma según el modo de inhesión en el sujeto. Pues en la medida en que algo es caliente, así calienta. Si, pues, las especies de las cosas que hay en el alma intelectiva se hallan individualizadas por aquella parte que se unen al alma, el conocimiento que sigue será sólo individual y no universal.

8. Dice el Filósofo en II De anima[48] que como el trígono está en el tetrágono y el tetrágono en el pentágono, así lo nutritivo está en lo sensitivo y lo sensitivo en lo intelectivo. Pero el trígono no está en acto en el tetrágono sino sólo en potencia, ni tampoco el tetrágono en el pentágono. Luego ni lo nutritivo ni lo sensitivo están en acto en la parte intelectiva del alma. Luego no uniéndose al cuerpo la parte intelectiva del alma sino mediante lo nutritivo y lo sensitivo, y no estando lo nutritivo y lo sensitivo en acto en lo intelectivo, la parte intelectiva del alma no estará unida al cuerpo[49].

9. Dice el Filósofo en XVI De animalibus[50] que no deviene al mismo tiempo ser animal y hombre[51], sino que antes es animal y después hombre. Pues no es lo mismo por lo que es animal y por lo que es hombre, sino que es animal por lo sensitivo, y hombre por lo intelectivo. Por consiguiente, lo intelectivo y lo sensitivo se unen en la única sustancia del alma. Y así se tiene la misma conclusión que antes.

10. La forma está en el mismo género con la materia a la que se une. Pero el entendimiento no es del género de las cosas corporales. Luego el entendimiento no es una forma unida al cuerpo como a la materia.

11. De dos sustancias que existen en acto no se hace una sola cosa. Pero tanto el cuerpo como el entendimiento es una sustancia que existe en acto. Por consiguiente, el entendimiento no puede unirse al cuerpo para que de ellos se haga una sola cosa.

12. Toda forma unida a la materia se reduce al acto por el movimiento y la mutación de la materia. Pero el alma intelectiva no se reduce al acto desde la potencialidad de la materia sino desde fuera, como dice el Filósofo en XVI De animalibus[52]. Luego no es una forma unida a la materia.

13. Cada cosa según lo que es, así obra. Pero el alma intelectiva tiene una operación por sí sin el cuerpo, a saber, el entender. Luego no está unida al cuerpo según el ser[53].

14. Un mínimo inconveniente es imposible para Dios. Pero es inconveniente que un alma inocente sea encerrada en el cuerpo, que es para ella como una cárcel[54]. Por consiguiente, es imposible para Dios que una el alma intelectiva al cuerpo.

15. Ningún artífice sabio pone un impedimento a su trabajo. Es así que el cuerpo es el mayor impedimento que tiene el alma para percibir el conocimiento de la verdad, en que consiste su perfección, según aquello de la Sabiduría: El cuerpo corruptible agrava el alma y la morada terrestre oprime la mente que piensa muchas cosas (Sab 9,15). Por consiguiente, Dios no unió el alma intelectiva al cuerpo.

16. Las cosas que están unidas entre sí guardan mutua afinidad. Es así que el alma y el cuerpo implican contrariedad, porque la carne tiene deseos contrarios al espíritu, y el espíritu los tiene contrarios a la carne (Gál 5,17). Por consiguiente, el alma intelectiva no está unida al cuerpo.

17. El entendimiento está en potencia para todas las formas inteligibles, no poseyendo ninguna de ellas en acto, como la materia prima está en potencia para todas las formas sensibles, y no tiene ninguna de ellas en acto. Pero por esta razón hay una sola materia prima para todos. Luego el entendimiento es uno solo para todos, y así no está unido a un cuerpo que lo individualice.

18. El Filósofo prueba en III De anima[55] que si el entendimiento posible tuviese un órgano corporal, tendría una naturaleza sensible determinada, y así no sería receptivo y cognoscitivo de todas las formas sensibles. Pero la forma se une a la materia más que la potencia al órgano. Luego, si el entendimiento se une al cuerpo como forma, tendrá alguna naturaleza sensible determinada, y de esta manera no sería receptivo y cognoscitivo de todas las formas sensibles; lo cual es imposible.

19. Toda forma unida a la materia es recibida en la materia. Ahora bien, todo lo que es recibido en alguna cosa está en ella según el modo del recipiente. Luego toda forma unida a la materia está en ella según el modo de la materia. Ahora bien, el modo de la materia sensible y corporal no es recibir algo de modo inteligible. Por consiguiente, teniendo el entendimiento un ser inteligible, no puede estar unido como la forma a la materia corporal.

20. Si el alma se une a la materia corporal, es necesario que sea recibida en ella. Ahora bien, todo lo que recibe aquello que es recibido por la materia, lo recibe también la materia. Luego, si el alma está unida a la materia, todo lo que se recibe en el alma, es recibido en la materia. Ahora bien, las formas inteligibles no pueden ser recibidas por la materia, antes bien se hacen inteligibles por la abstracción de la materia. Luego el alma que está unida a la materia corporal no es receptiva de las formas inteligibles. Y, por tanto, el entendimiento, que es receptivo de las formas inteligibles, no estará unido a la materia corporal.

En contra está lo que dice el Filósofo en II De anima[56], que no es necesario indagar si el cuerpo y el alma son una cosa, como tampoco es necesario investigar si lo son la cera y la figura. Ahora bien, la figura de ningún modo puede estar separada de la cera según el ser. Luego tampoco el alma está separada del cuerpo. Pero el entendimiento es parte del alma, como dice el Filósofo en III De anima[57]. Luego el entendimiento no está separado del cuerpo según el ser.

2. Ninguna forma está separada de la materia según el ser. Es así que el alma intelectiva es forma del cuerpo. Luego no está separada de la materia según el ser.

Solución. Hay que decir que para ver con claridad esta cuestión debe considerarse que dondequiera que se halla algo a veces en potencia y a veces en acto, es necesario que haya algún principio por el cual aquella cosa esté en potencia. Como el hombre es a veces sentiente en acto y a veces en potencia, y por esto es necesario poner en él un principio sensitivo que esté en potencia para los objetos sensibles, pues si el hombre estuviera siempre sintiendo en acto, las formas de los objetos sensibles existirían siempre en acto en el principio sensitivo. Y de modo semejante, siendo el hombre a veces inteligente en acto y a veces inteligente en potencia, es necesario que se considere en el hombre algún principio intelectivo que esté en potencia para los inteligibles[58]. Y el Filósofo llama a este principio, en III De anima[59], entendimiento posible. Es necesario, pues, que el entendimiento posible esté en potencia para todas las cosas que son inteligibles por el hombre y receptivo de ellas, y consiguientemente privado de las mismas; porque todo lo que es receptivo de algunas cosas y en potencia para ellas, en cuanto es de suyo, está privado de las mismas, como la pupila[60], que es receptiva de todos los colores, carece de todo color. Pero el hombre está ordenado naturalmente a entender las formas de todas las cosas sensibles. Por consiguiente, es necesario que el entendimiento posible esté privado, en cuanto es en sí, de todas las formas y naturalezas sensibles. Y así es necesario que no tenga ningún órgano corpóreo. Pues si tuviera algún órgano corpóreo, estaría determinado a alguna naturaleza sensible, como la potencia visiva está determinada conforme a la naturaleza del ojo.

Y por esta demostración de Aristóteles se refuta la opinión de los antiguos filósofos[61] que juzgaban que el entendimiento no difería de las potencias sensitivas, o cualesquiera otros que consideraron que el principio por el que entiende el hombre era alguna forma o potencia mezclada con el cuerpo, como las otras formas o potencias materiales.

Pero algunos evitando esto caen en el error contrario. Pues juzgan que el entendimiento posible está privado de tal manera de toda naturaleza sensible y sin mezcla con el cuerpo, que sería una sustancia separada del cuerpo según el ser, la cual estaría en potencia para todas las formas inteligibles[62].

Pero esta afirmación no puede en absoluto mantenerse en pie. Porque no investigamos acerca del entendimiento posible sino en cuanto el hombre entiende por él. Y así llegó Aristóteles a su conocimiento. Lo cual se evidencia por lo que dice en III De anima[63], comenzando a tratar sobre el entendimiento posible: Sobre la parte del alma por la cual conoce y sabe que hay que considerar, etc. Digo, pues, que el entendimiento posible por el que entiende el alma. Porque si el entendimiento posible fuese una sustancia separada, sería imposible que el hombre entendiese por aquél. No es posible, en efecto, que si una sustancia produce alguna operación o acción, que dicha operación sea otra sustancia distinta de aquélla, aunque de dos sustancias diversas, una pueda ser para la otra causa de obrar, como el agente principal para el instrumento; sin embargo, la acción principal del agente no es la misma acción del instrumento numéricamente, ya quela acción principal del agente consiste en mover el instrumento, y la acción del instrumento en ser movido por el agente principal y mover alguna otra cosa. Así pues, si el entendimiento posible es una sustancia separada de este o aquel hombre según el ser, es imposible que el entender del entendimiento posible sea el entender de este hombre o de aquél. Luego no atribuyéndose esa operación, que es entender, a otro principio en el hombre sino al entendimiento posible, se sigue que ningún hombre entiende algo. Luego hay que guardar el mismo modo de disputar contra esta posición y contra los que niegan los principios, como aparece claro por la discusión de Aristóteles contra ellos en IV Metaph.[64].

Mas Averroes[65], seguidor de esta opinión, tratando de evitar este inconveniente, afirmó que el entendimiento posible, aunque esté separado del cuerpo según el ser, no obstante, sigue unido al hombre mediante los fantasmas. Porque los fantasmas, como dice el Filósofo en III De anima[66], se relacionan con el entendimiento posible como los objetos sensibles con el sentido y los colores con la vista. Así pues, la especie inteligible tiene un doble sujeto: uno, en el cual está según el ser inteligible; otro, en el que está según el ser real, y este sujeto son los fantasmas mismos. Hay, pues, cierta continuación del entendimiento posible con los fantasmas, en cuanto la especie inteligible está en cierto modo en una y otra parte, y por esta continuación el hombre entiende a través del entendimiento posible.

Pero esa continuación no basta para esto. Pues una cosa no es capaz de conocer porque está presente en ella la especie cognoscible, sino porque está presente en ella la potencia cognoscitiva. Y es evidente según lo susodicho que en el hombre no estará presente sino sola la especie inteligible, pues la potencia de entender, que es el entendimiento, está completamente separada. Por consiguiente, el hombre por la continuación antes mencionada no conseguirá entender, sino sólo que sea entendido, o él o algo suyo, lo cual aparece claramente por el símil arriba introducido. Porque si los fantasmas se relacionan con el entendimiento posible como los colores con la vista, no habrá, según lo dicho antes, otra continuación del entendimiento posible con nosotros que la que hay de la vista con la pared a través de los colores. Ahora bien, a la pared no le es posible ver porque estén los colores en ella, sino solamente que sea vista. Luego el hombre tampoco conseguirá entender porque en él se hallan los fantasmas, sino sólo que sea entendido.

Y además, el fantasma no es sujeto de la especie inteligible, en cuanto es entendida en acto, sino más bien resulta entendida en acto por la abstracción de los fantasmas. Por consiguiente, no es una misma cosa que está en el entendimiento posible y en los fantasmas la causa por la cual el entendimiento posible tenga continuación con nosotros.

Y además, si nadie puede entender por las especies inteligibles, sino en cuanto éstas son entendidas en acto, se sigue que nosotros no entendemos de ningún modo según la mencionada opinión, pues no están presentes en nosotros las especies inteligibles sino en la medida en que se hallan en los fantasmas, o sea, en cuanto son entendidas sólo en potencia.

Así pues, aparece por parte nuestra[67] que la antedicha opinión es imposible. Lo cual también es evidente por la naturaleza de las sustancias separadas que, siendo perfectísimas, es imposible que en las operaciones propias necesiten de algunas cosas materiales o de sus operaciones, o que estén en potencia para algunas cosas que son de esta condición, porque esto también es manifiesto sobre los cuerpos celestes, que están debajo de las sustancias antes indicadas. Luego hallándose el entendimiento posible en potencia para las especies de las cosas sensibles, y no completándose sus operaciones sin los fantasmas, que dependen de nuestra operación, es imposible e impensable que el entendimiento sea una de las sustancias separadas.

Luego hay que decir que es una fuerza o potencia del alma humana[68]. Porque siendo el alma humana una forma unida al cuerpo, de manera, sin embargo, que no sea contenida totalmente en el cuerpo ni inmersa en él como las otras formas materiales, sino que excede la capacidad de toda materia corporal, y, en cuanto a lo que excede a la materia corporal, le es inherente estar en potencia para los inteligibles, lo cual pertenece al entendimiento posible. Mas, en cuanto se une al cuerpo, tiene operaciones y potencias en las que comunica con el cuerpo, como son las potencias de la parte nutritiva y sensitiva. Y de esta manera la naturaleza del entendimiento posible que Aristóteles demuestra[69], queda a salvo en tanto que el entendimiento posible no es una potencia fundada en algún órgano corporal, y, sin embargo, por él entiende el hombre formalmente en cuanto se asienta en la esencia del alma humana, que es la forma del hombre.

Respuesta a los Argumentos. 1. Al primero hay que decir que el entendimiento se dice separado, y no el sentido, porque el entendimiento, corrompiéndose el cuerpo, permanece en el alma separada, mas no las potencias sensitivas. O mejor, porque el entendimiento no usa de órgano corporal en su operación como el sentido.

2. Al segundo hay que decir que el alma humana es acto del cuerpo orgánico por lo mismo que el cuerpo es su órgano. Sin embargo, no es necesario que sea su órgano en cuanto a cualquiera potencia o virtud, y que el alma excede la proporción del cuerpo, como se ha dicho.

3. Al tercero hay que decir que el órgano de una potencia es el principio de la operación de aquella potencia. De ahí que si el entendimiento posible se uniera a algún órgano, su operación sería también una operación de aquel órgano. Y así no sería posible que el principio por el que entendemos estuviera despojado de toda naturaleza sensible. El principio, pues, por el que entendemos sería el entendimiento posible junto con su órgano, como el principio de la vista por el que vemos es la vista con la pupila. Pero si el alma humana es forma del cuerpo y el entendimiento posible es una potencia suya, no se sigue que el entendimiento posible esté determinado por alguna naturaleza sensible, porque el alma humana excede la proporción del cuerpo, como se ha dicho.

4. Al cuarto hay que decir que el entendimiento posible sigue al alma humana en cuanto se eleva sobre la materia corporal. Luego por el hecho de no ser acto de algún órgano no excede totalmente la esencia del alma, sino que es lo supremo en ella.

5. Al quinto hay que decir que el alma humana es una forma individualizada, y del mismo modo su potencia llamada entendimiento posible y las formas inteligibles recibidas[70] en él. Pero esto no impide que aquéllas sean entendidas en acto. Pues algo es entendido en acto porque es inmaterial, no porque es universal; sino más bien sucede que el universal es inteligible porque es abstraído de los principios materiales individuantes. Es manifiesto que las sustancias separadas son inteligibles en acto, y, sin embargo, existen como algo individuado, tal como dice Aristóteles en VII Metaph.[71], que las formas separadas que proponía Platón eran algo individualizado. Por lo tanto, es evidente que si la individuación se opusiera a la inteligibilidad, permanecería la misma dificultad para los que afirman que el entendimiento posible es una sustancia separada. Porque de este modo el entendimiento posible sería un individuo, individualizando las especies recibidas en él. Es cierto, pues, que aunque las especies recibidas en el entendimiento posible estén individualizadas por aquella parte que se unen al entendimiento posible, por ellas, sin embargo, en cuanto son inmateriales, se conoce el universal que se concibe por la abstracción de los principios individuantes. Pues los universales sobre los que tratan las ciencias[72], son los que se conocen por las especies inteligibles, no las mismas especies inteligibles, sobre las cuales consta que no tratan todas las ciencias, sino solamente la física y la metafísica. La especie inteligible, en efecto, es por lo que[73] entiende el entendimiento, no lo que el entendimiento entiende, a no ser por reflexión[74] en cuanto entiende que él entiende y aquello mediante lo cual entiende.

6. Al sexto hay que decir que el entendimiento da la universalidad a las formas entendidas en cuanto las abstrae de los principios materiales individuantes. Luego no es necesario que el entendimiento sea universal, sino inmaterial.

7. Al séptimo hay que decir que la especie de la operación sigue a la especie de la forma, que es el principio de la operación, aunque la ineficacia de la operación siga a la forma en cuanto está unida al sujeto. En efecto, por lo mismo que el calor existe, calienta; pero en la medida en que caliente a un sujeto será mayor o menor su eficacia en calentar. Ahora bien, entender los universales pertenece a una especie de operación intelectual. Luego esto sigue a la especie inteligible según la razón propia. Pero por lo mismo que está unida más o menos perfectamente al que entiende, se sigue que alguien entienda con mayor o menor perfección.

8. Al octavo hay que decir que la semejanza indicada por el Filósofo entre las figuras y las partes del alma se refiere a que así como el tetrágono posee todo cuanto tiene el trígono y aún más, y el pentágono todo lo que tiene el tetrágono, así también el alma sensitiva posee todo lo que tiene el alma nutritiva, y la intelectiva todo lo que tiene la sensitiva, y aún más. Luego por esto no se muestra que lo sensitivo y lo nutritivo no difieran esencialmente de lo intelectivo, sino más bien que uno de ellos incluye al otro.

9. Al noveno hay que decir que así como lo que se engendra no es al mismo tiempo animal y hombre, así tampoco es al mismo tiempo animal y caballo, como dice el Filósofo en el mismo lugar. Por consiguiente, ésta no es razón para decir que un principio sustancial es en el hombre el alma sensitiva, por la que es animal, y otro distinto el alma intelectiva, por la que es hombre, ya que no puede decirse que en el caballo existan principios sustancialmente diversos, por uno de los cuales sea animal y por el otro caballo. Pero esto se dice por razón de que, en el animal concebido, las operaciones primero aparecen de modo imperfecto y después más perfectas, como toda generación es una transmutación de lo imperfecto a lo perfecto.

10. Al décimo hay que decir que la forma no está en un género, como se ha indicado. Luego siendo el alma intelectiva forma del hombre, no está en un género distinto al del cuerpo, pero ambos se hallan en el género de animal y en la especie de hombre por reducción.

11. Al undécimo hay que decir que de dos sustancias, existentes en acto y perfectas en su especie y naturaleza, no se hace algo uno. Ahora bien, el alma y el cuerpo no son de este modo, ya que son partes de la naturaleza humana. Luego nada impide que de ellos se haga algo uno.

12. Al duodécimo hay que decir que el alma humana, aunque sea una forma unida al cuerpo, sin embargo, excede la proporción de toda materia corporal. Y, por tanto, no puede sacarse al acto de la potencia de la materia por medio de algún movimiento o mutación, como las otras formas que están inmersas en la materia.

13. Al decimotercero hay que decir que el alma tiene una operación en la que no comunica el cuerpo por aquella parte por la que supera toda la proporción del cuerpo. De esto no se sigue que no esté unida al cuerpo de algún modo.

14. Al decimocuarto hay que decir que aquella objeción procede según la opinión de Orígenes, quien colocó entre las sustancias espirituales a las almas creadas desde el principio sin cuerpos, y después se unirían a sus cuerpos como si estuvieran encerradas en cárceles. Pero decía que las almas padecían esto no siendo inocentes, sino en castigo de un pecado anterior. Porque Orígenes juzgaba que el alma humana tenía en sí una especie completa según la opinión de Platón, y que el cuerpo le advenía accidentalmente. Pero siendo esto falso, como se ha mostrado más arriba, no es en detrimento del alma que se una al cuerpo, sino que esto es para la perfección de su naturaleza. Mas que el cuerpo sea para ella una cárcel y la inficione, esto es por merecimiento de la primera prevaricación.

15. Al decimoquinto hay que decir que ese modo de conocer es natural al alma, que perciba la verdad inteligible de un modo inferior a como la perciben las sustancias espirituales superiores, es decir, tomándola de los objetos sensibles. Pero aun este modo sufre un impedimento por la corrupción del cuerpo, que proviene del pecado del primer padre.

16. Al decimosexto hay que decir que esto mismo que desea la carne contrario al espíritu manifiesta la afinidad del alma con el cuerpo. El espíritu, en efecto, se denomina la parte superior del alma, por la que el hombre sobrepasa a los otros animales, como dice Agustín en Super Genesim contra Manichaeos[75]. Y se dice que la carne desea por lo mismo que las partes del alma unidas a la carne desean aquellas cosas que son deleitables a la carne, las cuales a veces se oponen al espíritu.

17. Al decimoséptimo hay que decir que el hecho de que el entendimiento posible no tiene alguna forma inteligible en acto, sino sólo en potencia, como la materia prima no tiene alguna forma sensible en acto, no manifiesta que el entendimiento posible sea uno en todos los hombres, sino que es uno respecto de todas las formas inteligibles, como la materia prima es una respecto de todas las formas sensibles.

18. Al decimoctavo hay que decir que si el entendimiento posible tuviera algún órgano corporal, sería necesario que aquel órgano fuera un principio junto con el entendimiento posible por el que entendemos, como la pupila con la potencia es un principio por el que vemos. Y así el principio por el que entendemos tendría alguna naturaleza sensible determinada, lo que aparece claramente ser falso por la demostración de Aristóteles aducida más arriba. Mas esto no se sigue, porque el alma es forma del cuerpo humano y el entendimiento posible es una potencia suya, en cuanto sobrepasa la proporción del cuerpo.

19. Al decimonoveno hay que decir que el alma, aunque se una al cuerpo según el modo del cuerpo, sin embargo, por aquella parte que excede la capacidad del cuerpo, tiene una naturaleza intelectual. Y así las formas recibidas en ella son inteligibles y no materiales.

De donde es evidente la solución al vigésimo.

CUESTIÓN 3

¿Es el entendimiento posible o el alma humana una en todos?[76]

Argumentos por los que parece que el entendimiento posible o el alma humana es una en todos.

1. En efecto, la perfección es proporcionada a lo perfectible. Pero la verdad es una perfección del entendimiento, pues lo verdadero es un bien del entendimiento, como dice el Filósofo en VI Ethicorum[77]. Siendo, pues, una la verdad, parece que el entendimiento posible es uno en todos.

2. Agustín dice en el libro De quantitate animae[78]: Sobre el número de las almas no sé qué responderte. Porque si dijere que el alma es una, quedarías desconcertado, porque en uno es bienaventurada y en otro es miserable; y una sola cosa no puede ser al mismo tiempo bienaventurada y miserable. Si digo que a la vez es una y muchas, te reirás; y no me es fácil tener a mano con qué reprimir tu risa. Si dijere solamente que son muchas, yo me reiré de mí, y sufriré menos desagradándome a mí que a ti. Luego parece ridículo que existan muchas almas en muchos hombres.

3. Todo lo que se distingue de otro se distingue por alguna naturaleza determinada que posee. Es así que el entendimiento posible está en potencia para todas las formas, no teniendo ninguna en acto. Luego el entendimiento posible no puede distinguirse. Luego tampoco multiplicarse, para que sea muchos en diversos hombres.

4. El entendimiento posible está despojado de todo inteligible, porque nada hay en él de aquello que existe antes de entender, como dice el Filósofo en III De anima[79]. Pero en el mismo se dice que el entendimiento es inteligible igual que las otras cosas. Luego él está despojado de sí mismo, y así no tiene posibilidad de multiplicarse entre varios.

5. En todos los que son distintos y multiplicados es necesario que haya algo común. En efecto, a muchos hombres les es común ser hombre, y a muchos animales ser animal. Pero el entendimiento posible no tiene nada común, como se dice en III De anima[80]. Luego el entendimiento posible no puede distinguirse y multiplicarse en diversos hombres.

6. Las cosas que existen separadas de la materia, como dice el rabino Moisés[81], no se multiplican sino según la relación de causa y causado. Pero el entendimiento de un hombre, o un alma, no es causa del entendimiento o del alma de otro. Por consiguiente, siendo el entendimiento posible separado, como se dice en III De anima[82], no habrá un entendimiento posible multiplicado en diversos hombres.

7. Dice el Filósofo en III De anima[83] que es una misma cosa el entendimiento y lo entendido. Pero lo entendido es lo mismo en todos. Luego el entendimiento posible es uno en todos los hombres.

8. Lo entendido es universal, porque es uno en muchos. Pero la forma entendida no tiene esta universalidad por parte de la cosa. Pues la forma de hombre no existe en las cosas sino individualizada y multiplicada en muchos. Luego esto lo tiene por parte del entendimiento. Por consiguiente, el entendimiento es uno en todos.

9. Dice el Filósofo en III De anima[84] que el alma es el lugar de las especies. Pero el lugar es común a las diversas cosas que hay en él. Luego el alma se multiplica según los diversos hombres.

10. Pero podría replicarse que el alma se dice el lugar de las especies porque las contiene. –En contra está que lo mismo que el entendimiento contiene las especies inteligibles, así el sentido contiene las especies sensibles. Por consiguiente, si el entendimiento es lugar de las especies porque las contiene, de la misma manera también el sentido es lugar de las especies. Esto es contrario al Filósofo, que dice en III De anima[85] que el alma es el lugar de las especies, excepto que no es toda ella, sino sólo la intelectiva.

11. Nada actúa sino donde está. Pero el entendimiento posible actúa en todas partes. En efecto, entiende las cosas que están en el cielo y las que están en la tierra, y las que están en todas partes. Luego el entendimiento posible está en todas partes. Luego es uno en todos.

12. Lo que está limitado a una cosa particular tiene una materia determinada, porque la materia es el principio de individuación. Pero el entendimiento posible no está determinado a la materia, como se prueba en III De anima[86]. Luego no está limitado a una cosa particular, y así es uno en todos.

13. Pero podría decirse que el entendimiento posible tiene una materia en la que se halla, a la cual está determinado, es decir, el cuerpo humano. –En contra está que los principios individuantes deben ser de la esencia de lo individualizado. Pero el cuerpo no es de la esencia del entendimiento posible. Luego no puede ser individualizado por el cuerpo y, por consiguiente, tampoco multiplicarse.

14. Dice el Filósofo en I De coelo et mundo[87] que si existieran muchos mundos, existirían muchos primeros cielos[88]. Pero si existieran muchos primeros cielos, existirían muchos primeros motores. Y así los primeros motores serían materiales. Por consiguiente, de la misma manera, si hay muchos entendimientos posibles en muchos hombres, el entendimiento posible sería material, lo cual es imposible.

15. Si hay muchos entendimientos posibles en los hombres, es necesario que permanezcan muchos, una vez corrompido el cuerpo. Pero no pudiendo entonces haber en ellos diferencia sino según la forma, será necesario que difieran según la especie. Así pues, como, corrompiéndose el cuerpo, no obtengan otra especie –porque nada se muda de especie en especie, a no ser que se corrompa–, incluso antes de la corrupción de los cuerpos diferían según la especie. Pero el hombre tiene la especie por el alma intelectiva. Luego los diversos hombres no son de la misma especie, lo cual es evidentemente falso.

16. Aquello que está separado del cuerpo no puede multiplicarse según el cuerpo. Pero el entendimiento posible está separado del cuerpo, como lo prueba el Filósofo en III De anima[89]. Luego no puede multiplicarse o distinguirse por los cuerpos. Luego no hay muchos entendimientos posibles para muchos hombres.

17. Si el entendimiento posible se multiplica en los diversos hombres, es necesario que las especies inteligibles se multipliquen en los diversos hombres. Y así se sigue que son formas individuales. Pero las formas individuales no son entendidas sino en potencia. Es necesario, pues, que de ellas se abstraiga el universal, que es lo propiamente entendido. Por consiguiente, las formas que hay en el entendimiento serán inteligibles sólo en potencia, y así el entendimiento posible no podrá entender en acto, lo que es inadmisible.

18. El agente y el paciente, el que mueve y lo movido tienen algo en común. Ahora bien, el fantasma se compara al entendimiento que hay en nosotros como el agente al paciente y el que mueve a lo movido. Luego el entendimiento, que hay en nosotros, tiene algo en común con los fantasmas. Pero el entendimiento posible no tiene nada en común con alguno, como se dice en III De anima[90]. Luego el entendimiento posible es distinto del entendimiento que hay en nosotros, y así el entendimiento posible no se multiplica en los diversos hombres.

19. Cada cosa en cuanto existe es una. Por consiguiente aquel cuyo ser no depende de otro, tampoco su unidad depende de éste. Pero el ser del entendimiento posible no depende del cuerpo, de otra suerte, corrompiéndose el cuerpo, se corrompería. Luego ni la unidad del entendimiento posible depende del cuerpo y, consiguientemente, ni su multiplicidad. Por tanto, el entendimiento posible no se multiplica en los diversos cuerpos.

20. Dice el Filósofo en VIII Metaph.,[91] que en aquellas cosas que sólo son formas es lo mismo la cosa y el ser de la esencia, esto es, la naturaleza de la especie. Pero el entendimiento posible es solamente forma, pues si se compusiera de materia y forma, no sería forma de otro. El alma intelectiva es, pues, la misma naturaleza de su especie. Por consiguiente, si la naturaleza de la especie es una en todas las almas intelectivas, no puede ser que el alma intelectiva se multiplique en diversos hombres.

21. El alma no se multiplica según el cuerpo, sino porque se une al cuerpo. Pero el entendimiento posible sigue al alma por aquella parte por la que sobrepasa la unión del cuerpo. Por consiguiente, el entendimiento posible no se multiplica en los hombres.

22. Si el alma humana se multiplica según la división de los cuerpos, y el entendimiento posible por la multiplicación de las almas, constando que es necesario que las especies inteligibles se multipliquen si el entendimiento posible se multiplica, se concluye que el primer principio de la multiplicación será la materia corporal. Pero lo que se multiplica por la materia es individual y no inteligible en acto. Por consiguiente, las especies que se hallen en el entendimiento posible no serán inteligibles en acto, lo que es inadmisible. Luego el alma humana y el entendimiento posible no se multiplican en muchos.

En contra está que el hombre entiende por el entendimiento posible, pues se dice en III De anima[92] que el entendimiento posible es por el que entiende el alma. Por consiguiente, si el entendimiento posible es uno en todos se sigue que aquello que entiende uno, lo entiende otro, lo que es evidentemente falso.

2. El alma intelectiva se compara al cuerpo como la forma a la materia, y como el motor al instrumento. Pero toda forma requiere una materia determinada, y todo motor unos instrumentos determinados. Por consiguiente, es imposible que haya una sola alma intelectiva en diversos hombres.

Solución. Hay que decir que esta cuestión en alguna medida depende de la anterior. Pues si el entendimiento posible es una sustancia separada del cuerpo según el ser, es necesario que solamente sea uno. En efecto, las cosas que según el ser están separadas del cuerpo no pueden multiplicarse de ningún modo por la multiplicación de los cuerpos. Pero, sin embargo, la unidad del entendimiento requiere una consideración especial, porque importa una dificultad especial. A primera vista, en efecto, parece imposible el que un solo entendimiento posible sea de todos los hombres. Es manifiesto, pues, que el entendimiento posible se compara a las perfecciones de las ciencias como la perfección primera a la segunda, y por el entendimiento posible somos conocedores en potencia, y esto obliga a poner el entendimiento posible. Pero es manifiesto que las perfecciones de las ciencias no son en todos las mismas, ya que se encuentran algunos que poseen las ciencias de las que otros carecen. Ahora bien, parece incongruente e imposible que la segunda perfección no sea una en todos, siendo la perfección primera una en todos; así como es imposible que un sujeto primero se halle en acto y en potencia respecto de la misma forma, o que una superficie sea al mismo tiempo blanca en potencia y en acto.

Algunos se esfuerzan, sin embargo, en evitar este inconveniente admitiendo un solo entendimiento posible en todos, porque las especies inteligibles, en las que consiste la perfección de la ciencia, tienen un doble sujeto, como también se ha dicho más arriba, a saber, los fantasmas y el entendimiento posible. Y como los fantasmas no son los mismos en todos, por esta parte tampoco las especies inteligibles son las mismas para todos. Y por la parte por la que se hallan en el entendimiento posible, no se multiplican. De ahí es que por la diversidad de los fantasmas uno posee la ciencia de la cual carece otro. Pero esto aparece claramente ser una bagatela, por lo que se ha dicho más arriba. Pues las especies no son inteligibles en acto, sino porque se abstraen de los fantasmas y están en el entendimiento posible. Luego la diversidad de los fantasmas no puede ser la causa de la unidad o multiplicidad de la perfección, que es según la ciencia inteligible. Ni los hábitos de las ciencias se hallan como en sujeto en alguna parte perteneciente al alma sensitiva, como dicen.

Pero todavía se sigue algo más difícil para los que afirman que el entendimiento posible es uno en todos. Porque está claro que esta operación que es el entender sale del entendimiento posible como del primer principio por el que entendemos, así como esta operación que es el sentir sale de una potencia sensitiva. Y aunque más arriba se ha mostrado que si el entendimiento posible está separado del hombre según el ser, no es posible que el entender, que es propio del entendimiento posible, sea una operación de este o de aquel hombre, sin embargo, concedido esto por razón de la investigación, se sigue que este hombre y aquél entiendan por el mismo entender del entendimiento posible. Pero ninguna operación puede multiplicarse sino de dos modos: o por parte de los objetos, o por parte del principio que obra; puede, sin embargo, añadirse también un tercero, por parte del tiempo, como cuando alguna operación se realiza de manera intermitente. Luego el mismo entender, que es operación del entendimiento posible, puede ciertamente multiplicarse por los objetos, de manera que una cosa es entender hombre, y otra cosa entender caballo; y también según el tiempo, como una cosa es entender numéricamente lo que sucedió ayer y otra cosa lo que sucede hoy, si es que la operación es discontinua. Mas no puede multiplicarse por parte del principio que opera, sí el entendimiento posible es solamente uno. Por consiguiente, si el mismo entender del entendimiento posible es el entender de este hombre y el de aquél, podrá ciertamente ser distinto el entender de este hombre y el entender de aquél, si entienden cosas diversas. Alguna razón de esto puede ser la diversidad de los fantasmas, como dicen ellos. Y de modo semejante podrá multiplicarse el mismo entender, si uno entiende hoy y otro mañana, lo que también puede referirse al uso diverso de los fantasmas. Pero tratándose de dos hombres que entienden al mismo tiempo y lo mismo, es necesario que sea uno y el mismo entender numéricamente, lo cual es manifiestamente imposible. Por consiguiente, es imposible que el entendimiento posible por el que entendemos formalmente[93] sea uno en todos.

En cambio, si entendiésemos el entendimiento posible a manera de un principio activo que nos hiciera entender a través de un principio de intelección existente en nosotros, sería una posición más razonable, pues un solo motor mueve diversas cosas a operar. Pero que diversas cosas operen formalmente a causa de una sola, esto es del todo imposible.

Asimismo. Las formas y las especies de las cosas naturales se conocen por sus operaciones propias. Ahora bien, la operación propia del hombre, en cuanto hombre, es entender y usar de la razón. Luego es necesario que el principio de esta operación, es decir, el entendimiento, sea aquello por lo que el hombre recibe su especie, y no por el alma sensitiva o por alguna potencia de ésta. Así pues, si el entendimiento posible es uno en todos, como cierta sustancia separada, se seguirá que todos los hombres reciban la especie por una sustancia separada, lo cual es semejante a la posición de las ideas[94] e implica la misma dificultad.

Por lo tanto, hay que decir simplemente que el entendimiento posible no es uno en todos, sino que se multiplica en los diversos hombres. Y siendo una fuerza o potencia del alma humana, se multiplica según la multiplicación de la sustancia de la misma alma, cuya multiplicación puede considerarse de este modo. Porque si una cosa, siendo de la razón de algo común, recibe la multiplicación material, es necesario que aquello común se multiplique según el número, permaneciendo la misma especie, como de la razón de animal son las carnes y los huesos, de donde la distinción de los animales, que es según estas o aquellas carnes, causa la diversidad en el número, no en la especie. Ahora bien, es evidente, por lo dicho anteriormente, que es de la razón del alma humana el que sea unible al cuerpo humano, ya que no tiene en sí misma la especie completa[95], sino que el complemento de la especie está en el compuesto mismo. Luego el que sea unible a este o a aquel cuerpo multiplica el alma según el número, mas no según la especie, como también esta blancura difiere de aquélla numéricamente, porque una pertenece al ser de este sujeto y otra a la de aquél. Pero el alma humana difiere de las otras formas en que su ser no depende del cuerpo. Luego ni su ser individualizado depende del cuerpo. Pues cada cual en cuanto es uno, es indiviso en sí y distinto de los otros.

Respuesta a los Argumentos. 1. Al primero, por tanto, hay que decir que la verdad es la adecuación del entendimiento con la cosa[96]. Así pues, es una verdad que entienden diversos hombres, porque sus conceptos se adecuan a la misma cosa.

2. Al segundo hay que decir que Agustín se confiesa digno de risa no si dice muchas almas, sino si dice solamente muchas, es decir, de manera que sean muchas no sólo en el número sino también según la especie.

3. Al tercero hay que decir que el entendimiento no se multiplica en los diversos hombres según la diferencia de alguna forma, sino según la multiplicación de la sustancia del alma de la cual es potencia[97].

4. Al cuarto hay que decir que no es necesario que todo entendimiento esté despojado de aquello que entiende –sino sólo el entendimiento en potencia– como también todo recipiente está privado de la naturaleza de lo recibido. Por tanto, si hay algún entendimiento que es sólo acto, como el entendimiento divino, él se entiende por sí mismo. Pero el entendimiento posible se dice inteligible tal como también otras cosas inteligibles, porque él se entiende por la especie inteligible de otras cosas inteligibles. En efecto, por el objeto conoce su operación por la cual llega al conocimiento de sí mismo[98].

5. Al quinto hay que decir que el entendimiento posible debe entenderse que no tiene cosa común con alguna de las naturalezas sensibles de las que recibe sus inteligibles, no obstante, un entendimiento posible comunica con otro en la especie.

6. Al sexto hay que decir que en aquellas cosas que están separadas de la materia según el ser, no puede haber distinción sino según la especie. Ahora bien, las diversas especies se hallan constituidas en diversos grados. Por lo tanto, también se asemejan a los números, en los que se diversifican las especies según la adición o sustracción de la unidad. Y, por eso, según la posición de algunos que dicen que aquellas cosas que son inferiores en los entes son causadas por las superiores, se sigue que en las cosas separadas de la materia se da una multiplicación en relación de causa y causado. Pero esta opinión no se sostiene[99] según la fe. El entendimiento, incluso el posible, no es una sustancia separada de la materia según el ser. Por lo tanto, la razón no viene al caso.

7. Al séptimo hay que decir que aunque la especie inteligible por la que el entendimiento entiende formalmente se halle en el entendimiento posible de este o de aquel hombre, por lo que hay muchos entendimientos posibles, sin embargo, aquello que se entiende por semejantes especies es uno, si consideramos el respecto que guarda con la cosa entendida, porque el universal que uno y otro entiende es el mismo en todos. Y que lo que es uno en todos puede entenderse por las especies multiplicadas en diversos hombres, sucede por la inmaterialidad de las especies, que representan la cosa sin las condiciones materiales individuantes, por las que una naturaleza según la especie se multiplica según el número en diversos hombres.

8. Al octavo hay que decir que según los platónicos la causa de que se entiende el universal no es por parte del entendimiento, sino por parte de la cosa. Porque conociendo el entendimiento algo en muchos, a menos que alguna cosa fuera participada por muchos, parecería que el entendimiento es inútil, no teniendo algo que responda a sí en la cosa. Por lo cual, se vieron forzados a poner las ideas, por la participación de las cuales, no sólo las cosas naturales reciben la especie, sino que también nuestros entendimientos llegan a entender los universales. Pero según la opinión de Aristóteles pertenece al entendimiento entender uno en muchos por la abstracción de los principios individuantes. Y, sin embargo, el entendimiento no es inútil o falso, aunque no exista algo abstracto en la realidad, porque de aquellas cosas que existen al mismo tiempo, una puede entenderse verdaderamente o nombrarse sin que se entienda o nombre otra, si bien no puede entenderse verdaderamente o decirse de aquellas cosas que existen al mismo tiempo que una existe sin la otra. Así pues, puede considerarse verdaderamente y decirse de la naturaleza de la especie lo que se halla en algún individuo –en lo cual es semejante a otros individuos–, sin considerar en él los principios individuantes –según los cuales se distingue de todos los otros–. Así pues, por su abstracción el entendimiento hace esta unidad del universal, no por el hecho de ser uno en todos, sino en cuanto es inmaterial.

9. Al noveno hay que decir que el entendimiento es el lugar de las especies porque las contiene. Por lo tanto, no se sigue que el entendimiento posible sea uno solo para todos los hombres, sino uno y común a todas las especies.

10. Al décimo hay que decir que el sentido no recibe las especies sin órgano y, por eso, no se dice lugar de las especies como el entendimiento.

11. Al undécimo hay que afirmar que el entendimiento posible puede decirse que opera en todas partes, no porque su operación se halle en todas partes, sino porque es acerca de aquellas cosas que se hallan en todas partes.

12. Al duodécimo hay que decir que el entendimiento posible, aunque no tenga una materia determinada, sin embargo, la sustancia del alma, de la que es potencia, tiene materia determinada, no de la que está hecha, sino en la que está.

13. Al decimotercero. Hay que decir que los principios individuantes de todas las formas no son de la esencia de ellas, sino que esto sólo es verdad en los compuestos.

14. Al decimocuarto hay que decir que el motor primero del cielo está completamente separado de la materia, incluso según el ser, por lo cual de ningún modo puede multiplicarse numéricamente. Pero no sucede cosa parecida con el alma humana.

15. Al decimoquinto hay que decir que las almas separadas no difieren por la especie sino numéricamente, por el hecho de que son unibles[100] a tal o cual cuerpo.

16. Al decimosexto hay que decir que aunque el entendimiento posible esté separado del cuerpo en cuanto a la operación, sin embargo, es una potencia del alma, que es acto del cuerpo.

17. Al decimoséptimo hay que decir que algo es entendido en potencia, no porque es individual, sino porque es material. Por lo cual, las especies inteligibles, que se reciben inmaterialmente en el entendimiento, aun cuando estén individualizadas, son entendidas en acto. Y además, lo mismo se sigue en los que afirman que el entendimiento posible es uno, porque si el entendimiento posible es uno, como una cierta sustancia separada, es necesario que sea algo individual, como también argumenta Aristóteles sobre las ideas de Platón. Y por la misma razón las especies inteligibles estarían en él individualizadas, y también serían diversas en los diversos entendimientos separados, ya que toda inteligencia está llena de formas inteligibles.

18. Al decimoctavo hay que decir que el fantasma mueve al entendimiento en cuanto ha sido hecho inteligible en acto, por la virtud del entendimiento agente, al cual se compara el entendimiento posible como la potencia al agente, y de este modo comunica con él.

19. Al decimonoveno hay que decir que aunque el ser del alma intelectiva no dependa del cuerpo, tiene, sin embargo, una relación al cuerpo naturalmente, a causa de la perfección de su especie.

20. Al vigésimo hay que decir que aunque el alma humana no tenga la materia como parte de sí, sin embargo, es forma del cuerpo. Y, por tanto, la esencia de su ser incluye una relación al cuerpo.

21. Al vigésimo primero hay que decir que aunque el entendimiento posible esté por encima del cuerpo, sin embargo, no está por encima de toda la sustancia del alma, la cual se multiplica según la relación a los diversos cuerpos.

22. Al vigésimo segundo hay que decir que aquella razón sería válida si el cuerpo se uniese al alma de tal manera como si comprendiese toda su esencia y virtud. Pues así sería necesario que todo lo que hay en el alma fuese material. Pero esto no es así, como se ha mostrado más arriba. Por tanto la razón no concluye[101].

CUESTIÓN 4

¿Es necesario poner un entendimiento agente?[102]

Argumentos por los que parece que no es necesario poner un entendimiento agente.

1. En la naturaleza lo que se puede hacer por uno solo, no se hace por muchos[103]. Pero el hombre puede entender suficientemente por un solo entendimiento, es decir, por el posible. Luego no es necesario poner un entendimiento agente. Y la media[104] se demuestra así. Las potencias que radican en una misma esencia del alma se compadecen mutuamente. Por lo cual, por el movimiento producido en la potencia sensitiva queda algo en la imaginación, pues la fantasía es un movimiento causado por el sentido en acto, como se dice en III De anima[105]. Luego si el entendimiento posible se halla en nuestra alma y no es una sustancia separada, como se ha dicho más arriba, es necesario que esté en la misma esencia del alma con la imaginación. Luego el movimiento de la imaginación redunda en el entendimiento posible, y así no es necesario poner un entendimiento agente, que haga los fantasmas receptibles en el entendimiento posible.

2. El tacto y la vista son potencias diversas. Pero sucede en el ciego que por el movimiento dejado en la imaginación por el sentido del tacto se mueve la imaginación a imaginar algo de estas cosas que pertenecen al sentido de la vista, y esto en razón a que la vista y el tacto radican en una misma esencia del alma. Por consiguiente, si el entendimiento posible es una potencia del alma, por igual razón, a partir del movimiento de la imaginación resultará algo en el entendimiento posible, y así no será necesario poner un entendimiento agente.

3. El entendimiento agente se pone para que a los inteligibles en potencia los haga inteligibles en acto. Pero se ponen en acto algunos inteligibles, porque se abstraen de la materia y de las condiciones materiales. Luego el entendimiento agente se pone para que las especies inteligibles sean abstraídas de la materia. Mas esto puede hacerse sin el entendimiento agente, pues el entendimiento posible, siendo inmaterial, es necesario que reciba inmaterialmente, ya que todo lo recibido está en el recipiente según el modo del recipiente. Por tanto, no hay ninguna necesidad de admitir un entendimiento agente.

4. Aristóteles en III De anima[106] asemeja el entendimiento agente a la luz. Pero la luz no es necesaria para ver sino en cuanto hace que lo diáfano sea luminoso en acto. Pues el color es visible en sí y el que suscita la luminosidad en cuanto al acto, como se dice en II De anima[107]. Pero el entendimiento agente no es necesario para hacer al entendimiento posible apto para recibir, porque, por el hecho de ser éste lo que es, está en potencia respecto de los inteligibles. Luego no es necesario admitir un entendimiento agente.

5. La misma relación que hay entre el entendimiento y los inteligibles se da entre los sentidos y los sensibles. Pero los sensibles no necesitan de algún agente para mover al sentido, aunque según el ser espiritual[108] estén en el sentido, el cual es receptivo de las especies sensibles sin la materia, como se dice en II De anima[109] y en el medio[110], que recibe espiritualmente las especies de los sensibles. Esto aparece claro porque en la misma parte del medio recibe las especies de los contrarios, como de lo blanco y de lo negro. Luego tampoco los objetos inteligibles tienen necesidad de algún otro entendimiento agente.

6. Para que algo que está en potencia sea reducido al acto en las cosas naturales, basta aquello del mismo género que está en acto. Como de la materia que es potencialmente fuego, se hace fuego en acto por el fuego que está en acto. Así pues, para que el entendimiento, que en nosotros está en potencia, se ponga en acto, no se requiere sino un entendimiento en acto, o del mismo que entiende, como cuando del conocimiento de los principios venimos en conocimiento de las conclusiones, o de otro, como cuando alguien aprende del maestro. Por consiguiente, como se ve, no es necesario admitir un entendimiento agente.

7. El entendimiento agente se pone para iluminar nuestros fantasmas, como la luz del sol ilumina los colores. Pero para nuestra iluminación basta la luz divina, que ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1,9). Por consiguiente, no es necesario poner un entendimiento agente.

8. El acto del entendimiento es entender. Si, pues, hay un doble entendimiento, a saber, el agente y el posible, un hombre tendrá un doble entender, lo cual parece incongruente.

9. La especie inteligible parece ser una perfección del entendimiento. Si, pues, hay un doble entendimiento, a saber, el agente y el posible, habrá una doble especie inteligible, lo cual parece superfluo.

En contra está la razón de Aristóteles en II De anima[111] de que habiendo en toda naturaleza un agente y aquello que está en potencia, es necesario que también estas cosas existan en el alma, una de las cuales es el entendimiento agente y la otra el entendimiento posible.

Solución. Hay que decir que es necesario admitir un entendimiento agente. Para evidenciar esto hay que considerar que, estando el entendimiento en potencia para los objetos inteligibles, es necesario que éstos muevan al entendimiento posible. Pero lo que no existe no puede mover nada. Y lo inteligible por el entendimiento posible no es algo existente en la realidad de las cosas, en cuanto es inteligible. Pues nuestro entendimiento posible entiende algo como uno en muchos y acerca de muchos. Pero esto no se encuentra que subsista en la realidad de las cosas, como prueba Aristóteles en VII Metaph.[112]. Es necesario, por tanto, si el entendimiento posible debe ser movido por lo inteligible, que el entendimiento haga semejante inteligible. Y como aquello que está en potencia para algo no puede ser hacedor de lo mismo, es necesario admitir, además del entendimiento posible, un entendimiento agente, que haga en acto los inteligibles que mueven al entendimiento posible.

Pero los hace por abstracción de la materia y de las condiciones materiales, que son los principios de individuación. Porque como la naturaleza de la especie, en cuanto a aquello que por sí le pertenece, no tiene modo de multiplicarse en diversas cosas, sino que los principios de individuación están fuera de su concepto, el entendimiento podrá recibir aquélla despojada de todas las condiciones individuantes. Y por la misma razón el entendimiento recibe la naturaleza del género, abstrayendo de las diferencias específicas, como algo común en muchas especies y de muchas especies.

Mas si los universales existieran por sí en la realidad de las cosas, como afirmaron los platónicos, no habría ninguna necesidad de admitir un entendimiento agente, porque las mismas cosas inteligibles por sí moverían al entendimiento posible. De donde parece que Aristóteles fue inducido por esta necesidad para poner un entendimiento agente, porque no estaba de acuerdo con la opinión de Platón sobre la admisión de las ideas.

Hay, sin embargo, también algunas cosas inteligibles por sí en acto que existen en la realidad, como son las sustancias inmateriales. Pero, con todo, el entendimiento posible no puede llegar a conocerlas, sino que sólo llega a su conocimiento de algún modo por lo que abstrae de las cosas materiales y sensibles.

Respuesta a los Argumentos. 1. Al primero, pues, hay que decir que nuestro entender no puede completarse solamente por el entendimiento posible. Porque el entendimiento posible no puede entender si no es movido por lo inteligible, que no preexistiendo en la realidad de las cosas, es necesario que sea hecho por el entendimiento agente. Es verdad que dos potencias que están radicadas en una sola sustancia del alma se compadecen mutuamente. Pero esta compasión puede entenderse en cuanto a dos cosas, a saber, en cuanto a que una potencia es impedida o es totalmente apartada de su actividad cuando otra potencia opera intensamente, pero esto no viene al caso, o también en cuanto a que una potencia es movida por otra como la imaginación por el sentido. Y esto es ciertamente posible, porque la forma de la imaginación y del sentido son del mismo género, pues ambas son individuales. Y por eso, las formas que están en el sentido pueden imprimir las formas que se hallan en la imaginación, moviendo la imaginación, como semejantes a ellas. Mas las formas de la imaginación, siendo individuales, no pueden causar las formas inteligibles, ya que éstas son universales.

2. Al segundo hay que decir que con las especies recibidas en la imaginación por el sentido del tacto, la imaginación no sería capaz de producir las formas que pertenecen a la vista, si no preexistiesen las formas recibidas por la vista conservadas en el depósito de la memoria o de la imaginación. Pues el ciego de nacimiento no puede imaginarse el color por cualesquiera otras especies sensibles.

3. Al tercero hay que decir que la condición del recipiente no puede cambiar la especie recibida de un género a otro. Puede, sin embargo, permaneciendo el mismo género, variar la especie recibida según algún modo de ser. Y de ahí que, difiriendo las especies universales y las particulares según el género, la sola condición del entendimiento posible no basta para que las especies que son particulares en la imaginación, en aquél se hagan universales, sino que se requiere el entendimiento agente que haga esto.

4. Al cuarto hay que decir que sobre la luz, como dice el Comentador en II De anima[113], hay dos opiniones. Algunos, en efecto, dijeron que la luz es necesaria para ver, en cuanto que da poder a los colores para que puedan mover la vista, como si el color no fuera visible por sí mismo, sino por la luz. Pero esto parece eliminarlo Aristóteles, cuando dice en II De anima[114] que el color es visible por sí, lo cual no sucedería si sólo tuviera visibilidad por la luz. Y por eso, otros dicen, y mejor, que la luz es necesaria para ver, en cuanto perfecciona lo diáfano, haciéndolo ser luminoso en acto. Por lo cual dice el Filósofo en II De anima[115] que el color es motivo de la luminosidad en acto. Y no importa que el que está en tinieblas vea las cosas que están en la luz, y no al contrario. Pues esto sucede por el hecho de que es necesario que se ilumine lo diáfano que rodea la cosa visible para que reciba la especie de lo visible. Y es visible mientras continúe el acto de la luz, que ilumina lo diáfano, aunque ilumine más perfectamente de cerca y más débilmente de lejos. La comparación, pues, de la luz con el entendimiento agente no es en cuanto a todo, ya que el entendimiento agente es necesario para hacer que lo inteligible en potencia sea inteligible en acto. Y esto lo dio a entender Aristóteles en III De anima[116], cuando dijo que el entendimiento agente es en cierto modo como la luz.

5. Al quinto hay que decir que lo sensible, siendo un cierto particular, no imprime ni en el sentido ni en el medio la especie de otro género, puesto que la especie en el medio y en el sentido no es sino particular. Pero el entendimiento posible recibe las especies de distinto género del que tienen en la imaginación, ya que el entendimiento posible recibe especies universales, y la imaginación no contiene sino particulares. Y por eso, en los inteligibles necesitamos el entendimiento agente, mas en los objetos sensibles no tenemos necesidad de alguna potencia activa, sino que todas las potencias sensitivas son potencias pasivas.

6. Al sexto hay que decir que el entendimiento posible puesto en acto no basta para causar la ciencia en nosotros, sino presuponiendo el entendimiento agente. Porque si hablamos del entendimiento en acto que hay en el mismo aprendiz, sucede que el entendimiento posible de alguno se halla en potencia en cuanto a una cosa y en acto en cuanto a otra. Y por aquello que está en acto puede ser reducido al acto también en cuanto a aquello que está en potencia, como por aquello que está en acto el que conoce los principios se hace en acto conocedor de las conclusiones, que antes conocía en potencia. Pero, sin embargo, el entendimiento posible no puede tener un conocimiento actual de los principios, sino por el entendimiento agente. Pues el conocimiento de los principios se recibe de los objetos sensibles, como se dice al final del libro Posteriorum[117]. Y de los sensibles no pueden tomarse los inteligibles sino por la abstracción del entendimiento agente. Y de este modo aparece claro que el entendimiento que está en acto respecto de los principios no basta para reducir el entendimiento posible de la potencia al acto sin el entendimiento agente. Pero en esta reducción el entendimiento agente se conduce como un artífice, y los principios de la demostración como sus instrumentos. Pero si hablamos del entendimiento en acto del que enseña, es evidente que el docente no causa la ciencia en el que aprende como actuando interiormente, sino como ayudándole exteriormente. De igual modo también el médico sana como el que ayuda exteriormente, y la naturaleza como el que actúa interiormente.

7. Al séptimo hay que decir que así como en las cosas naturales hay principios propios activos en cada género, aunque sea Dios la causa agente primera y común, así también en el hombre se requiere una luz intelectual propia, aunque sea Dios la luz primera que ilumina a todos en común.

8. Al octavo hay que decir que son dos las acciones de los dos entendimientos, es decir, del posible y del agente. Pues el acto del entendimiento posible es recibir los inteligibles, mientras que la acción del entendimiento agente es abstraer los inteligibles. Y, sin embargo, no se sigue que haya un doble entender en el hombre, porque para un entender es necesario que concurra una y otra de estas acciones.

9. Al noveno hay que decir que la misma especie inteligible se compara al entendimiento posible como al que recibe y al entendimiento agente como al que produce semejante especie por abstracción.

CUESTIÓN 5

¿Es el entendimiento agente uno y separado?[118]

Argumentos por los que parece que el entendimiento agente es uno y separado.

1. Dice el Filósofo en III De anima[119] que el entendimiento agente no es tal que unas veces entienda y otras veces no. Pero nada es tal en nosotros. Luego el entendimiento agente está separado y consiguientemente es uno en todos.

2. Es imposible que algo esté a la vez en potencia y en acto respecto de lo mismo. Pero el entendimiento posible está en potencia respecto de todos los inteligibles, mientras que el entendimiento agente está en acto respecto de aquéllos, ya que es la causa que pone en acto las especies inteligibles. Por consiguiente, parece imposible que en la misma sustancia del alma esté radicado el entendimiento posible y el agente; y así, hallándose el entendimiento posible en la esencia del alma, como consta de lo enunciado previamente, el entendimiento agente estará separado.

3. Pero podría decirse que el entendimiento posible está en potencia respecto de los inteligibles, y el entendimiento agente en acto respecto de los mismos, según dos modos distintos de ser. –En contra está que el entendimiento posible no está en potencia respecto de los inteligibles en cuanto ya los posee, porque según esto está ya en acto por ellos. Por tanto, está en potencia respecto de las especies inteligibles en cuanto se hallan en los fantasmas. Pero el entendimiento agente es acto respecto de las especies en cuanto están en los fantasmas, puesto que hace aquéllos inteligibles en acto por la abstracción. Luego el entendimiento posible está en potencia respecto de los inteligibles, en cuanto a aquel ser según el cual se compara a los mismos el entendimiento agente como el que hace.

4. El Filósofo en III De anima[120] atribuye ciertas cosas al entendimiento agente que no parecen convenir sino a una sustancia separada, diciendo que sólo esto es perpetuo, incorruptible y separado. Por consiguiente, el entendimiento es una sustancia separada, según parece.

5. El entendimiento no depende de la complexión corporal, puesto que está libre de órgano corporal. Pero la facultad de entender varía en nosotros según las diversas complexiones. Por consiguiente, esa facultad no nos compete por el entendimiento que se halla en nosotros, sino que parece que el entendimiento agente está separado.

6. Para una acción no se requiere sino un agente y un paciente. Así pues, si el entendimiento posible, que se comporta como paciente en el entender, es algo de nuestra alma, como se ha demostrado antes, y también el entendimiento agente es algo de nuestra alma, parece que en nosotros tenemos lo suficiente para poder entender. Por tanto, no nos es necesaria ninguna otra cosa para entender, lo cual, sin embargo, es evidentemente falso. En efecto, necesitamos también de dos sentidos, de los que recibimos las experiencias para conocer. Por lo cual, el que carece de un sentido, por ejemplo, de la vista, carece del conocimiento de los colores. También para entender necesitamos de la enseñanza que da un maestro, y además de la iluminación, que proviene de Dios, según lo que se dice en Jn 1,9: Era la luz verdadera, etc.

7. El entendimiento agente se compara a los inteligibles como la luz a las cosas visibles, según aparece claro en III De anima[121]. Pero una luz separada, es decir, la del sol, basta para hacer todas las cosas visibles en acto. Luego para hacer todas las cosas inteligibles en acto, basta una luz separada, y así no hay ninguna necesidad de poner en nosotros un entendimiento agente.

8. El entendimiento agente se asemeja al arte, como se evidencia en III De anima[122]. Pero el arte es un principio separado de las cosas artísticas. Luego también el entendimiento agente es un principio separado.

9. La perfección de cualquier naturaleza es que se asemeje a su causa eficiente. Pues lo generado es perfecto en el momento en que llega a la semejanza del generante, y la obra artística cuando consigue la semejanza de la forma que está en el artista. Por consiguiente, si el entendimiento es algo de nuestra alma, la perfección última y la bienaventuranza de nuestra alma se hallará en algo que está en la misma, lo que aparece claramente falso, pues así el alma habría de disfrutar de sí misma. Por tanto, el entendimiento agente no es algo existente en nosotros.

10. El agente es más noble que el paciente, como se dice en III De anima[123]. Si, pues, el entendimiento posible está separado de alguna manera, el entendimiento agente estará más separado. Lo cual no puede suceder, según parece, si no se supone completamente fuera de la sustancia del alma.

En contra está lo que se dice en III De anima[124], que como en toda naturaleza hay algo concreto ciertamente como la materia, y otra cosa que produce un efecto, así es necesario que en el alma haya estas diferencias. A una de estas cosas corresponde el entendimiento posible y a la otra el entendimiento agente. Por consiguiente, uno y otro entendimiento, tanto el posible como el agente, es algo que se halla en nosotros o en el alma.

2. La operación del entendimiento agente es abstraer las especies inteligibles de los fantasmas, lo cual ciertamente no siempre sucede en nosotros. Mas no habría razón por la que esta abstracción algunas veces se hiciese y otras no, como parece, si el entendimiento agente fuese una sustancia separada. Así pues, el entendimiento agente no es una sustancia separada.

Solución. Hay que decir que parece más razonable que el entendimiento agente sea uno y separado que si esto se afirma del entendimiento posible. En efecto, el entendimiento posible según el cual somos inteligentes, a veces se halla en potencia y a veces en acto. Mas el entendimiento agente es el que nos hace inteligentes en acto. Y el agente se encuentra separado de las cosas que reduce al acto. Pero aquello por lo que algo está en potencia parece ser enteramente intrínseco a la cosa. Y por eso, muchos afirmaron que el entendimiento agente es una sustancia separada y que el entendimiento posible es algo de nuestra alma. Y supusieron que este entendimiento agente es una sustancia separada, a la que denominan inteligencia, que así se relaciona con nuestras almas y con toda la esfera de las cosas activas y pasivas[125], como se relacionan las sustancias superiores separadas, a las que llaman inteligencias, con las almas de los cuerpos celestes, a los que suponen animados, y con los mismos cuerpos celestes. De manera que así como los cuerpos celestes reciben el movimiento de las sustancias separadas antes mencionadas, y las almas de los cuerpos celestes la perfección inteligible, así también todos estos cuerpos inferiores reciben del entendimiento agente separado las formas y los movimientos propios, y nuestras almas reciben de aquél las perfecciones inteligibles. Pero como la fe católica pone a Dios –no a alguna otra sustancia separada– actuando en la naturaleza y en nuestras almas, por eso algunos católicos[126] afirmaron que el entendimiento agente es Dios mismo, el cual es la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1,9).

Pero semejante opinión, si alguien la considera atentamente, no parece ser aceptable. En efecto, se comparan las sustancias superiores a nuestras almas como los cuerpos celestes a los cuerpos inferiores. Pues así como las virtualidades de los cuerpos superiores son ciertos principios activos universales respecto de los cuerpos inferiores, así también la virtualidad divina y las virtualidades de las otras sustancias creadas superiores, si se produce alguna influencia de ellas en nosotros, se comparan a nuestras almas como los principios activos universales. Pero vemos que además de los principios activos universales, que son las virtualidades dedos cuerpos celestes, es necesario que haya principios activos particulares, que son las virtualidades de los cuerpos inferiores, determinadas a las operaciones propias de esta o aquella cosa. Y esto se requiere principalmente en los animales perfectos. Porque se encuentran ciertos animales imperfectos para cuya producción basta la virtualidad del cuerpo celeste, como es evidente con respecto a los animales engendrados mediante la putrefacción[127]. Pero para la generación de los animales perfectos, además de la virtualidad celeste, se requiere también la virtualidad particular que se halla en el semen. Así pues, siendo la operación intelectual lo más perfecto que hay en todas las cosas inferiores, además de los principios activos universales, que son la virtud de Dios que ilumina o de cualquiera otra sustancia separada, se requiere en nosotros un principio activo propio, que nos haga inteligentes en acto. Y este principio es el entendimiento agente.

También hay que considerar que si se supone que el entendimiento agente es alguna sustancia separada distinta de Dios, se sigue algo opuesto a nuestra fe, es decir, que nuestra perfección y felicidad última consiste en alguna unión de nuestra alma no con Dios, como enseña la doctrina evangélica que dice: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, Dios verdadero (Jn 17,3), sino en la unión con alguna sustancia separada. Pues es evidente que la bienaventuranza o felicidad última del hombre consiste en su operación más noble, que es el entender, cuya perfección última es necesario que se realice por cuanto nuestro entendimiento se une a su principio activo. Todo lo pasivo, en efecto, es lo más perfecto posible en el momento en que alcanza su activo propio, que es para él la causa de su perfección. Y por eso, todos los que afirman que el entendimiento agente es alguna sustancia separada dicen que la felicidad última del hombre se halla en que éste pueda conocer a la inteligencia agente.

Por otra parte, si reflexionamos con atención hallaremos que es imposible que el entendimiento agente sea una sustancia separada por la misma razón, por la que también se demostró esto más arriba respecto del entendimiento posible. Porque así como la operación del entendimiento posible es recibir los inteligibles, así también la operación propia del entendimiento agente es abstraer aquéllos. Así, en efecto, los hace inteligibles en acto. Y ambas operaciones las experimentamos en nosotros mismos, pues no sólo recibimos los inteligibles, sino que también los abstraemos. Mas es necesario que en cada operante haya algún principio formal por el que obre formalmente. Pues una cosa no puede obrar formalmente por aquello que según el ser está separado de ella; pero aunque lo que está separado sea un principio motor de la operación, sin embargo, es necesario que haya algo intrínseco por lo que obre formalmente, ya sea aquello una forma, ya una impresión cualquiera. Por consiguiente, es necesario que haya en nosotros un principio formal por el que recibamos los inteligibles, y otro por el que los abstraigamos. Y tales principios se llaman entendimiento posible y entendimiento agente. Cada uno de ellos es algo en nosotros. Pero no basta para esto que la acción del entendimiento agente, que es abstraer los inteligibles, nos corresponda[128] a nosotros por medio de los fantasmas que han sido iluminados por dicho entendimiento. Nunca, en efecto, la obra de arte consigue la acción del artista, comparándose, no obstante, el entendimiento agente con los fantasmas iluminados como el arte con las obras de arte.

Pero no es difícil considerar de qué manera en la misma sustancia puede encontrarse uno y otro, es decir, el entendimiento posible, que se halla en potencia respecto de todos los inteligibles, y el entendimiento agente que hace aquéllos. Pues no es imposible que algo esté en potencia respecto de una cosa y en acto respecto de la misma, según diversos aspectos. Así pues, si consideramos los fantasmas con relación al alma humana, en cuanto a algo se encuentran estar en potencia, es decir, en cuanto no se hallan abstraídos de las condiciones individuantes, aunque son capaces de serlo; y en cuanto a algo se hallan en acto respecto del alma, es decir, en cuanto son semejanzas de cosas determinadas. Es, pues, necesario hallar en el alma una potencialidad respecto de los fantasmas, en cuanto son representaciones de cosas determinadas. Y esto pertenece al entendimiento posible. El cual de suyo se halla en potencia para todos los inteligibles, pero está determinado para esto o aquello por la especie abstraída de los fantasmas. Es[129] necesario también hallar en el alma una potencia activa inmaterial, que abstrae los mismos fantasmas de las condiciones materiales. Y esto corresponde al entendimiento agente, de modo que el entendimiento agente es como una cierta virtud participada de alguna sustancia superior, es decir, de Dios. Por lo cual dice el Filósofo[130] que el entendimiento agente es como un hábito, como una luz, y en el salmo se dice: La luz de tu rostro, Señor, nos tiene marcados (Sal 4,7).Y algo en cierto modo semejante a esto aparece en los animales que ven de noche, cuyas pupilas están en potencia para todos los colores, en cuanto no tienen en acto ningún color determinado, sino que en cierto modo hacen los colores visibles en acto por una luz innata[131].

Pero algunos creyeron que el entendimiento agente no era otra cosa que el hábito de los principios indemostrables en nosotros[132]. Mas esto no puede ser, porque también conocemos los mismos principios indemostrables abstrayendo de los singulares, como enseña el Filósofo al final de los Posteriores[133]. Por lo cual es necesario que el entendimiento agente exista antes que el hábito de los principios, como causa de él. Y los mismos principios se comparan al entendimiento agente como ciertos instrumentos suyos, porque por ellos hace que otros inteligibles estén en acto.

Respuesta a los Argumentos. 1. Al primero, pues, hay que decir que aquella expresión del Filósofo: «No» es tal que unas veces entienda y otras no, no hace referencia al entendimiento agente, sino al entendimiento en acto, puesto que, después de señalar los límites del entendimiento posible y del agente, fue necesario que hablara con precisión sobre el entendimiento en acto. Primeramente mostró la diferencia de éste con respecto al entendimiento posible, pues el entendimiento posible y las cosas que se entienden no son lo mismo, sino que el entendimiento o el conocimiento en acto se identifica con la cosa conocida en acto; como también había dicho lo mismo sobre el sentido, que el sentido y lo sensible en potencia difieren, pero el sentido y lo sensible en acto son uno y lo mismo. De nuevo[134] manifiesta el orden del entendimiento en acto, porque en uno y el mismo, el entendimiento en potencia es anterior al entendimiento en acto, sin embargo, no absolutamente[135]. Como también acostumbró a decir muchas veces de lo que pasa de la potencia al acto. Y después añade la palabra «inducido», en la cual declara la diferencia entre el entendimiento posible y el entendimiento en acto, porque el entendimiento posible a veces entiende y a veces no, lo cual no puede decirse del entendimiento en acto. Y una diferencia semejante manifiesta en II Phys.,[136] entre las causas en potencia y las causas en acto.

2. Al segundo hay que decir que la sustancia del alma está en potencia y en acto respecto de los mismos fantasmas, pero no según lo mismo, como se ha expuesto anteriormente.

3. Al tercero hay que decir que el entendimiento posible está en potencia respecto de los inteligibles según el ser que tienen en los fantasmas, y según eso mismo el entendimiento agente está en acto respecto de aquéllos, pero por una razón diferente, como se ha dejado claro.

4. Al cuarto hay que decir que aquellas palabras del Filósofo que sólo esto es separado, inmortal y perpetuo, no pueden referirse al entendimiento agente, pues más arriba había dicho que el entendimiento posible se halla separado. Es necesario, por tanto, que se refiera al entendimiento en acto según el contexto de las palabras anteriores, como se dijo más arriba. El entendimiento, pues, en acto comprende el entendimiento posible y el agente. Y sola esta parte del alma se halla separada y es perpetua e inmortal, la que contiene al entendimiento agente y al posible, pues las demás partes del alma no existen sin el cuerpo.

5. Al quinto hay que decir que la diversidad de complexión[137] es causa de que la facultad de entender sea mejor o menos buena, por razón de las potencias de las que abstrae el entendimiento, las cuales son potencias que se sirven de órganos corporales, como la imaginación y la memoria y otras por el estilo.

6. Al sexto hay que decir que aunque en nuestra alma haya un entendimiento agente y un entendimiento posible, sin embargo, se requiere algo extrínseco para que podamos entender. Y, en primer lugar, se requieren ciertamente los fantasmas tomados de los sentidos, por los cuales se representen al entendimiento las semejanzas de cosas determinadas, pues el entendimiento agente no es un acto de tal naturaleza que en él puedan recibirse las especies determinadas de todas las cosas para conocerlas, como tampoco la luz puede determinar la vista para determinados colores si no están presentes los colores que’ determinan la vista. Y aún más, habiendo afirmado que el entendimiento agente es una cierta virtud participada en nuestras almas como una luz, es necesario poner alguna cosa exterior de la que participe aquella luz. Y a esta causa la llamamos Dios, quien enseña interiormente, en cuanto infunde en el alma semejante luz. Y sobre esta luz natural añade según su beneplácito una luz más abundante para conocer aquellas cosas que la razón natural no puede alcanzar, como es la luz de la fe y la luz de la profecía.

7. Al séptimo hay que decir que los colores que mueven la vista están fuera del alma, pero los fantasmas que mueven al entendimiento posible se hallan dentro de nosotros. Y, por eso, aunque la luz exterior del sol baste para hacer que los colores sean visibles en acto, sin embargo, para hacer que los fantasmas sean inteligibles en acto se requiere una luz interior, que es la luz del entendimiento agente. Y, además, la parte intelectiva del alma es más perfecta que la sensitiva. Por lo cual es necesario que le asistan más los principios suficientes para la operación propia. A causa de esto y según la parte intelectiva nos encontramos con que no sólo recibimos los inteligibles sino que también los abstraemos, como si existiera en nosotros una facultad activa y pasiva en cuanto al entendimiento, lo cual no sucede con respecto al sentido.

8. Al octavo hay que decir que aunque haya cierta semejanza del entendimiento agente con el arte, no es necesario que esta semejanza se extienda a todas las cosas.

9. Al noveno hay que decir que el entendimiento agente no basta por sí para reducir perfectamente al acto al entendimiento posible, puesto que no se hallan en él razones determinadas de todas las cosas, como se ha dicho. Y por eso para la perfección última se requiere el entendimiento posible, que se una de algún modo a aquel agente en el que se hallan las razones de todas las cosas, es decir, a Dios.

10. Al décimo hay que decir que el entendimiento agente es más noble que el posible, como la virtud activa es más noble que la pasiva, y más separado, en el sentido de que se aleja más de la semejanza a la materia. Sin embargo, no hasta tal punto que sea una sustancia separada.

CUESTIÓN 6

¿Está el alma compuesta de materia y forma?[138]

Argumentos por los que parece que el alma está compuesta de materia y forma.

1. En efecto, dice Boecio en el libro De Trinitate[139]: «Una forma simple no puede ser sujeto». Pero el alma es sujeto, a saber, de las ciencias y de las virtudes. Luego no es una forma simple. Luego está compuesta de materia y forma.

2. Boecio dice en el libro De hebdomadibus[140]b: «Lo que existe, puede participar de algo, mas el ser mismo no participa de nada». Y por la misma razón los sujetos participan, mas no las formas, como lo que es blanco puede participar de algo además de la blancura, pero no así la blancura. Ahora bien, el alma participa de algo, a saber, de aquellas cosas por las que es informada. Por tanto, el alma no es forma solamente. Luego está compuesta de materia y forma.

3. Si el alma es forma solamente y está en potencia para algo, parece, sobre todo, que el ser mismo es su acto, pues ella no es su ser[141]. Pero a una potencia simple corresponde un solo acto. Por consiguiente, el alma no podrá ser sujeto de otro, sino del ser mismo. Sin embargo, es evidente que es también sujeto de otros. Luego no es una sustancia simple, sino compuesta de materia y forma.

4. Los accidentes de la forma son consiguientes a toda la especie, mientras que los accidentes materiales son consiguientes a este individuo o a aquél, pues la forma es el principio de la especie, mientras que la materia es el principio de la individuación. Por tanto, si el alma es solamente forma, todos sus accidentes serán consiguientes a toda la especie. Pero esto es evidentemente falso, pues el ser músico, gramático y cosas semejantes no son consiguientes a toda la especie. Luego el alma no es forma solamente, sino compuesta de materia y forma.

5. La forma es principio de la acción, mientras que la materia es principio de la pasión. Por tanto, dondequiera que hay acción y pasión, allí hay composición de forma y materia. Pero en el alma hay acción y pasión, pues la operación del entendimiento posible se halla en el padecer –por lo cual dice el Filósofo que entender es un cierto padecer–; y la operación del entendimiento agente está en el hacer –pues hace que los inteligibles en potencia sean inteligibles en acto, como se dice en III De anima[142]– Luego en el alma hay composición de forma y materia.

6. Dondequiera que se hallan propiedades de la materia, es necesario que aquello esté compuesto de materia. Pero en el alma se hallan propiedades de la materia, como son estar en potencia, recibir, ser sujeto y otras cosas por el estilo. Luego el alma está compuesta de materia y forma.

7. Es necesario que haya una materia común de los agentes y de los pacientes, como aparece claro en I De generatione[143]. Por tanto, todo lo que puede padecer por algo material tiene en sí materia. Pero el alma puede padecer por algo material, a saber, por el fuego del infierno, que es un fuego corpóreo, como prueba Agustín en el c.XXI De civitate Dei[144]. Luego el alma tiene en sí materia.

8. La acción del agente no tiene por término la forma solamente, sino el compuesto de materia y forma, como se prueba en VII Metaph.[145]. Pero la acción del agente, es decir de Dios, tiene por término el alma. Luego el alma está compuesta de materia y forma.

9. Aquello que es sólo forma inmediatamente es ente y uno, y no necesita de alguien que lo haga ente o uno, como dice el Filósofo en VII Metaph.[146]. Pero el alma necesita alguien que la haga ente y una, a saber, Dios creador.

10. El agente es necesario, para reducir algo de la potencia al acto. Pero el ser reducido de la potencia al acto corresponde sólo a aquellas cosas en las que hay materia y forma. Por consiguiente, si el alma no está compuesta de materia y forma, no necesita una causa agente; lo que es evidentemente falso.

11. Alejandro dice en el libro De intellectu[147] que el alma tiene un entendimiento hileal[148]. Ahora bien, hyle se dice la materia prima. Luego en el alma hay algo de la materia prima.

12. Todo lo que existe, o es acto puro, o potencia pura, o compuesto de potencia y acto. Pero el alma no es acto puro, porque esto es propio de Dios solo; ni es potencia pura, porque entonces no se diferenciaría de la materia prima. Luego está compuesta de potencia y acto. Así pues, no es forma solamente, puesto que la forma es acto.

13. Todo lo que se individualiza, se individualiza por la materia. Pero el alma no se individualiza por la materia en la que existe, es decir, por el cuerpo, porque entonces, pereciendo el cuerpo, cesaría su individuación. Luego se individualiza por la materia ex qua. Por consiguiente tiene materia como parte de sí.

14. Es necesario que haya algo común al agente y al paciente, como se evidencia en I De generatione[149]. Pero el alma padece por los sensibles, que son materiales. Y no se puede decir que en el hombre sea distinta la sustancia del alma sensible y la del alma intelectual. Luego el alma tiene algo común con las cosas materiales, y así es necesario que tenga en sí materia.

15. No siendo el alma más simple que el ángel, es necesario que esté en un género como si fuera una especie. Esto, en efecto, corresponde al ángel. Pero todo lo que está en un género como especie parece estar compuesto de materia y forma, pues el género[150] se comporta como materia y la diferencia como forma. Luego el alma está compuesta de materia y forma.

16. Una forma común se diversifica en muchas por la división de la materia. Pero la intelectualidad es cierta forma común no sólo a las almas, sino también a los ángeles. Luego es necesario que en los ángeles y en las almas haya alguna materia, por cuya división tal forma se distribuya a muchos.

17. Todo lo que se mueve tiene materia. Pero el alma se mueve; por esto, en efecto, muestra Agustín[151] que el alma no es de naturaleza divina, porque está sujeta al cambio. Por consiguiente, el alma está compuesta de materia y forma.

En contra está que todo compuesto de materia y forma tiene forma. Por tanto, si el alma está compuesta de materia y forma, el alma tiene una forma. Luego la forma tiene una forma, lo cual parece imposible, porque entonces sería proceder al infinito.

Solución. Hay que decir que acerca de esta cuestión algunos opinan de diverso modo. Unos dicen que el alma, y absolutamente toda sustancia, excepto Dios, está compuesta de materia y forma. Como primer autor de esta opinión se considera a Avicebrón, quien escribió el libro Fons vitae[152]. La razón de esto –que también se tocó al objetar– es que es necesario que la materia se encuentre en dondequiera que se encuentren las propiedades de la materia. Por lo cual encontrándose en el alma las propiedades de la materia, como son recibir, ser sujeto, estar en potencia, y otras cosas parecidas, se juzga que es necesario que haya materia en el alma. Pero este argumento es fútil, y su posición imposible.

Pero la debilidad de esta razón se manifiesta por el hecho de que recibir y ser sujeto y otras cosas semejantes no convienen al alma y a la materia prima según la misma razón, pues la materia prima recibe algo con transmutación y movimiento. Y como toda transmutación y movimiento se reduce al movimiento local como al primero y más común, según se prueba en VIII Phys.[153], se concluye que la materia se halla solamente en aquellas cosas en las que hay una potencia para el lugar. Y de esta clase solamente son las cosas corporales, a las que circunscribe el lugar. Por lo cual la materia no se halla sino en las cosas corporales, en el sentido en que los filósofos han hablado de la materia, a menos que alguien quiera tomar la materia equívocamente. Pero el alma no recibe con transmutación y movimiento, antes bien por separación del movimiento y de las cosas móviles, según lo que se dice en VI Phys.[154], que en el reposo el alma se hace conocedora y prudente. Por lo cual dice el Filósofo en III De anima[155] que el entender se dice padecer de modo distinto a como es la pasión en las cosas corporales. Por tanto, si alguien quiere concluir que el alma está compuesta de materia porque recibe o padece, manifiestamente se engaña por un equívoco. Así pues, es evidente que la razón mencionada es fútil.

Que esta opinión es también imposible puede ponerse de manifiesto de muchas maneras. En primer lugar, porque la forma que adviene a la materia constituye una especie. Por tanto, si el alma está compuesta de materia y forma, por la misma unión de la forma con la materia del alma se constituirá una especie en la realidad. Mas lo que tiene una especie por sí no se une a otro para la constitución de la especie, a no ser que uno de ellos se corrompa de algún modo, como los elementos se unen para componer la especie de un mixto. El alma, pues, no se uniría al cuerpo para constituir la especie humana, sino que toda la especie humana consistiría en el alma; lo que evidentemente es falso, porque si el cuerpo no perteneciese a la especie del hombre, vendría al alma de modo accidental. Mas no puede decirse que según esto la mano no es compuesta de materia y forma, porque no tiene una especie completa, sino que es parte de una especie, pues es manifiesto que la materia de la mano no se perfecciona separadamente por su forma, sino que una sola forma es la que simultáneamente perfecciona la materia de todo el cuerpo y de todas sus partes. Esto no podría decirse del alma si estuviera compuesta de materia y forma, pues antes sería necesario que la materia del alma, por orden de naturaleza, se perfeccionara por su forma y después se perfeccionara el cuerpo por el alma, a no ser que quizá alguien dijese que la materia del alma era alguna parte de la materia corporal, lo que es completamente absurdo.

Además. La opinión previamente expuesta se demuestra imposible, porque en todo compuesto de materia y forma, la materia se comporta como recibiendo el ser y no como por lo que algo es, pues esto es propio de la forma. Por tanto, si el alma está compuesta de materia y forma es imposible que el alma según toda ella sea para el cuerpo el principio formal de ser. El alma, pues, no será forma del cuerpo, sino algo del alma. Mas todo lo que es forma de este cuerpo, es alma. Por consiguiente, no es alma aquello que se suponía compuesto de materia y forma, sino su forma sola.

También aparece que esto es imposible por otra razón. Porque si el alma está compuesta de materia y forma y, a su vez, el cuerpo, una y otro tendrá por sí su unidad. Y de este modo será necesario poner un tercer elemento por el cual el alma se una al cuerpo. Y ciertos individuos siguiendo esto admiten la opinión citada anteriormente. En efecto, dicen que el alma se une al cuerpo mediante la luz: la vegetal mediante la luz del cielo cristalino, y la racional mediante la luz del cielo empíreo, todo lo cual es como de fábula. Es necesario, pues, que el alma se una inmediatamente al cuerpo como el acto a la potencia, según se evidencia en VIII Metaph.[156]. Por lo cual es manifiesto que el alma no puede estar compuesta de materia y forma. Sin embargo, no se excluye que en el alma haya acto y potencia, pues la potencia y el acto no sólo se encuentran en las cosas mudables, sino que son más comunes, como dice el Filósofo en IX Metaph.[157] no hallándose, en cambio, la materia sino en las cosas mudables.

Mas cómo se hallen el acto y la potencia en el alma, hay que examinarlo de forma que se proceda de las cosas materiales a las inmateriales. Porque en las sustancias compuestas de materia y forma encontramos tres cosas, a saber: la materia, la forma y un tercer ser, cuyo principio, por cierto, es la forma, ya que la materia participa del ser por el hecho de recibir la forma. Así pues, el ser es consiguiente a la forma misma, y, sin embargo, la forma no es su ser, puesto que es su principio. Y aunque la materia no alcance el ser sino por la forma, no obstante, la forma, en cuanto forma, no necesita la materia para su ser, ya que el ser es consiguiente a la forma misma, pero necesita la materia por ser tal forma que no subsiste por sí. Por tanto, nada impide que haya alguna forma separada de la materia que tenga ser, y en semejante forma la esencia misma de la forma se compara al ser como la potencia al acto propio. Y así en las formas subsistentes por sí se encuentran tanto la potencia como el acto, en cuanto el ser mismo es acto de la forma subsistente, la cual no es su ser. Pero si se da alguna cosa que sea su ser –lo que es propio de Dios– no hay allí potencia y acto, sino un acto puro. Y de ahí es que Boecio dice en el libro De hebdomadibus[158] que en las otras cosas que son posteriores a Dios se distingue la existencia y lo que existe, o, como dicen algunos, lo que existe y por lo que existe, pues la existencia es por lo que alguien existe, como la carrera es por lo que alguien corre. Por consiguiente, siendo el alma una forma que puede subsistir por sí, hay en ella composición de acto y potencia, es decir, de la existencia y delo que existe, mas no composición de materia y forma.

Respuesta a los Argumentos. 1. Al primero, pues, hay que decir que Boecio habla allí de la forma que es absolutamente simple, es decir, de la esencia divina, en la cual, no habiendo nada de potencia sino que es acto puro, no puede ser sujeto en absoluto. En cambio, las otras formas simples, si son subsistentes, como los ángeles y las almas, pueden ser sujetos en cuanto tienen algo de potencialidad, por la cual les corresponde poder recibir algo.

2. Al segundo hay que decir que el ser mismo es el acto último que es participable por todos; él, en cambio, no participa de nada. Por lo cual si hay algo que sea el ser mismo subsistente, como afirmamos de Dios, decimos que de nada participa. Pero no hay una razón semejante acerca de las otras formas subsistentes, a las cuales les es necesario participar del ser mismo y compararse al mismo como la potencia al acto. Y así, estando de algún modo en potencia, pueden participar de alguna otra cosa.

3. Al tercero hay que decir que alguna forma no sólo se compara al ser mismo como la potencia al acto, sino también que nada impide que una forma se compare a otra como la potencia al acto, como lo diáfano a la luz y la humedad al calor. Por lo cual si la diafanidad fuese una forma separada subsistente por sí, no sólo sería receptiva del ser mismo, sino también de la luz. Y de modo similar, nada impide que las formas subsistentes, como los ángeles y el alma, no sólo sean receptivas del ser mismo, sino también de otras perfecciones. Pero, sin embargo, cuanto más perfectas fueren estas formas subsistentes, tanto de menos cosas participan para su perfección, ya que tienen más perfección en la esencia de su naturaleza.

4. Al cuarto hay que decir que aunque las almas humanas sean formas solamente, son, sin embargo, formas individualizadas en los cuerpos, y multiplicadas según la multitud de los cuerpos. Por lo cual nada impide que las sigan algunos accidentes en cuanto individualizadas, que no siguen a toda la especie.

5. Al quinto hay que decir que la pasión que hay en el alma y que se atribuye al entendimiento posible, no es del género de las pasiones que se atribuyen a la materia, sino que se dice pasión en sentido equívoco en uno y otro caso, como es evidente por el Filósofo en III De anima[159], ya que la pasión del entendimiento posible consiste en la recepción, en cuanto que recibe algo inmaterialmente. Y de modo parecido, la acción del entendimiento agente consiste en la abstracción de la materia, y la acción de los agentes naturales en imprimir las formas en la materia. Por lo cual, de semejante acción y pasión que se halla en el alma no se sigue que el alma esté compuesta de materia y forma.

6. Al sexto hay que decir que recibir y ser sujeto y otras cosas por el estilo corresponde de distinto modo al alma que a la materia prima. Por lo cual no se sigue que las propiedades de la materia se hallen en el alma.

7. Al séptimo hay que decir que aunque el fuego del infierno por el que padece el alma sea material y corporal, sin embargo, el alma no padece por él materialmente, es decir, al modo de los cuerpos materiales, sino que padece por él una aflicción espiritual, en cuanto es un instrumento de la justicia divina que juzga.

8. Al octavo hay que decir que la acción del generante se termina en el compuesto de materia y forma, porque el generante natural no genera sino de la materia, mientras que la acción del que crea no depende de la materia. Por lo cual no es necesario que la acción del creante se termine en un compuesto de materia y forma.

9. Al noveno hay que decir que aquellas cosas que son formas subsistentes, para ser uno y ente, no requieren una causa formal, por ser ellas formas. No obstante, tienen una causa agente exterior, que les da el ser.

10. Al décimo hay que decir que el agente reduce algo de la potencia al acto por el movimiento. El agente, en cambio, sin movimiento no reduce de la potencia al acto, sino que hace ser en acto aquello que según la naturaleza está en potencia para ser. Y tal agente es el que crea.

11. Al undécimo hay que decir que al entendimiento hileal, esto es, material, le llaman algunos entendimiento posible, no porque sea una forma material, sino porque tiene semejanza con la materia, en cuanto está en potencia para las formas inteligibles, como la materia para las formas sensibles.

12. Al duodécimo hay que decir que aunque el alma no sea acto puro ni potencia pura, sin embargo, no se sigue que esté compuesta de materia y forma, como es evidente por lo dicho.

13. Al decimotercero hay que decir que el alma no se individualiza por la materia de la que está hecha, sino según la relación a la materia en la que se halla, y cómo pueda ser esto está claro en las cuestiones precedentes.

14. Al decimocuarto hay que decir que el alma sensitiva no padece por los sensibles, sino el compuesto. Pues el sentir, que es un cierto padecer, no es solamente del alma, sino de un órgano animado.

15. Al decimoquinto hay que decir que el alma no está propiamente en un género como si fuera especie, sino como parte de la especie humana. Por lo cual no se sigue que esté compuesta de materia y forma.

16. Al decimosexto hay que decir que la intelectualidad no conviene a muchos como una forma de la especie distribuida a muchos según la división de la materia, ya que es una forma inmaterial; sino que más bien se diversifica por la diversidad de formas, ya sean formas diferentes en la especie, como el hombre y el ángel, ya sean diferentes en el número solo, como las almas de los diversos hombres.

17. Al decimoséptimo hay que decir que el alma y los ángeles se dicen mudables en cuanto pueden cambiarse según la elección. Esta mutación es ciertamente de operación a operación, y para tal mutación no se requiere materia, sino para las mutaciones naturales, que son de forma a forma o de lugar a lugar.

CUESTIÓN 7

¿Difieren específicamente el ángel y el alma?[160]

Argumentos por los que parece que el ángel y el alma no difieren específicamente.

1. En efecto, aquellas cosas que tienen la misma operación propia y natural son las mismas según la especie, porque la naturaleza de una cosa se conoce por la operación. Ahora bien, el alma y el ángel tienen la misma operación propia y natural, a saber, el entender. Luego el alma y el ángel son de la misma especie.

2. Pero podría decirse que el entender del alma es con discurso, mientras que el entender del ángel es sin discurso. Y en este sentido no es la misma operación según la especie del alma y del ángel. –En contra está que el principio de diversas operaciones según la especie no es la misma potencia. Pero nosotros por la misma potencia, es decir, por el entendimiento posible, unas cosas las entendemos sin discurso, es decir, los primeros principios, y otras con discurso, a saber, las conclusiones. Luego entender con discurso y sin discurso no diversifican la especie.

3. Entender con discurso y sin discurso parecen diferir como estar en movimiento y estar en reposo, pues el discurso es cierto movimiento del entendimiento de una cosa a otra. Pero estar en movimiento y en reposo no diversifican la especie, pues el movimiento se reduce a aquel género en el cual hay término del movimiento, como dice el Comentador en III Physicorum[161], por lo cual el Filósofo dice allí mismo[162] que hay tantas especies de movimiento cuantas son las especies del ente, es decir, del que termina el movimiento. Luego entender con discurso y sin discurso no difieren según la especie.

4. Como los ángeles entienden las cosas en el Verbo, así también las almas de los bienaventurados. Pero el conocimiento que hay en el Verbo es sin discurso. Por lo cual dice Agustín en XIV De Trinitate[163] que en la patria no habrá pensamientos discursivos. Luego el alma no difiere por el entender con discurso y sin discurso.

5. No todos los ángeles convienen en la especie, como opinan muchos, y, sin embargo, todos los ángeles entienden sin discurso. Luego entender con discurso y sin discurso no causa diversidad de especie en las sustancias intelectuales.

6. Pero podría decirse que también entre los ángeles unos entienden más perfectamente que otros. –En contra está que lo más y lo menos no diversifican la especie. Pero entender más perfectamente y menos perfectamente no difieren sino por más y menos. Luego los ángeles no difieren en especie por el hecho de entender perfectamente o menos perfectamente.

7. Todas las almas humanas son de la misma especie. No obstante, no todas entienden igualmente. Luego no hay diferencia de especie en las sustancias intelectuales por el hecho de entender más perfectamente o menos perfectamente.

8. Se dice que el alma humana entiende discurriendo, porque entiende la causa por el efecto y viceversa. Pero esto también conviene a los ángeles. En efecto, se dice en el libro De causis[164] que la inteligencia entiende lo que está por encima de sí, porque es causada por aquello, y entiende lo que está por debajo de sí, porque es causa de ello. Luego el ángel no difiere del alma por el hecho de que hay un entender con discurso y sin discurso.

9. Todas las cosas que se perfeccionan por las mismas perfecciones parecen ser las mismas según la especie, pues el acto propio se hace en la potencia propia. Pero el ángel y el alma se perfeccionan por las mismas perfecciones, es decir, por la gracia, la gloria y la caridad. Luego son de la misma especie.

10. A lo que corresponde el mismo fin, parece corresponder la misma especie, pues cada cosa se ordena al fin por su forma, que es el principio de la especie. Pero al ángel y al alma corresponde el mismo fin, a saber, la bienaventuranza eterna, como se evidencia por lo que se dice en Mt 22,30, que los hijos de la resurrección serán como ángeles en el cielo. Y Gregorio[165] dice que las almas son admitidas ‘al rango de los ángeles. Luego el ángel y el alma son de la misma especie.

11. Si el ángel y el alma difieren en la especie, es necesario que el ángel sea superior al alma en el orden de la naturaleza: y así será intermedio entre el alma y Dios. Pero entre nuestra mente y Dios no hay un medio, como dice Agustín[166]. Luego el ángel y el alma no difieren específicamente.

12. La impresión de la misma imagen en diversas cosas no diversifica la especie. En efecto, la imagen del círculo en el oro y en la plata es de la misma especie. Pero tanto en el alma como en el ángel se halla la imagen de Dios. Luego el ángel y el alma no difieren específicamente.

13. Los que tienen la misma definición tienen la misma especie. Es así que la definición del ángel conviene al alma. Pues dice el Damasceno que el ángel es una sustancia incorpórea, siempre móvil, de libre albedrío, que sirve a Dios, que recibe la inmortalidad por gracia, no por la naturaleza[167]. Ahora bien, todo esto conviene al alma humana. Luego el alma y el ángel son de la misma especie.

14. Todas las cosas que convienen en la última diferencia son de la misma especie, porque la última diferencia es constitutiva de la especie. Pero el ángel y el alma convienen en la última diferencia, es decir, en lo que es el ser intelectual, que es necesario que sea la última diferencia, ya que no hay nada más noble en la naturaleza del ángel o del alma, pues siempre la última diferencia es completísima. Luego el ángel y el alma no difieren específicamente.

15. Aquellas cosas que no están en una especie no pueden diferir en la especie. Pero el alma no está en una especie, sino más bien es parte de una especie. Luego no puede diferir del ángel en la especie.

16. La definición propiamente corresponde a la especie. Por tanto, las cosas que no son definibles, no parecen estar en una especie. Pero el ángel y el alma no son definibles, puesto que no están compuestos de materia y forma, como se ha demostrado más arriba. En efecto, en toda definición hay algo como materia y algo como forma, según se evidencia por el Filósofo en VIII Metaphysicae[168], donde dice él que si las especies de las cosas se hallaran sin materia, como afirmó Platón, no serían definibles. Luego el ángel y el alma no pueden decirse propiamente que difieren específicamente.

17. Toda especie consta de género y diferencia. Pero el género y la diferencia tienen diverso fundamento, como el género del hombre, que es animal, se funda en la naturaleza sensitiva, y su diferencia, que es racional, en la naturaleza intelectiva. En cambio, en el ángel y el alma no hay algunas cosas diversas sobre las cuales puedan fundarse el género y la diferencia, pues la esencia de ellos es una forma simple, y su ser no puede ser ni género ni diferencia. El Filósofo, en efecto, prueba en III Metaphysicae[169] que el ente no es género ni diferencia. Luego el ángel y el alma no tienen género y diferencia, y así no pueden diferir específicamente.

18. Todas las cosas que difieren en la especie, difieren por diferencias contrarias. Pero en las sustancias inmateriales no hay ninguna contrariedad, porque la contrariedad es el principio de la corrupción. Luego el ángel y el alma no difieren específicamente.

19. El ángel y el alma parecen diferir principalmente porque el ángel no se une a un cuerpo, mientras que el alma sí. Pero esto no puede hacer que el alma difiera del ángel en la especie, pues el cuerpo se compara al alma como la materia, y la materia no da la especie a la forma, sino más bien al contrario. Por consiguiente, el ángel y el alma no difieren en la especie de ningún modo.

En contra está que las cosas que no difieren en la especie, tampoco difieren numéricamente, sino por la materia. Pero el ángel y el alma no tienen materia, como es evidente por la cuestión anterior. Luego si el ángel y el alma no difieren en la especie, tampoco numéricamente, lo cual es manifiestamente falso. Por consiguiente, se concluye que difieren específicamente.

Solución. Hay que decir que algunos afirman que el alma humana y el ángel son de la misma especie. Y parece que fue Orígenes[170] el primero que opinó así. Pues queriendo evitar los errores de los antiguos herejes, que atribuían la diversidad de las cosas a diversos principios introduciendo la diversidad del bien y del mal, afirmó que la diversidad de todas las cosas procedía del libre albedrío. Dijo, en efecto, que Dios desde el principio hizo todas las criaturas iguales, esto es, racionales, de las cuales unas, adhiriéndose a Dios, mejoraron su estado según la proporción de su adhesión a Dios; mientras que otras, alejándose de Dios por el libre albedrío, se hicieron peores según la medida de su apartamiento de Dios. Y de este modo algunas de ellas fueron unidas a los cuerpos celestes, otras a los cuerpos humanos y otras se pervirtieron hasta la maldad de los demonios, no obstante que todas eran uniformes desde el principio de su creación. Pero en cuanto puede verse por su posición, Orígenes[171] se fijó en el bien de las criaturas individuales, dejando a un lado la consideración del todo. Sin embargo, el artífice sabio en la disposición de las partes no tiene en cuenta el solo bien de esta o aquella parte, sino mucho más el bien del todo. De ahí que el constructor no hace igualmente preciosas todas las partes de una casa, sino más o menos según lo que conviene a la buena disposición de la casa. Y de modo semejante en el cuerpo del animal no todas las partes tienen la claridad del ojo, porque sería un animal imperfecto; sino que hay diversidad en las partes del animal para que éste pueda ser perfecto. De este modo también Dios, según su sabiduría no produjo todas las cosas iguales, pues así sería un universo imperfecto, al que faltarían muchos grados de entes. Así pues, buscar en la operación de Dios por qué hizo una criatura mejor que otra, es semejante a buscar por qué un artífice en su obra dispuso diversidad de partes.

Descartada, pues, esta razón de Orígenes, hay algunos que modifican su opinión diciendo que todas las sustancias intelectuales son de la misma especie pero por otras razones, que se han mencionado en las objeciones. Mas tal posición parece ser imposible. Porque si el ángel y el alma no se componen de materia y forma, sino que son formas solamente, es necesario que la diferencia por la que los ángeles se distinguen entre sí, o incluso del alma, sea una diferencia formal, a no ser que quizá se supusiera que los ángeles también estaban unidos a los cuerpos como las almas, para que por la relación a los cuerpos pudiera haber en aquéllos una diferencia material, como también se dijo de los animales más arriba. Pero esto no se afirma comúnmente, y si se afirmase no serviría para esta opinión, porque es manifiesto que aquellos cuerpos diferirían en especie de los cuerpos humanos a los que se unen las almas, y los cuerpos diversos según la especie es necesario que tengan perfecciones diversas según la especie. Así pues, descartado que los ángeles sean formas de los cuerpos, si no están compuestos de materia y forma, no queda sino una diferencia formal de los ángeles entre sí o con respecto al alma.

Mas si alguien supone que los ángeles y el alma están compuestos de materia y forma, aún no puede sostenerse esta opinión. Porque si tanto en los ángeles como en el alma hay materia de suyo una, como es una la materia de todos los cuerpos inferiores, diversificada sólo por las formas, será necesario también que la división de aquella materia única y común sea el principio de la distinción de los ángeles entre sí y del alma. Pero siendo de la razón de la materia que de suyo carezca de toda forma, no podrá entenderse la división de la materia antes de la recepción de la forma, que se multiplica según la división de la materia, sino por las dimensiones cuantitativas. Por lo cual dice el Filósofo en I Physicorum[172] que, sustraída la cantidad, la sustancia permanece indivisible. Ahora bien, las cosas que se componen de materia sujeta a dimensión son cuerpos, y no solamente cosas unidas a un cuerpo. Así pues, los ángeles y las almas son cuerpos, lo que ninguno en su sano juicio ha dicho, sobre todo habiéndose probado que el entender no puede ser acto de ningún cuerpo. Y si la materia de los ángeles y del alma no es única y común, sino de diversos órdenes, esto no es posible sino en cuanto se ordena a diversas formas, como se afirma que no hay una materia común para los cuerpos celestes y los inferiores. Y en este sentido tal diferencia de materia constituye una especie diversa. Por lo cual parece imposible que los ángeles y las almas sean de una especie.

Mas queda por considerar a título de qué difieren de especie. Es necesario que nosotros lleguemos al conocimiento de las sustancias intelectuales por la consideración de las sustancias materiales. Pero en las sustancias materiales el grado diverso de la perfección de la naturaleza estableció la diversidad de especie. Y esto, en verdad, se evidencia fácilmente si uno examina los géneros de las sustancias materiales: pues es manifiesto que los cuerpos compuestos sobrepasan a los elementos en el orden de perfección; las plantas a los cuerpos minerales; y los animales a las plantas. Y en cada género se halla diversidad de especies según el grado de perfección natural, porque en los elementos la tierra es el ínfimo, mientras que el fuego es el más noble. Y de manera semejante en los minerales se ve a la naturaleza progresar gradualmente por diversas especies hasta la especie del oro; en las plantas hasta la especie de los árboles perfectos; y en los animales hasta la especie del hombre. Hay, sin embargo, algunos animales que se hallan muy próximos a las plantas, como los que no se mueven, que solamente tienen el tacto[173]. Y de modo similar algunas plantas se hallan cercanas a las cosas inanimadas, como aparece claro por el Filósofo en el libro De vegetalibus[174]. Y por esto dice el Filósofo en VIII Metaphysicae[175] que las especies de las cosas naturales son como las especies de los números, en los que añadiendo o sustrayendo una unidad varía la especie. Así pues, también en las sustancias inmateriales el diverso grado de perfección natural produce la diferencia de la especie.

Pero hay algo que diferencia a las sustancias materiales de las inmateriales. Efectivamente, dondequiera que hay diversidad de grados, es necesario que los grados se consideren en orden a un solo principio. Así pues, en las sustancias materiales se consideran los grados diversos que diversifican la especie en orden a un primer principio, que es la materia. Y de ahí resulta que las primeras especies son más imperfectas, y las posteriores más perfectas, poseyendo algo añadido con respecto a las primeras, como los cuerpos compuestos tienen una especie más perfecta que las especies de los elementos, puesto que tienen en sí todo lo que tienen los elementos y algo más, y es semejante la composición de las plantas con los cuerpos minerales, y la de los animales con las plantas.

En cambio, en las sustancias inmateriales el orden de los grados se considera no ciertamente según la comparación con la materia, que no tienen, sino según la comparación con el primer agente, que debe ser perfectísimo. Y por eso, la primera especie es en ellos más perfecta que la segunda, puesto que es más semejante al agente primero, y la segunda es menor que la perfección de la primera, y así sucesivamente hasta la última de ellas. Por lo cual, cuanto más próxima al agente primero fuere una sustancia inmaterial, tanto más perfecta tiene su bondad en su simple naturaleza, y necesita menos de las formas inherentes para su plena realización. Y esto se produce gradualmente hasta el alma humana, que en aquéllas tiene el último grado, como la materia prima en el género de las cosas sensibles. Por lo cual, en su naturaleza no tiene las perfecciones inteligibles, sino que está en potencia para las cosas inteligibles, adquiriéndolas por las potencias sensitivas de las cosas exteriores. Y siendo la operación del sentido a través de un órgano corporal, por la misma condición de su naturaleza le compete unirse al cuerpo, y ser parte de la especie humana, no teniendo en sí una especie completa.

Respuesta a los Argumentos. 1. Al primero, pues, hay que decir que el entender del ángel y el del alma no es de la misma especie. Porque es manifiesto que si las formas que son los principios de las operaciones difieren en la especie, es necesario que también difieran en la especie las operaciones mismas, como calentar y enfriar difieren según la diferencia del calor y del frío. Pero las especies inteligibles por las que entienden las almas son abstraídas de los fantasmas. Y así no son de la misma razón que las especies inteligibles por las que entienden los ángeles, que les son innatas[176], según lo que se dice en el libro De causis[177]que toda inteligencia está llena de formas. Por lo cual, tanto el entender del hombre como el del ángel no es de la misma especie. De esta diferencia proviene que el ángel entiende sin discurso y el alma con discurso, la cual tiene necesidad de llegar por los efectos sensibles a las virtualidades de las causas, y por los accidentes sensibles a las esencias de las cosas, que no caen bajo el dominio de los sentidos.

2. Al segundo hay que decir que el alma humana entiende, por medio de especies abstraídas de los fantasmas, tanto los principios como las conclusiones. Por tanto, es el mismo entendimiento específicamente.

3. Al tercero hay que decir que el movimiento se reduce al género y a la especie de aquello en que se termina el movimiento, en cuanto que es la misma forma la que antes del movimiento está sólo en potencia, en el movimiento mismo está de modo intermedio entre el acto y la potencia, y en el término del movimiento está en acto completo. Pero el entender del alma con discurso y el entender del ángel sin discurso no es según una forma de la misma especie. Por lo tanto no es necesario que haya unidad de especie.

4. Al cuarto hay que decir que la especie de la cosa se juzga a partir de la operación que le corresponde según la naturaleza propia, y no a partir de la operación que le corresponde según la participación de otra naturaleza. Como no se juzga la especie del hierro según la combustión que le corresponde en cuanto está incandescente, pues así se juzgaría una misma la especie del hierro y la del leño, que también encendido quema. Digo, pues, que ver en el Verbo es una operación por encima de la naturaleza del alma y del ángel, que corresponde a ambos según la participación de una naturaleza superior, es decir, divina, por iluminación de la gloria[178]. Por consiguiente, no puede concluirse que el ángel y el alma sean de la misma especie.

5. Al quinto hay que decir que no hay especies inteligibles de la misma razón en los diversos ángeles, pues cuanto una sustancia intelectual es superior y más cercana a Dios, quien entiende todas las cosas por una sola que es su esencia, tanto más elevadas y poderosas son en ella las formas inteligibles para conocer muchas cosas. Por lo cual se dice en el libro De causis[179] que las inteligencias superiores entienden por formas más universales. Y Dionisio dice en XII De coelesti hierarchia[180] que los ángeles superiores tienen un conocimiento más universal. Y por eso, el entender de los diversos ángeles no es de la misma especie, aunque uno y otro sea sin discurso, porque entienden por especies innatas, no tomadas de otra parte.

6. Al sexto hay que decir que más y menos es de dos maneras: de un modo, según que la materia participa diversamente la misma forma, como la madera la blancura, y según esto más y menos no diversifica la especie. De otro modo, según el diverso grado de la perfección de las formas, y esto diversifica la especie. Efectivamente, los colores son diversos en la especie según que se hallen más o menos cercanos a la luz. Y así se halla más y menos en los diversos ángeles.

7. Al séptimo hay que decir que aunque no todas las almas entienden igualmente, sin embargo todas entienden por especies de la misma razón, es decir, recibidas de los fantasmas. Por consiguiente, también lo que entienden de manera desigual sucede por la diversidad de las potencias sensitivas de las que se abstraen las especies; y aquélla proviene, a su vez, de la diversidad de la disposición de los cuerpos. Y así queda patente que esto más y menos no diversifica la especie, puesto que sigue a la diversidad material.

8. Al octavo hay que decir que el conocer algo por medio de otro sucede de dos maneras: de un modo, como conocer una cosa conocida a partir de otra cosa conocida, de suerte que sea distinto el conocimiento de una y otra, como el hombre por el principio conoce la conclusión, considerando separadamente uno y otra. De otro modo, como se conoce algo conocido a partir de la especie por la que se conoce, como vemos una piedra por la especie de la piedra que está en el ojo. Así pues, conocer lo uno por lo otro del primer modo implica discurso, mas no del segundo modo. Pero de este modo los ángeles conocen la causa por el efecto y el efecto por la causa, en cuanto la esencia misma del ángel es una cierta semejanza de su causa, y asemeja a sí su efecto.

9. Al noveno hay que decir que las perfecciones gratuitas convienen al alma y al ángel por participación de la naturaleza divina. Por tanto, se dice en la II de Pedro, 1: El mismo nos ha dado las grandes y preciosas gracias para hacernos partícipes de la naturaleza divina, etc. (2 Pe 1,4). Luego por la coincidencia en estas perfecciones no se puede concluir la unidad de especie.

10. Al décimo hay que decir que aquellas cosas que tienen un mismo fin próximo y natural son de una especie. Ahora bien, la bienaventuranza de la vida eterna es el fin último y sobrenatural. Por tanto, la argumentación no concluye.

11. Al undécimo hay que decir que Agustín no cree que no haya nada intermedio entre nuestra mente y Dios en cuanto al grado de dignidad y de naturaleza, porque también un alma es más noble que otra, sino porque nuestra mente es justificada inmediatamente por Dios y en él es bienaventurada. Como si dijera que un simple soldado está inmediatamente bajo el rey, no porque otros de mayor rango que él no estén bajo el rey, sino porque ninguno tiene potestad sobre él, excepto el rey.

12. Al duodécimo hay que decir que ni el alma ni el ángel son imagen perfecta de Dios, sino el Hijo solo. Y por eso no es necesario que sean de la misma especie.

13. Al decimotercero hay que decir que la definición mencionada no conviene al alma del mismo modo que al ángel. El ángel es, en efecto, una sustancia incorpórea, no sólo porque no es cuerpo sino también porque no está unida a un cuerpo, lo cual no puede decirse del alma.

14. Al decimocuarto hay que decir que los que afirman que el alma y el ángel son de una sola especie ponen la mayor fuerza en esta razón, pero no concluye necesariamente, porque la última diferencia debe ser más noble no sólo en cuanto a la nobleza de la naturaleza, sino también en cuanto a la determinación, porque la última diferencia es como un acto de todos los precedentes. Así pues, lo intelectual no es lo más noble en el ángel o el alma, sino lo intelectual de este o de aquel modo, como también es evidente respecto de lo sensible, pues de otra suerte todos los animales brutos serían de la misma especie.

15. Al decimoquinto hay que decir que el alma es parte de la especie, y sin embargo, es el principio que da la especie, y en este sentido se pregunta sobre la especie del alma.

16. Al decimosexto hay que decir que aunque propiamente se define la especie sola, no es necesario, sin embargo, que toda especie sea definible. Porque las especies de las cosas inmateriales no se conocen por definición o demostración, como se conoce algo en las ciencias especulativas, sino por simple intuición de las mismas. Por tanto, tampoco el ángel puede definirse –pues no sabemos de él qué es–; pero puede darse a conocer por algunas negaciones. El alma se define también en cuanto es forma del cuerpo.

17. Al decimoséptimo hay que decir que el género y la diferencia pueden entenderse de dos maneras. De un modo, según una consideración real, en cuanto las considera el metafísico y el naturalista[181], y en este sentido es necesario que el género y la diferencia se funden sobre naturalezas diversas. Y de este modo nada impide decir que en las sustancias espirituales no hay género y diferencia, sino que son solamente formas y especies simples. El otro modo es según una consideración lógica, y bajo este enfoque no es necesario que el género y la diferencia se funden sobre naturalezas diversas, sino sobre una naturaleza en la cual se considera algo propio y algo común. Y así nada impide poner género y diferencia en las sustancias espirituales.

18. Al decimoctavo hay que decir que hablando del género y diferencia desde el punto de vista del orden natural, es necesario que las diferencias sean contrarias, pues la materia sobre la que se funda la naturaleza del género es receptora de formas contrarias. En cambio, según la consideración lógica, basta una oposición cualquiera en las diferencias, como es evidente en las diferencias de los números, en las que no hay contrariedad. Y cosa parecida sucede en las sustancias espirituales.

19. Al decimonoveno hay que decir que aunque la materia no dé la especie, sin embargo, por la relación de la materia con la forma se considera la naturaleza de la forma.

CUESTIÓN 8

¿Debió unirse el alma racional a un cuerpo tal cual es el cuerpo humano?[182]

Argumentos por los que parece que el alma racional no debió unirse a un cuerpo tal cual es el cuerpo humano.

1. En efecto, el alma racional es la más sutil de las formas unidas al cuerpo. Pero la tierra[183] es el ínfimo de los cuerpos. Luego no fue conveniente que se uniera a un cuerpo terreno.

2. Pero podría decirse: Este cuerpo terreno por el hecho de estar reducido a la igualdad de la complexión[184], tiene una semejanza con el cielo, que carece en absoluto de contrarios[185], y puede unirse a él de manera conveniente. –En contra está que si la nobleza del cuerpo humano consiste en que se asemeje al cuerpo celeste, se sigue que el cuerpo celeste es más noble. Pero el alma racional es más noble que cualquier cuerpo, puesto que por la capacidad de su entendimiento trasciende todos los cuerpos. Luego el alma racional deberá unirse más bien al cuerpo celeste.

3. Pero podría decirse que el cuerpo celeste se perfecciona con una perfección más noble que la que es el alma racional. –En contra está que si la perfección del cuerpo celeste es más noble que el alma racional, es necesario que sea inteligente, porque cualquier inteligente es más noble que el no inteligente. Por tanto, si el cuerpo celeste es perfeccionado por alguna sustancia intelectual, o será su motor solamente, o también su forma. Si sólo es motor, todavía queda en pie que el cuerpo humano es perfecto de manera más noble que el cuerpo celeste, pues la forma da la especie a aquel del cual es forma, mas no el motor. Por lo cual, nada impide que algunas cosas que según su naturaleza son innobles, sean instrumento de un agente nobilísimo. Pero si la sustancia intelectual es también forma de un cuerpo celeste, o semejante sustancia tiene sólo entendimiento, o junto con el entendimiento tiene el sentido y otras potencias. Si tiene el sentido y otras potencias, siendo necesario que estas potencias sean acto de los órganos de los que necesitan para obrar, se seguiría que el cuerpo celeste es un cuerpo orgánico, lo que se opone a la simplicidad y uniformidad del mismo. Y si sólo tiene entendimiento, que no recibe nada del sentido, tal sustancia para nada necesitará la unión del cuerpo y del alma, porque la operación del entendimiento no se hace a través de un órgano corporal. Por tanto, no siendo la unión del cuerpo y del alma por el cuerpo, sino por el alma, porque las materias son por las formas y no al contrario, se sigue que la sustancia intelectual no se une al cuerpo celeste como forma.

4. Toda sustancia intelectual creada tiene por su naturaleza posibilidad de pecar, porque puede separarse del sumo bien[186], que es Dios. Por tanto, si algunas sustancias intelectuales se unen a los cuerpos celestes como formas, se sigue que podrán pecar. Ahora bien, la pena del pecado es la muerte, esto es, la separación del alma del cuerpo, y el tormento de los pecadores en el infierno. Luego pudo suceder que los cuerpos celestes murieran por la separación de las almas, y que las almas fueran arrojadas en el infierno.

5. Toda sustancia intelectual es capaz de la bienaventuranza. Si, pues, los cuerpos celestes están animados por almas intelectuales, semejantes almas son capaces de la bienaventuranza. Y, en consecuencia, en la bienaventuranza eterna no sólo hay ángeles y hombres, sino también algunas naturalezas intermedias, aunque los santos doctores enseñen, sin embargo, que la comunidad de los santos consta de hombres y de ángeles.

6. El cuerpo de Adán fue proporcionado al alma racional. Pero nuestro cuerpo es diferente de aquel cuerpo, pues aquel cuerpo antes del pecado fue inmortal e impasible, lo cual no tienen nuestros cuerpos. Luego semejantes cuerpos, como los que hoy tenemos nosotros, no son proporcionados al alma racional.

7. Al motor nobilísimo le son debidos instrumentos muy bien dispuestos y obedientes para la operación. Ahora bien, el alma racional es el más noble entre los motores inferiores. Luego le es debido un cuerpo muy obediente para sus operaciones. Pero no es tal el cuerpo como el que nosotros tenemos, porque la carne resiste al espíritu, y el alma por la lucha de la concupiscencia se distrae por todas partes. Por consiguiente, el alma racional no debió unirse a tal cuerpo.

8. Al alma racional le conviene abundancia de espíritus en el cuerpo perfectible. Por tanto, el corazón del hombre es el más caliente entre los demás animales, en cuanto a la virtud de generar los espíritus[187]. Esto lo da a entender la misma verticalidad del cuerpo humano proveniente de la virtud del calor y de los espíritus. Por tanto fue muy conveniente que el alma racional estuviera unida totalmente a un cuerpo espiritual[188].

9. El alma es una sustancia incorruptible. Ahora bien, nuestros cuerpos son corruptibles. Luego el alma racional no se une convenientemente a tales cuerpos.

10. El alma racional se une al cuerpo para constituir la especie humana. Pero ésta se conservaría mejor si el cuerpo al que se une el alma fuera incorruptible, pues no sería necesario que la especie se conservara por la generación, sino que podría conservarse en las mismas conforme al número. Luego el alma humana debió unirse a cuerpos incorruptibles.

11. El cuerpo humano, para ser el más noble de los cuerpos inferiores, debe ser muy semejante al cuerpo celeste, que es el más noble de los cuerpos. Pero el cuerpo celeste carece en absoluto de contrariedad. Luego el cuerpo humano debió tener el mínimo de contrariedad. En cambio, nuestros cuerpos no tienen el mínimo de contrariedad, pues otros cuerpos, como los de las piedras y árboles son más durables, aunque la contrariedad es, no obstante, principio de destrucción. Por tanto, el alma racional no debió unirse a tales cuerpos como los que nosotros tenemos.

12. El alma es una forma simple. Pero a una cosa simple corresponde una materia simple. Por tanto, el alma racional debió unirse a algún cuerpo simple[189], como al fuego o al aire o a algo semejante.

13. El alma humana parece tener comunión con los principios, por lo cual los filósofos antiguos afirmaron que el alma era de la naturaleza de los principios, como aparece claro en I De anima[190]. Ahora bien, los principios de los cuerpos son los elementos. Por tanto, aunque el alma no sea un elemento o de los elementos, al menos debió unirse a algún cuerpo elemental, como al fuego o al aire o a alguno de los otros.

14. Los cuerpos de partes semejantes se alejan menos de la simplicidad que los cuerpos de partes desemejantes. Por tanto, siendo el alma una forma simple debió unirse más bien a un cuerpo de partes semejantes que a un cuerpo de partes desemejantes.

15. El alma se une al cuerpo como forma y como motor. Por tanto, el alma racional, que es la más noble de las formas, debió unirse a un cuerpo agilísimo para el movimiento. Lo cual vemos es lo contrario, pues los cuerpos de las aves son más ágiles para el movimiento, y de modo parecido los cuerpos de muchos animales, que los cuerpos de los hombres.

16. Dice Platón[191] que las formas se otorgan por el dador según los méritos de la materia, que se llaman disposiciones de la materia. Pero el cuerpo humano no tiene una disposición respecto de tan noble forma, según parece, siendo espeso y corruptible. Por tanto, el alma no debió unirse a tal cuerpo.

17. En el alma humana hay formas inteligibles muy particularizadas según la comparación con las sustancias inteligibles superiores. Pero tales formas corresponderían a la operación del cuerpo celeste, que es la causa de la generación y corrupción de estas cosas particulares. Luego el alma humana debió unirse a los cuerpos celestes.

18. Nada se mueve naturalmente[192] mientras está en su lugar[193], sino sólo cuando está fuera de su propio lugar. Ahora bien, el cielo se mueve en el lugar donde existe. Luego no se mueve naturalmente. Luego es movido por el alma, y así tiene el alma unida a él.

19. Pregonar es acto de una sustancia inteligente. Pero los cielos pregonan la gloria de Dios (Sal 18,1), como se dice en el salmo. Luego los cielos son inteligentes. Luego tienen alma intelectiva.

20. El alma es la más perfecta de las formas. Por tanto, debió unirse a un cuerpo perfecto. Ahora bien, el cuerpo humano parece ser muy imperfecto, pues no tiene ni armas para defenderse o atacar, ni con qué cubrirse, ni algo semejante, que la naturaleza proveyó a los cuerpos de otros animales. Por tanto, tal alma no debió unirse a tal cuerpo.

En contra está lo que se dice en Eclo.: Dios creó de tierra al hombre y según su imagen lo hizo (17,1-3). Pero las obras de Dios son convenientes. En efecto, se dice en Gén 1: Vio Dios todas las cosas que había hecho y eran muy buenas (Gén 1,31). Luego fue conveniente que el alma racional, en la que está la imagen de Dios, se uniera a un cuerpo terreno.

Solución. Hay que decir que siendo la materia por la forma y no viceversa, es necesario tomar por parte del alma la razón de cómo debe ser el cuerpo al que se une. Por lo cual, en II De anima[194] se dice que el alma no sólo es forma y motor del cuerpo, sino también fin. Y es evidente por las cuestiones disputadas anteriores[195], que le es natural al alma humana unirse al cuerpo porque siendo la ínfima en el orden de las sustancias intelectuales, como la materia prima es la ínfima en el orden de las cosas sensibles, no tiene especies inteligibles que le hayan sido infundidas naturalmente, con las cuales pueda proceder a la operación propia –que es entender–como las tienen las sustancias superiores intelectuales, sino que está en potencia para ellas, ya que es como una tabla en la que no hay nada escrito, como se dice en III De anima[196]. Por tanto, es necesario que reciba las especies inteligibles de las cosas exteriores mediante las potencias sensitivas, las cuales no pueden tener operaciones propias sin órganos corpóreos. Luego es necesario que el alma humana se una al cuerpo.

Si, pues, el alma es unible al cuerpo por lo mismo que necesita recibir las especies inteligibles de las cosas mediante el sentido, es necesario que el cuerpo, al que se une el alma racional, sea tal que pueda ser aptísimo para representar las especies sensibles de las que resulten las especies inteligibles en el entendimiento. Así pues, es necesario que el cuerpo, al que se une el alma racional, esté óptimamente dispuesto para sentir.

Pero siendo muchos los sentidos, hay uno, sin embargo, que es el fundamento de los otros, es decir, el tacto, en el cual consiste principalmente toda la naturaleza sensitiva. Por lo cual, también se dice en II De anima[197] que el animal se denomina primeramente por este sentido. Y de ahí es que inmovilizado este sentido, como acaece en el sueño, todos los demás sentidos no sólo se destruyen por la excelencia de los sensibles propios, como la vista por las cosas muy brillantes y el oído por los sonidos muy fuertes, sino también por la excesiva intensidad de los sensibles según el tacto, como por un calor o frío excesivos. Así pues, debiendo el cuerpo al que el alma racional se une estar muy bien dispuesto para la naturaleza sensitiva, es necesario que el órgano del sentido del tacto sea muy apropiado. Por lo cual, se dice en II De anima[198] que, entre todos los animales, los hombres tenemos este sentido como más cierto, y por la bondad de este sentido también un hombre es más hábil que otro para las operaciones intelectuales. En efecto, los de carne blanda[199], que son de buen tacto, vemos que son de mente capaz.

Pero como el órgano de cualquier sentido no debe tener en acto los contrarios que el sentido es capaz de percibir, sino estar en potencia para ellos, a fin de que pueda recibirlos –porque el que recibe debe estar despojado de lo recibido– es necesario que esto suceda de distinta manera en el órgano del sentido del tacto y en los órganos de los otros sentidos. En efecto, el órgano de la vista, es decir, la pupila, carece completamente de lo blanco y de lo negro, y, en general, de todo género de color, y de modo semejante sucede en el oído y en el olfato. Pero esto no puede ocurrir en el tacto, pues el tacto es cognoscitivo de aquellas cosas de las que es necesario que se componga el cuerpo del animal, es decir, del calor y del frío, de lo húmedo y de lo seco. Por lo cual, es imposible que el órgano del tacto esté completamente desprovisto del género de su objeto sensible, sino que es necesario que esté reducido a un término medio[200], pues así se halla en potencia para los contrarios. Por tanto, el cuerpo al que se une el alma racional, debiendo ser muy adecuado al sentido del tacto, es necesario que esté reducido lo más posible al término medio por una complexión equilibrada.

En esto aparece que toda operación de la naturaleza inferior tiene por término el hombre como lo más perfecto. Pues vemos que la operación de la naturaleza procede gradualmente de los elementos simples, combinándolos hasta llegar al modo más perfecto de composición, que se halla en el cuerpo humano. Por tanto, es necesario que ésta sea la disposición en común del cuerpo al que se une el alma racional, es decir, que sea de una complexión muy atemperada.

Y si alguien quiere examinar también las disposiciones particulares del cuerpo las hallará ordenadas a que el hombre sea de óptimos sentidos. Por lo cual, como para la buena relación de las potencias sensitivas interiores v.gr. de la imaginación, de la memoria y de la cogitativa, es necesaria un buena disposición del cerebro, el hombre fue formado de tal suerte que posee el mayor cerebro de todos los animales, según la proporción de s cantidad. Y para que su operación sea más libre, tiene la cabeza colocad en lo alto, porque sólo el hombre es un animal erecto, mientras que los otros animales andan encorvados. Y para tener y conservar esta rectitud fue necesaria la abundancia de calor en el corazón, por la que se generase; muchos espíritus, a fin de que por la abundancia del calor y de los espíritus el cuerpo pudiera mantenerse erguido. Y de este modo hay que señalar la razón de la disposición del cuerpo humano, en cuanto a cada una de las cosas que son propias del hombre.

Pero, sin embargo, hay que considerar que en estas cosas que son hechas de materia hay ciertas disposiciones en la misma materia por la cuales se elige tal materia para esta forma, y hay otras que siguen por necesidad a la materia, y no por elección del agente. Como para hacer un; sierra el artífice elige la dureza del hierro, a fin de que la sierra sea útil para cortar, pero el que el filo de la sierra pueda embotarse y oxidarse esto sucede por necesidad de la materia. Pues el artífice elegiría más bien una materia a la que esto no se siguiese si le fuera posible hallarla, pero como no puede encontrarla, no por tales defectos consiguientes deja de hacer la obra de la materia apropiada. Así pues, lo mismo sucede también en el cuerpo humano, porque el que sea combinado de tal manera y dispuesto según las partes, a fin de que sea lo más apto posible para la; operaciones sensitivas, lo ha elegido en esta materia el hacedor del hombre, pero que este cuerpo sea corruptible, fatigable y tenga defectos por el estilo, se sigue por necesidad de la materia. Porque es necesario que un cuerpo así compuesto de cosas contrarias, esté sujeto a tales defectos. no puede obviarse por el hecho de que Dios pudo hacerlo de otra manera, porque en la formación de la naturaleza no se investiga qué puede hacer Dios, sino qué lleva consigo la naturaleza de las cosas para que se haga, según dice Agustín Super Genesim ad litteram[201].

Por otra parte, hay que saber que para remedio de estos defectos, Dios otorgó al hombre en su creación el auxilio de la justicia original, por la cual el cuerpo estuviera completamente sometido al alma durante el tiempo que el alma se sometiese a Dios, de suerte que ni la muerte ni alguna pasión o defecto acaeciese al hombre sin que antes el alma se separase de Dios. Pero apartándose el alma de Dios por el pecado, el hombre fue privado de este beneficio, y está sometido a los defectos consiguientes a la naturaleza de la materia.

Respuesta a los Argumentos. 1. Al primero, pues, hay que decir que aunque el alma sea la más sutil de las formas en cuanto es inteligente, como, sin embargo, siendo la ínfima en el género de las formas inteligibles, necesita unirse a un cuerpo que sea de complexión moderada, para que pueda adquirir las especies inteligibles por los sentidos, fue necesario que el cuerpo al que se une tuviera más cantidad de los elementos pesados, es decir, de tierra y agua. Pues siendo el fuego de virtud más eficaz en el obrar, a menos que los elementos inferiores[202] estuvieran en mayor cantidad, no podría hacerse la combinación y, sobre todo, en una medida equilibrada, pues el fuego consumiría los otros elementos. Por lo cual, en II De generatione[203] dice el Filósofo que en los cuerpos compuestos naturalmente abunda más la tierra y el agua.

2. Al segundo hay que decir que el alma racional se une a tal cuerpo, no porque es semejante al cielo[204], sino porque es de una composición equilibrada, mas a esto se sigue alguna semejanza con el cielo según el alejamiento de los contrarios. Mas, con todo, según la opinión de Avicena[205] se une a tal cuerpo por la semejanza con el cielo. Pues él sostuvo que las cosas inferiores eran causadas por las superiores, es decir, que los cuerpos inferiores eran causados por los cuerpos celestes, y, llegando a la semejanza de los cuerpos celestes por el equilibrio de la composición, recibirían una forma semejante a la del cuerpo celeste, al que considera un ser animado.

3. Al tercero hay que decir que acerca de la animación de los cuerpos celestes hay diversidad de opinión, tanto en los filósofos como en los doctores de la fe. Pues entre los filósofos Anaxágoras[206] sostuvo que el entendimiento que gobernaba todas las cosas era absolutamente simple y separado. Y que los cuerpos celestes eran inanimados. De ahí que se dice también que fue condenado a muerte por haber afirmado que el sol era como una roca encendida, según cuenta Agustín en el libro De civitate Dei[207]. En cambio, otros filósofos opinaron que los cuerpos celestes estaban animados. De éstos, algunos[208] dijeron que Dios era el alma del cielo, lo que fue razón de idolatría, esto es, que se diese culto divino al cielo y los cuerpos celestes. Y otros, como Platón[209] y Aristóteles[210], aunque admitiesen los cuerpos celestes animados, afirmaban, sin embargo, que Dios era algo más elevado que el alma del cielo, y completamente separado. También entre los doctores de la fe, Orígenes[211] y sus seguidores supusieron que los cuerpos celestes estaban animados. Algunos, empero, afirmaron que aquéllos eran inanimados, como opina el Damasceno[212]. Esta posición es también la más común entre los teólogos modernos. Agustín lo dejó en duda en II Super Genesim ad litteram[213] y en el libro Enchiridion[214]. Por tanto, teniendo como sólida la opinión de que los cuerpos celestes son movidos por algún entendimiento, al menos separado, según los argumentos sostenidos por una y otra parte, digamos que alguna sustancia intelectual perfecciona al cuerpo como forma, y que tiene solamente la potencia intelectiva, no la sensitiva, como puede colegirse de las palabras de Aristóteles en II De anima[215] y en XI Metaphysicae[216], aunque Avicena[217] suponga que el alma del cielo además de entendimiento tiene también imaginación. Y si sólo tiene entendimiento, se une, no obstante, al cuerpo como forma, no por la operación intelectual, sino por el ejercicio de la virtud motora según la cual puede conseguir la semejanza divina, en cuanto causa del movimiento del cielo.

4. Al cuarto hay que decir que, aunque según su naturaleza todas las sustancias intelectuales creadas puedan pecar, sin embargo, por elección divina y predestinación, muchas se han mantenido sin pecar mediante el auxilio de la gracia, entre las cuales alguien podría incluir las almas de los cuerpos celestes y, sobre todo, si los demonios que pecaron fueron de orden inferior según dice el Damasceno[218].

5. Al quinto hay que decir que si los cuerpos celestes están animados, sus almas pertenecen a la comunidad de los ángeles. Pues dice Agustín en Enchiridion: Y no tengo por seguro, en verdad, si el sol, la luna y todas las estrellas pertenecen a la misma sociedad, es decir, de los ángeles, aunque a algunos les parezca que son cuerpos luminosos, no con sentido o inteligencia[219].

6. Al sexto hay que decir que el cuerpo de Adán fue proporcionado al alma humana, como se dijo, no sólo según lo que requiere la naturaleza, sino según lo que le otorgó la gracia, gracia de la cual, ciertamente, estamos privados, si bien permanece la misma naturaleza.

7. Al séptimo hay que decir que la lucha que se libra en el hombre a causa de sus deseos contrarios proviene también de las necesidades de la materia. Pues fue necesario, en el caso de que el hombre tuviera sentidos, que sintiera las cosas deleitables y que se siguiera el deseo de lo deleitable que casi siempre se opone a la razón. Pero contra esto también se dio remedio al hombre por la gracia en el estado de inocencia, para que las fuerzas inferiores no se moviesen en nada contra la razón, pero el hombre perdió esto por el pecado.

8. Al octavo hay que decir que los espíritus, aunque sean vehículos de las virtudes[220], sin embargo, no pueden ser órgano de los sentidos. Y por eso, el cuerpo del hombre no pudo constar solamente de espíritus.

9. Al noveno hay que decir que la corruptibilidad es uno de los defectos que siguen al cuerpo humano por necesidad de la materia, y sobre todo después del pecado, que sustrajo el auxilio de la gracia.

10. Al décimo hay que decir que lo que es mejor hay que exigirlo en la cosas que son por el fin, mas no en las que provienen de la necesidad de la materia. Pues sería mejor que el cuerpo del animal fuese incorruptible, suponiendo que esto según la naturaleza lo admitiera la materia tal como la requiere la forma del animal.

11. Al undécimo hay que decir que aquellas cosas que están muy cercanas a los elementos y tienen más de contrariedad, como las piedras y los metales, son más duraderas porque en ellas es menor la armonía, por lo cual no se desintegran tan fácilmente. Mas la armonía de las que están estructuradas en proporciones delicadas se destruye con facilidad. A pesar de todo, sin embargo, en los animales la causa de la longevidad es que lo húmedo no es fácilmente secable o congelable, y lo caliente no es fácilmente extinguible, porque la vida consiste en lo cálido y lo húmedo. Pero esto[221] en el hombre se halla conforme a la proporción que requiere la complexión reducida a un equilibrio moderado. Por tanto, algunas cosas son más duraderas que el hombre y otras menos duraderas.

12. Al duodécimo hay que decir que el cuerpo del hombre no pudo ser cuerpo simple, ni cuerpo celeste, debido a que esto lo hacía imposible el órgano del sentido y principalmente del tacto. Tampoco pudo ser cuerpo simple elemental, porque en el elemento hay contrarios en acto, y el cuerpo humano es necesario que sea reducido a un equilibrio moderado.

13. Al decimotercero hay que decir que los antiguos filósofos naturalistas estimaron que era necesario que el alma, que conoce todas las cosas, fuera semejante en acto a todas ellas. Y por eso, la consideraban de la naturaleza del elemento, al que ponían como el principio del cual constan todas las cosas, para que de este modo el alma fuera semejante a todas y conociera todas. Pero Aristóteles[222] mostró después que el alma conoce todas las cosas, en cuanto es semejante a todas en potencia, no en acto. Por tanto, es necesario que el cuerpo al que se une no se halle en el extremo sino en el medio, para que así esté en potencia para los contrarios.

14. Al decimocuarto hay que decir que aunque el alma sea simple en su esencia, es, sin embargo, múltiple en cuanto a sus potencias, y tanto más cuanto fuere más perfecta. Y por eso requiere un cuerpo orgánico que sea de partes heterogéneas.

15. Al decimoquinto hay que decir que el alma no se une al cuerpo por el movimiento local, sino que más bien el movimiento local del hombre, como también el de otros animales, se ordena a la conservación del cuerpo unido al alma. Mas el alma se une al cuerpo por el entender, que es su propia y principal operación. Y por eso, se requiere que el cuerpo unido al alma racional se halle óptimamente dispuesto para servir al alma en las cosas que son necesarias para entender, y que tenga la agilidad y otras cosas semejantes en la medida que permita tal disposición.

16. Al decimosexto hay que decir que Platón[223] admitía las formas de las cosas subsistentes por sí, y que la participación de las formas por las materias es a causa de las materias para que éstas se perfeccionen, y no a causa de las formas, que subsisten por sí. Y por eso, se seguía que las formas se darían a las materias según los méritos de éstas. Pero según la opinión de Aristóteles[224] las formas naturales no subsisten por sí, por lo cual la unión de la forma con la materia no es por la materia sino por la forma. Así pues, no porque la materia está dispuesta de tal modo se le da tal forma, sino para que la forma sea tal fue necesario que la materia se dispusiera de tal modo. Y en este sentido se dijo más arriba que el cuerpo del hombre se halla dispuesto según que corresponde a tal forma.

17. Al decimoséptimo hay que decir que el cuerpo celeste, aunque sea causa de las cosas particulares que se generan y se corrompen, sin embargo, es su causa como agente común. Por este motivo se requiere que por debajo de él haya agentes determinados para especies determinadas. Por lo cual, no es necesario que el motor del cuerpo celeste tenga formas particulares sino universales, ya sea un alma, ya sea un motor separado. Avicena[225], sin embargo, admitió que era necesario que el alma del cielo tuviera imaginación por la cual aprehendiera las cosas particulares. Pues siendo la causa del movimiento del cielo, según el cual el cielo se renueva girando de un punto a otro, es necesario que el alma del cielo, que es la causa del movimiento, conozca el aquí y el ahora. Y así es preciso que tenga alguna potencia sensitiva. Pero esto no es necesario. Lo primero, en verdad, porque el movimiento celeste es siempre uniforme y está libre de obstáculos[226], y, por eso, basta el concepto universal para causar tal movimiento –pues el concepto particular se requiere en los movimientos de los animales por la irregularidad del movimiento y los impedimentos que pueden aparecer–. En segundo lugar, porque también las sustancias intelectuales superiores pueden conocer sin la potencia sensitiva, como se ha demostrado en otro lugar[227].

18. Al decimoctavo hay que decir que el movimiento del cielo es natural por el principio pasivo o receptivo del movimiento, porque a tal cuerpo corresponde naturalmente tal movimiento, pero el principio activo de este movimiento es alguna sustancia intelectual. Y lo que se dice de que ningún cuerpo que se halla en su lugar se mueve naturalmente, se entiende del cuerpo movible con movimiento recto, que muda de lugar según el todo no sólo desde el punto de vista de la razón sino también del sujeto. Mas el cuerpo que se mueve circularmente no muda de lugar con respecto al todo desde el punto de vista del sujeto, sino sólo desde aquel de la razón. Luego nunca está fuera de su lugar.

19. Al decimonono hay que decir que aquella prueba es fútil, aunque la ponga el rabino Moisés, porque si pregonar se entiende propiamente, cuando se dice: Los cielos pregonan la gloria de Dios, es necesario que el cielo no sólo tenga entendimiento, sino también lengua. Pues se dice que los cielos pregonan la gloria de Dios, si se expone según la letra, en cuanto por ellos se manifiesta a los hombres la gloria de Dios. De este modo también se dice que las criaturas insensibles alaban a Dios.

20. Al vigésimo hay que decir que los otros animales tienen la estimativa natural determinada a algunas cosas ciertas, y, por eso, pudo la naturaleza proveer de algunos auxilios ciertos, mas no al hombre, que por la razón es de infinitas ideas. Y, por eso, en lugar de todos los recursos que los otros animales tienen naturalmente, el hombre posee el entendimiento, que es la especie de las especies, y las manos, que son el órgano de los órganos, por las cuales puede preparar para sí todas las cosas necesarias.

CUESTIÓN 9

¿Se une el alma a la materia corporal por un medio?[228]

Argumentos por los que parece que el alma se une a la materia corporal por un medio.

1. Porque en el libro De spiritu et anima[229] se dice que el alma tiene potencias por las que se mezcla con el cuerpo. Pero las potencias del alma son distintas de la esencia del alma. Luego el alma se une al cuerpo por algún medio.

2. Pero podría decirse que el alma se une al cuerpo mediante las potencias en cuanto es motor, no en cuanto es forma. –En contra está que el alma es forma del cuerpo en cuanto es acto, mientras que es motor en cuanto es principio de operación. Pero es principio de operación en cuanto es acto, porque cada cosa obra según que está en acto. Luego según lo mismo es forma del cuerpo y motor.

3. El alma en cuanto es motor del cuerpo no se une al cuerpo de modo accidental, porque en ese caso, del alma y del cuerpo no se haría una cosa por sí. Luego se une a él por sí. Ahora bien, lo que se une a otro por sí mismo, se une a él sin medio. Luego el alma en cuanto no se une al cuerpo por un medio es motor.

4. El alma se une al cuerpo como motor, en cuanto es principio de las operaciones. Pero las operaciones del alma no son suyas solamente, sino del compuesto, como se dice en I De anima[230], y así entre el alma y el cuerpo no tiene lugar ningún medio en cuanto a las operaciones. Luego el alma, en cuanto es motor, no se une al cuerpo por un medio.

5. Parece que, por el contrario, se une a él por un medio, en cuanto es forma. La forma, en efecto, no se une a cualquier materia, sino a la propia. Y se hace materia propia de esta o aquella forma por las disposiciones propias que son los accidentes propios de una cosa, como caliente y seco son accidentes propios del fuego. Luego la forma se une a la materia mediante los accidentes propios. Pero los accidentes propios de las cosas animadas son las potencias del alma. Luego el alma se une al cuerpo como forma mediante las potencias.

6. El animal se mueve a sí mismo. Pero lo que se mueve a sí mismo se divide en dos partes: una de ellas es la que mueve, y la otra es la movida, como se prueba en VIII Physicorum[231]. Ahora bien, la parte que mueve es el alma. Pero la parte movida no puede ser la materia sola, porque lo que está en potencia solamente no se mueve, como se dice en V Physicorum[232], y, por eso, los cuerpos pesados y ligeros, aunque tengan el movimiento en sí mismos, sin embargo, no se mueven a sí mismos, porque se dividen solamente en materia y forma, la cual no puede ser movida. Se concluye, pues, que el animal se divide en el alma y en alguna otra parte que esté compuesta de materia y forma. Y de este modo se sigue que el alma se une a la materia corporal mediante alguna forma.

7. En la definición de cualquier forma se pone la materia propia de ella. Pero en la definición del alma, en cuanto es forma, se pone un cuerpo natural orgánico que tiene vida en potencia, como aparece claro en II De anima[233]. Luego el alma se une a este cuerpo como a la materia propia. Mas esto no puede ser sino por alguna forma, es decir, que sea algún cuerpo natural orgánico, que tiene vida en potencia. Luego el alma se une a la materia mediante alguna forma que perfeccione primero la materia.

8. En el Génesis 1 se dice: Dios formó al hombre del lodo de la tierra, y le inspiró en el rostro un soplo de vida (Gén 2,7). Es así que el soplo de vida es el alma. Luego alguna forma precede en la materia a la unión del alma. Y así el alma mediante otra forma se une a la materia corporal.

9. Las formas se unen a la materia en cuanto que la materia está en potencia para ellas. Pero la materia está primero en potencia para las formas de los elementos que para otras formas. Luego el alma y las otras formas no se unen a la materia sino mediante las formas de los elementos.

10. El cuerpo humano y el de cualquier animal es un cuerpo compuesto mixto. Pero es necesario que en el mixto permanezcan las formas de los elementos según la esencia; de otra suerte habría corrupción de los elementos y no mezcla. Luego el alma se une a la materia mediante otras formas.

11. El alma intelectual es forma en cuanto es intelectual. Pero el entender se da mediante otras potencias. Luego el alma se une al cuerpo como forma mediante otras potencias.

12. El alma no se une a cualquier cuerpo, sino a un cuerpo proporcionado a ella. Es necesario, por tanto, que haya proporción entre el alma y el cuerpo. Y así el alma se une al cuerpo mediante la proporción.

13. Cada cosa obra en lo lejano por aquello que está más cerca de ella. Pero las potencias del alma se extienden a todo el cuerpo por medio del corazón. Luego el corazón se halla más cercano al alma que las demás partes del cuerpo. Y de este modo mediante el corazón se une al cuerpo.

14. En las partes del cuerpo es posible hallar diversidad y orden entre ellas. Pero el alma es simple según su esencia. Por tanto, uniéndose la forma a un perfectible que le es proporcionado, parece que el alma se une primero a una parte del cuerpo y mediante ella a las otras.

15. El alma es superior al cuerpo. Pero las potencias inferiores del alma unen al cuerpo a las superiores, pues el entendimiento no necesita del cuerpo sino por lo que toma de la imaginación y del sentido. Luego, al contrario, el cuerpo se une al alma mediante aquellas cosas que son superiores y más simples, como mediante los espíritus y los humores.

16. Aquello que al sustraerlo disuelve la unión de algunas cosas unidas, parece ser un medio entre ellas. Pero sustraído el espíritu y extinguido lo caliente natural y secado lo húmedo natural, desaparece la unión del alma con el cuerpo. Luego las cosas mencionadas son un medio entre el alma y el cuerpo.

17. Como el alma se une naturalmente al cuerpo, así esta alma se une a este cuerpo. Pero es este cuerpo por lo que está bajo unas dimensiones determinadas. Luego el alma se une al cuerpo mediante unas dimensiones determinadas.

18. Las cosas distantes no se unen sino a través de un medio. Pero el alma y el cuerpo parecen ser extremadamente distantes, puesto que la una es incorpórea y simple, y el otro es corpóreo y sumamente compuesto. Luego el alma no se une al cuerpo sino a través de un medio.

19. El alma humana es semejante en la naturaleza a las sustancias intelectuales separadas, que mueven los cuerpos celestes. Pero la relación de los motores y de los móviles se dice ser la misma. Luego parece que el cuerpo humano, que es movido por el alma, tiene algo en sí de la naturaleza del cuerpo celeste, mediante lo cual el alma se une a él.

En contra está lo que dice el Filósofo en VIII Metaphysicae[234], que la forma se une a la materia inmediatamente. Es así que el alma se une al cuerpo como forma. Luego se une a él inmediatamente.

Solución. Hay que decir que entre todas las cosas, el ser es aquello que conviene más inmediatamente y más íntimamente a las cosas, como se dice en el libro De causis[235]. Por lo cual es necesario que, teniendo la materia el ser en acto por la forma, la forma que da el ser a la materia adviene a la materia antes que ninguna otra cosa, y existe en ella más inmediatamente que en las demás cosas. Ahora bien, es propio de la forma sustancial dar a la materia el ser absolutamente –pues por ella una cosa es lo que es–. Mas por las formas accidentales no tiene el ser absolutamente, sino el ser en cierto respecto, como ser grande o coloreado o algo semejante. Por tanto, si hay alguna forma que no dé a la materia el ser absolutamente, sino que venga a la materia ya existente en acto por otra forma, no será una forma sustancial.

De lo cual aparece claro que entre la forma sustancial y la materia no puede haber alguna forma sustancial intermedia, como quisieron algunos, afirmando que según el orden de los géneros, de los cuales uno se ordena bajo otro, es el orden de las formas diversas en la materia. Como, por ejemplo, si dijéramos que la materia según una forma es sustancia en acto, y según otra es cuerpo, y, de nuevo, según otra es un cuerpo animado, y así sucesivamente. Pero, aun admitiendo esta posición, solamente la primera forma que la hiciera ser sustancia en acto, sería sustancial; en cambio, todas las otras serían accidentales, porque la forma sustancial es la que hace algo concreto, como ya se ha dicho. Por tanto, es preciso afirmar que la misma forma numéricamente es por la que a una cosa le corresponde ser sustancia y hallarse en la última especie especialísima, y en todos los géneros intermedios.

Así pues, se concluye diciendo que, siendo las formas de las cosas naturales como los números –en los cuales hay diversidad de especie añadiendo o sustrayendo una unidad, como se dice en VIII Metaphysicae[236]–, es preciso entender la diversidad de las formas naturales, conforme a las cuales la materia se constituye en diversas especies, en la medida en que una añade perfección a la otra. Por ejemplo, que una forma sólo constituya algo en el ser corporal –pues es necesario que éste sea el grado más bajo de las formas materiales, por lo mismo que la materia no está en potencia sino para las formas corporales, ya que lo incorpóreo es inmaterial, como se ha puesto de manifiesto anteriormente–; pero otra forma más perfecta constituye la materia en el ser corporal y además le da el ser viviente; y más todavía, otra forma le da el ser corporal y el ser viviente y a esto añade el ser sensitivo, y así sucesivamente.

Por tanto, es preciso entender que una forma más perfecta, en cuanto constituye la materia en la perfección del grado inferior, junto con la materia compuesta se considere como lo material respecto de una perfección ulterior, y procediendo así sucesivamente; puesto que la materia prima, en tanto que constituida ya en el ser corpóreo, es materia respecto de una perfección ulterior que es la vida. Y de ahí deriva que el cuerpo es el género del cuerpo viviente, y animado o viviente es la diferencia, pues el género se toma de la materia y la diferencia de la forma. Y así en cierto modo una y la misma forma, en cuanto constituye la materia en acto del grado inferior, es intermedia entre la materia y ella misma, en la medida en que la constituye en acto de un grado superior.

Pero la materia, en cuanto se entiende constituida en el ser sustancial según la perfección del grado inferior, puede entenderse consiguientemente como sujeta a accidentes, pues la sustancia según aquel grado inferior de perfección, es preciso que tenga algunos accidentes propios, los cuales necesariamente deben serle inherentes. Como por el hecho de que la materia se constituye en el ser corpóreo por la forma, inmediatamente se sigue que existan en ella las dimensiones por las que se entiende materia divisible en diversas partes, para que así según sus diversas partes pueda ser receptiva de diversas formas. Y además, por lo mismo que la materia se entiende constituida en un cierto ser sustancial, puede entenderse como receptiva de los accidentes por los que se dispone a una perfección ulterior, según la cual la materia se hace apropiada para recibir una perfección más elevada. Además, semejantes disposiciones se presuponen formas como inducidas en la materia por un agente, aunque sean ciertos accidentes tan propios de la forma que solamente son causados en la materia por la misma forma. Por tanto, en la materia no se presuponen formas como disposiciones, sino más bien la forma se presupone a ellas, como la causa al efecto.

Así pues, siendo el alma forma sustancial, porque constituye al hombre en una determinada especie de la sustancia, no hay ninguna otra forma sustancial intermedia entre el alma y la materia prima; sino que el hombre se perfecciona por la misma alma racional según diversos grados de perfección, es decir, para ser cuerpo, y cuerpo animado, y animal racional. Pero es preciso que la materia, en cuanto se entiende como recibiendo de la misma alma racional la perfección del grado inferior, por ejemplo, que sea cuerpo, y cuerpo animado, se entiende con las disposiciones convenientes, de manera que sea materia apropiada para el alma racional en cuanto da la última perfección. Así pues, el alma, en cuanto es la forma que da el ser, no tiene ningún otro medio entre ella y la materia prima.

Mas como la misma forma que da el ser a la materia es también principio de operación, por lo mismo que cada cosa obra en cuanto está en acto, es necesario que el alma, como también cualquiera otra forma, sea asimismo principio de operación. Pero hay que considerar que según el grado de las formas en la perfección del ser es también el grado de ellas en la capacidad de obrar, ya que la operación es del que existe en acto. Y, por eso, cuanto una forma es de mayor perfección en dar el ser, tanto es también de mayor virtud en el obrar. Por lo cual, las formas más perfectas tienen más operaciones y más diversas que las formas menos perfectas. Y de ahí que en las cosas menos perfectas basta la diversidad de accidentes para la diversidad de operaciones; mientras que en las cosas más perfectas se requiere además la diversidad de partes, y tanto más cuanto la forma fuere más perfecta. Pues vemos que al fuego le convienen diversas operaciones según los diversos accidentes, como ser llevado hacia arriba según la levedad, calentar según el calor, etcétera. Pero, sin embargo, cualquiera de estas operaciones corresponde al fuego según cualquier parte de él, mientras que en los cuerpos animados, que poseen formas más nobles, se asignan diversas partes a operaciones diversas, como en las plantas es diferente la operación de la raíz, del tronco y de las ramas. Por tanto, siendo el alma racional la más perfecta de las formas materiales, se encuentra en el hombre la mayor distinción de partes por razón de sus diversas operaciones; y el alma a cada una de ellas les da el ser sustancial según aquel modo que corresponde a la operación de las mismas. Señal de esto es que, una vez que se retira el alma, no permanece ni la carne ni el ojo sino equívocamente.

Pero siendo preciso que el orden de los instrumentos sea según el orden de las operaciones, y de las diversas operaciones que son producidas por el alma, una precede naturalmente a otra, es necesario que una parte del cuerpo sea movida por otra para su operación. Así pues, entre el alma en cuanto es motor y principio de operaciones, y todo el cuerpo, se halla algo intermedio, porque mediante alguna primera parte mueve a las demás partes a sus operaciones, así como mediante el corazón mueve a otros miembros a sus operaciones vitales. Pero en cuanto da el ser al cuerpo, inmediatamente da el ser sustancial y específico a todas las partes del cuerpo. Y esto es lo que dicen muchos, que como forma el alma se une al cuerpo sin intermedio, pero como motor sí lo hace por un intermedio. Y esta opinión procede según el parecer de Aristóteles[237], quien afirmó que el alma es la forma sustancial del cuerpo. Mas algunos, suponiendo, según la opinión de Platón, que el alma se unía al cuerpo como una sustancia a otra, se vieron obligados a poner necesariamente intermedios por los que el alma se uniera al cuerpo, porque sustancias diversas y distantes no se juntan si no hay algo que las una. Y así supusieron algunos que los espíritus y los humores eran el medio entre el alma y el cuerpo, otros que la luz, y otros que las potencias o algo parecido. Pero ninguna de estas cosas es necesaria si el alma es forma del cuerpo, porque cada cosa en cuanto es ente es una. Por tanto, como la forma por sí misma da el ser a la materia, por sí misma se une propiamente a la materia, y no por algún otro lazo.

Respuesta a los Argumentos. 1. Al primero, pues, hay que decir que las potencias del alma son cualidades suyas por las que opera. Y, por eso, son intermedias entre el alma y el cuerpo en cuanto que el alma mueve al cuerpo, pero no en cuanto le da el ser. Con todo, debe saberse que el libro titulado De spiritu et anima no es de Agustín, y que el autor de ese libro opinó que el alma, es sus potencias. Por tanto, huelga completamente la objeción.

2. Al segundo hay que decir que aunque el alma sea forma en cuanto es acto, y de modo similar en cuanto es motor, y así según lo mismo sea forma y motor, sin embargo, uno es su efecto en cuanto es forma, y otro en cuanto es motor. Y por este motivo tiene lugar la distinción.

3. Al tercero hay que decir que del motor y del móvil no se hace uno según la sustancia en cuanto tal, sino de este motor que es el alma y de este móvil que es el cuerpo se hace uno sustancialmente, en cuanto el alma es forma del cuerpo.

4. Al cuarto hay que decir que en cuanto a aquella operación del alma que es del compuesto, no media algo entre el alma y cualquiera parte del cuerpo, sino que es una parte del cuerpo por la que el alma ejerce primero aquella operación que media entre el alma en cuanto es principio de aquella operación, y todas las otras partes del cuerpo que participan de dicha operación.

5. Al quinto hay que decir que las disposiciones accidentales que hacen a la materia propia para alguna forma no son intermedias totalmente entre la forma y la materia, sino entre la forma en cuanto da la última perfección y la materia en cuanto que ya es perfecta con perfección de grado inferior. La materia, en efecto, en cuanto a sí misma es propia respecto del grado ínfimo de perfección, porque la materia en cuanto a sí misma está en potencia para el ser sustancial corpóreo, y para esto no requiere disposición alguna. Pero presupuesta esta perfección en la materia, se requieren las disposiciones para una perfección ulterior. Sin embargo, debe saberse que las potencias del alma son accidentes propios del alma, que no existen sin ella. Por tanto, no tienen razón de disposiciones para el alma en cuanto son potencias de ella, a no ser que las potencias de la parte inferior del alma se digan disposiciones para la parte superior, como las potencias del alma vegetal para el alma sensible, según puede entenderse por lo dicho previamente.

6. Al sexto hay que decir que aquella razón concluye que el animal se divide en dos partes, una de las cuales es el cuerpo móvil y la otra es el motor, lo cual sin duda es verdad. Pero es preciso entender que el alma mueve al cuerpo a través de la aprehensión y el apetito. Y la aprehensión y el apetito en el hombre es de dos maneras: una, correspondiente sólo al alma, sin intervención de órgano corporal, es propia de la parte intelectiva; otra, perteneciente al compuesto, es de la parte sensitiva. La que es de la parte intelectiva no mueve al cuerpo sino mediante aquella que es de la parte sensitiva, porque, siendo el movimiento según algo singular, la aprehensión universal, que es del entendimiento, no mueve sino mediante la particular, que es del sentido. Así pues, el hombre o el animal, cuando se divide en la parte que mueve y en la parte movida, no se refiere esta división a sola el alma y a solo el cuerpo, sino a una parte del cuerpo animado y a otra, pues aquella parte del cuerpo animado cuya operación es aprehender y apetecer mueve a todo el cuerpo. Pero si se supone que la parte intelectiva mueve inmediatamente, de tal manera que la parte que mueve en el hombre es el alma solamente, todavía seguirá en pie la respuesta conforme a lo que se ha expuesto anteriormente, pues el alma humana será moviente en cuanto a lo que es supremo en la misma, es decir, según la parte intelectiva; y lo movido será no solamente la materia prima, sino la materia prima según se halla constituida en el ser corporal por el alma misma. Por eso, no será necesario suponer una forma sustancial intermedia entre el alma y la materia prima.

Pero como en el animal hay un movimiento que no es por la aprehensión y el apetito, es decir, el movimiento del corazón y también el movimiento de aumento, y el movimiento del alimento distribuido por el cuerpo –que también es común a las plantas–, en cuanto a estos movimientos hay que decir que, dando el alma al animal no sólo lo que es propio de sí misma, sino también lo que es de las formas inferiores, según se evidencia por lo dicho, así como las formas inferiores son principios del movimiento natural en los cuerpos naturales, así también el alma en el cuerpo del animal. Por lo cual dice el Filósofo en II De anima que el alma es la naturaleza[238] de tal cuerpo. Y por este motivo las operaciones del alma se distinguen en animales y naturales, de manera que se dicen animales las que proceden del alma según lo que le es propio, y naturales las que proceden del alma en cuanto produce el efecto de las formas inferiores naturales. Luego en este sentido hay que decir que así como el fuego por su forma natural tiene un movimiento natural por el que tiende hacia arriba, así alguna parte del cuerpo animado, en la que primeramente se halla el movimiento que no es por aprehensión, tiene este movimiento naturalmente por el alma. Pues como el fuego se mueve naturalmente hacia arriba, así la sangre se mueve naturalmente a unos lugares propios y determinados. Y de modo parecido el corazón se mueve naturalmente con un movimiento que le es propio, aunque también coopere a esto la liberación de los espíritus hecha por la sangre, por medio de los cuales el corazón se dilata y se contrae, como dice Aristóteles[239], cuando trata de la inspiración y la expiración. Así pues, la primera parte en la que se encuentra tal movimiento no se mueve a sí misma, sino que se mueve naturalmente como el fuego; pero esa parte mueve a otra, y así todo el animal se mueve a sí mismo, puesto que una parte de él es la que mueve y otra es movida.

7. Al séptimo hay que decir que el cuerpo natural orgánico se compara al alma como la materia a la forma, no porque sea tal por alguna otra forma, sino porque tiene esto mismo por el alma, como se demostró antes.

8. Y de modo parecido hay que decir al octavo, pues lo que se expresa en el Génesis: Formó Dios al hombre del lodo de la tierra (Gén 2,7), no precedió en el tiempo a esto que sigue: Y le inspiró en el rostro un soplo de vida (Gén 2,7), sino solamente en el orden de la naturaleza.

9. Al noveno hay que decir que la materia está en potencia para las formas según un orden, no porque reciba diversas formas sustanciales ordenadamente, sino porque lo que es propio de una forma más perfecta no lo recibe sino mediante aquello que es propio de la forma inferior, como queda expuesto. Y de este modo se entiende que mediante las formas elementales reciba otras formas.

10. Al décimo hay que decir que las formas elementales no están en acto en el compuesto según su esencia, aunque Avicena[240] afirmara esto, pues no pueden estar en una parte de la materia. Y si estuvieran en diversas partes no sería una mezcla en cuanto a la totalidad, que es la mezcla verdadera[241], sino que sería una mezcla mínima, que aparece ser una mezcla al sentido[242]. Decir también que las formas de los elementos reciben más y menos, como dice Averroes[243], es ridículo, puesto que son formas sustanciales, que no pueden recibir más y menos. Y no hay algo intermedio entre la sustancia y el accidente, como él imaginó. De nuevo hay que decir que no se corrompen totalmente, sino que permanecen virtualmente[244], como dice Aristóteles[245]. Y esto sucede en cuanto los accidentes propios de los elementos permanecen según algún modo, y en ellos permanece la virtud de los elementos.

11. Al undécimo hay que decir que aunque el alma sea forma del cuerpo según la esencia del alma intelectual, no lo es, empero, según la operación intelectual.

12. Al duodécimo hay que decir que la proporción que hay entre el alma y el cuerpo se halla en las mismas cosas proporcionadas, por lo cual no es preciso que haya algún intermedio entre el alma y el cuerpo.

13. Al decimotercero hay que decir que el corazón es el primer instrumento por el que el alma mueve las demás partes del cuerpo, y, por eso, mediante él se une el alma a las demás partes como motor, aunque como forma se una a cualquier parte del cuerpo por sí misma e inmediatamente[246].

14. Al decimocuarto hay que decir que aunque el alma sea una forma simple según la esencia, es, sin embargo, múltiple virtualmente, en cuanto es principio de diversas operaciones. Y como la forma perfecciona la materia no sólo para el ser, sino también para el obrar, por eso es preciso que, aunque el alma sea una forma, las partes del cuerpo sean perfeccionadas por ella de diverso modo, y cada cual según corresponde a su operación. Y en este sentido también se precisa un orden en las partes según el orden de las operaciones, como queda dicho. Pero ese orden es según la comparación del cuerpo con el alma en cuanto ésta es motor.

15. Al decimoquinto hay que decir que se puede entender que las potencias inferiores del alma unen las potencias superiores al cuerpo en cuanto a la operación, es decir, en cuanto las potencias superiores necesitan de las operaciones inferiores, que se ejercen por el cuerpo. Y del mismo modo el cuerpo por sus partes superiores se une al alma según la operación y el movimiento.

16. Al decimosexto hay que decir que así como la forma no adviene a la materia a no ser que ésta haya sido adecuadamente preparada mediante las disposiciones debidas, así, faltando las disposiciones debidas, la forma no puede permanecer en la materia. Y de este modo se destruye la unión del alma con el cuerpo, una vez que desaparece el calor y la humedad natural y otras cosas semejantes, en cuanto que mediante estas disposiciones el cuerpo estaba preparado para recibir el alma. Por eso, tales cosas median entre el alma y el cuerpo como disposiciones. Y cómo suceda esto, ya se ha explicado.

17. Al decimoséptimo hay que decir que las dimensiones no pueden entenderse en la materia sino en cuanto que la materia se considera constituida por la forma sustancial en el ser sustancial corpóreo, lo cual ciertamente no se realiza en el hombre por otra forma que por el alma, según se dijo. Por lo cual, semejantes dimensiones no se presuponen totalmente en la materia antes que el alma, sino con relación a los grados ulteriores de perfección, como se expuso más arriba.

18. Al decimoctavo hay que decir que el alma y el cuerpo no se hallan distantes como cosas de diversos géneros o especies, no estando ninguno de ellos en un género o especie, como se ha puesto de manifiesto en cuestiones anteriores[247], sino solamente el compuesto de aquéllos. Pero el alma es forma del cuerpo, que por sí misma le da el ser. Por tanto, se une a él por sí misma e inmediatamente.

19. Al decimonoveno hay que decir que el cuerpo humano tiene algo de común con el cuerpo celeste; no que algo de un cuerpo celeste, como la luz, sea intermedio entre el alma y el cuerpo, sino en cuanto se halla constituido en cierto equilibrio de complexión, alejado de la contrariedad, como se expuso más arriba.

CUESTIÓN 10

¿Está el alma en todo el cuerpo y en cualquier parte de él?[248]

Argumentos por los que parece que el alma no está en todo el cuerpo y en cualquier parte de él.

1. En efecto, el alma está en el cuerpo como la perfección en la cosa perfectible. Pero lo perfectible por el alma es un cuerpo orgánico, pues el alma es acto de un cuerpo natural orgánico, que tiene en potencia la vida, como se dice en II De anima[249]. Luego el alma no está sino en un cuerpo orgánico. Pero no cualquier parte del cuerpo es un cuerpo orgánico. Luego el alma no está en cualquier parte del cuerpo.

2. La forma es proporcionada a la materia. Ahora bien, el alma, en cuanto es forma del cuerpo, es una esencia simple. Luego no le corresponde una materia múltiple. Pero las diversas partes del cuerpo, ya sea del hombre o del animal, son como una materia múltiple, puesto que tienen una gran diversidad entre sí. Por tanto, el alma no es forma de cualquier parte del cuerpo.

3. Fuera del todo nada se puede tomar. Por tanto, si el alma está toda en cualquier parte del cuerpo, nada de ella hay fuera de aquella parte. Luego es imposible que esté toda en cualquier parte del cuerpo.

4. Dice el Filósofo en el libro De causa motus animalium[250]: Hay que pensar que un animal está formado como una ciudad bien gobernada por leyes. Pues en la ciudad, una vez que se ha establecido el orden, no se necesita nada excepto el monarca –el cual no es preciso que esté presente en cada una de las cosas que se hacen–, sino que cada individuo hace por sí mismo lo que le corresponde como le ha sido ordenado, y se hace siguiendo un orden por razón de la costumbre. Ahora bien, en los animales se hace esto mismo por naturaleza, y porque cada parte ha nacido constituida para realizar la actividad propia, de manera que no es necesario que esté el alma en cada parte, sino que existiendo en un solo principio del cuerpo, las diferentes partes del cuerpo viven ciertamente por lo mismo que están unidas entre sí y realizan la actividad propia por naturaleza. Así pues, el alma no está en cualquier parte del cuerpo, sino en una solamente.

5. Dice el Filósofo en VIII Physicorum[251] que es preciso que el motor del cielo esté en el centro o en algún signo de la circunferencia, porque estos dos lugares son principios en el movimiento circular. Y demuestra que no puede estar en el centro sino en la circunferencia, porque cuanto algo está más cerca de la circunferencia y más lejos del centro, tanto es de movimiento más rápido. Luego de manera semejante, es preciso que el motor del animal esté en aquella parte del animal en la que principalmente aparece el movimiento. Ahora bien, ésta es el corazón. Luego está solamente en el corazón.

6. Dice el Filósofo en el libro De iuventute et senectute[252] que las plantas tienen el principio nutritivo en medio de lo superior y de lo inferior. Pero como en las plantas hay lo superior y lo inferior, así en los animales hay lo superior y lo inferior, lo del lado derecho y lo del izquierdo, lo de delante y lo de detrás. Luego es preciso que el principio de la vida, que es el alma, se halle en el animal en medio de estas cosas particulares. Ahora bien, esto el corazón. Luego el alma está solamente en el corazón.

7. Toda forma que está en algún todo y en cualquier parte de denomina el todo y cualquier parte, como es evidente acerca de la forra del fuego, pues cualquier parte del fuego es fuego. Es así que no cualquier parte del animal es animal. Por tanto, el alma no está en cualquier parí del cuerpo.

8. El entender pertenece a alguna parte del alma. Pero el entendí no está en alguna parte del cuerpo. Luego no toda el alma está en cualquier parte del cuerpo.

9. Dice el Filósofo en II De anima que como es la relación que tiene el alma con el cuerpo, así es la de una parte del alma con una parte del cuerpo. Por tanto, si el alma está en todo el cuerpo, no estará toda e cualquier parte del cuerpo, sino una parte de ella.

10. Pero podría decirse que el Filósofo habla del alma y de ser partes en cuanto es motor, no en cuanto es forma. –En contra está que el Filósofo dice allí mismo que si el ojo fuese el animal, la vista sería s alma. Pero el alma es la forma del animal. Luego una parte del alma está en el cuerpo como forma, y no solamente como motor.

11. El alma es el principio de la vida en el animal. Por tanto, si alma estuviera en cualquier parte del cuerpo, cualquier parte del cuerpo recibiría la vida inmediatamente del alma, y así una parte no depender de otra para vivir, lo cual es evidentemente falso, pues las otras parte dependen del corazón para vivir.

12. El alma se mueve accidentalmente según el movimiento del cuerpo en el que está, y de manera similar reposa accidentalmente, reposando el corazón en el que está. Pero ocurre que reposando una parte del cuerpo otra se mueve. Por tanto, si el alma está en cualquier parte del cuerpo, e preciso que el alma se mueva y repose al mismo tiempo; lo cual parece imposible.

13. Todas las potencias del alma radican en la esencia del alma. Luego si la esencia del alma está en cualquier parte del cuerpo, es preciso que cualquier potencia del alma esté en cualquier parte del cuerpo, lo que evidentemente es falso, pues el oído no está en el ojo sino en la oreja solamente, y así de lo demás.

14. Todo lo que está en otro, está en él al modo de aquel en el que está. Por tanto, si el alma está en el cuerpo, es preciso que esté en él al modo del cuerpo. Pero el modo del cuerpo es que donde está una parte no esté otra. Luego donde está una parte del alma no hay otra, y así no está toda en cualquier parte del cuerpo.

15. Algunos animales imperfectos, llamados anélidos, divididos viven, por el hecho de que el alma permanece en cada parte del cuerpo después de la división. Pero el hombre y los demás animales perfectos no viven una vez divididos. Por tanto, en ellos no está el alma en cada parte del cuerpo.

16. Como el hombre y el animal es un todo que consta de diversas partes, así también una casa. Pero la forma de la casa no está en cada parte de la casa, sino en toda. Luego también el alma, que es la forma del animal, no está toda en cada parte del cuerpo, sino en el todo.

17. El alma da el ser al cuerpo en cuanto es su forma. Es así que es una forma según su esencia, que es simple. Luego por su esencia simple da el ser al cuerpo. Pero de lo uno no procede naturalmente sino lo uno. Por tanto, si está en cada parte el cuerpo como forma, se seguirá que a cada parte del cuerpo dé un ser uniforme.

18. La forma se une a la materia más íntimamente que lo que está en un lugar al lugar. Pero una cosa que está en un lugar no puede estar en diversos lugares al mismo tiempo, aunque sea una sustancia espiritual, pues no admiten los maestros que un ángel esté en diversos lugares al mismo tiempo. Luego tampoco el alma puede estar en diversas partes del cuerpo.

En contra está que Agustín dice en VI De Trinitate[253] que el alma está toda en todo el cuerpo, y toda en cualquier parte de él.

2. Además. El alma no da el ser al cuerpo sino en cuanto se une a él. Pero el alma da el ser a todo el cuerpo y a cada parte de él. Luego el alma está en todo el cuerpo y en cada parte de él.

3. Además. El alma no actúa sino donde está. Pero las operaciones del alma aparecen en cada parte del cuerpo. Luego el alma está en cualquier parte del cuerpo.

Solución. Hay que decir que la verdad de esta cuestión depende de la precedente. Se ha demostrado[254], en efecto, que el alma en cuanto es forma del cuerpo no se une a todo el cuerpo mediante alguna parte, sino que se une a todo el cuerpo inmediatamente. Pues no sólo es la forma de todo el cuerpo sino también de cada parte de él. Y es necesario decir esto. Porque siendo el cuerpo del hombre o el de cualquier otro animal un todo natural, se dirá uno por el hecho de tener una forma, por la que se perfecciona, no sólo según la adición o composición, como sucede en la casa y en otras cosas parecidas. Por tanto, es preciso que cada parte del hombre y del animal reciba el ser y la especie del alma como de su forma propia. Y, por eso, dice el Filósofo[255] que, retirándose el alma, ni el ojo ni la carne ni alguna otra parte permanece sino en sentido equívoco. Y no es posible que una cosa reciba el ser y la especie de algo separado como de la forma –pues esto es semejante a la opinión de Platón, quien afirmó que tales sensibles recibían el ser y la especie por la participación de las formas separadas–, sino que es preciso que la forma sea algo de aquel al cual da el ser, pues la materia y la forma son los principios que constituyen intrínsecamente la esencia de la cosa. Por tanto, según la opinión de Aristóteles, si el alma como forma da el ser y la especie a cada parte del cuerpo es preciso que esté en cada parte del cuerpo, pues también por la misma razón decimos que el alma está en el todo, porque es la forma del todo. Por tanto, si es forma de cada parte, es preciso que esté en cada parte, y no solamente en el todo, o en una parte exclusivamente. Y esto lo pone de manifiesto la definición del alma, pues el alma es el acto del cuerpo orgánico. Ahora bien, el cuerpo orgánico está constituido por diversos órganos. Luego si el alma estuviera solamente en una parte como forma, no sería acto del cuerpo orgánico, sino acto de un órgano solamente, por ejemplo, del corazón o de algún otro, y las demás partes serían perfeccionadas por otras formas. Y de este modo el todo no sería una esencia natural, sino por composición[256] solamente. Por tanto, se concluye que el alma está en todo el cuerpo y en cada parte de él.

Pero como también se pregunta si está toda en el todo y en cada parte de él, hay que considerar de qué modo se dice también esto. Pues la totalidad puede atribuirse a alguna forma triplemente, en cuanto que a una cosa le conviene tener partes de tres modos. En efecto, un modo de que algo tenga partes es según la división de la cantidad, es decir, en cuanto se divide el número y la magnitud: mas a una forma no le corresponde la totalidad del número ni de la magnitud, a no ser quizá accidentalmente, por ejemplo, en las formas que se dividen accidentalmente por la división del continuo, como la blancura por la división de una superficie. De otro modo, algo se dice un todo por la comparación a las partes esenciales de la especie, como la materia y la forma se dicen partes del compuesto, y el género y la diferencia en cierto modo las partes de la especie. Y este modo de totalidad se atribuye también a las esencias simples por razón de su perfección, por lo mismo que como los compuestos tienen la especie perfecta por la unión de los principios esenciales, así las sustancias y las formas simples tienen las especies perfectas por sí mismas. De un tercer modo, algo se dice un todo por comparación a las partes de la potencia o potestad, pero estas partes se entienden según.la división de las operaciones.

Por tanto, si se toma alguna forma que se divide por la división del continuo, y se pregunta acerca de ella si está toda en cualquier parte del cuerpo, como, por ejemplo, si la blancura está toda en cualquier parte de la superficie, si se toma el todo por comparación a las partes cuantitativas –la cual totalidad, en verdad, pertenece a la blancura accidentalmente no está toda en cualquier parte, sino toda en el todo y parte en una parte. Mas si se pregunta sobre la totalidad que pertenece a la especie, así está toda en cualquier parte, pues igualmente intensa es la blancura en una parte como en el todo. Pero es verdad que aún no está toda en cualquier parte en cuanto a la virtud, pues la blancura que está en una parte de la superficie no tiene tanta capacidad extensiva como la blancura que está en toda la superficie, como tampoco el calor que está en el fuego pequeño puede tanto para calentar como el calor que está en el fuego grande.

Pero suponiendo al presente que haya una sola alma en el cuerpo del hombre –sobre esto se investigará después–, no se divide por la división cuantitativa, que es el número. Es cosa clara también que no se divide por la división del continuo, sobre todo el alma de los animales perfectos, que una vez divididos no viven; pero quizá sería de otra manera respecto de las almas de los animales anélidos, en los cuales hay un alma en acto y muchas en potencia, como enseña el Filósofo[257]. Por tanto, se concluye que en el alma del hombre y de cualquier animal perfecto no puede entenderse la totalidad sino según la perfección de la especie, y según la potencia o virtud.

Decimos, pues, que perteneciendo la perfección de la especie al alma según su esencia, y el alma según su esencia es la forma del cuerpo, y en cuanto es forma del cuerpo está en cada parte del cuerpo, como se ha demostrado, se concluye que toda el alma está en cada parte del cuerpo según la totalidad de la perfección de la especie.

Pero sida totalidad se entiende en cuanto a las potencias activas, así no está toda en cada parte, ni tampoco toda en el todo, si hablamos del alma del hombre. Porque se ha demostrado por las cuestiones anteriores que al alma humana, por exceder la capacidad del cuerpo, le queda virtud para ejercer algunas operaciones sin comunicación del cuerpo, como entender y querer. Por tanto, el entendimiento y la voluntad no son actos de algún órgano corporal. Pero en cuanto a otras operaciones que ejerce por órganos corporales, toda la virtud y potestad de ella está en todo el cuerpo, mas no en cada parte del cuerpo, porque las diversas partes del cuerpo están proporcionadas a las diversas operaciones del alma. Por tanto, con respecto a aquella potencia el alma sólo está en la parte, que mira a la operación que se ejerce por medio de aquella parte del cuerpo.

Respuesta a los Argumentos. 1. Al primero, pues, hay que decir que, siendo la materia por la forma y ordenándose la forma a la operación propia, es preciso que la materia de cada forma sea tal que corresponda a la operación de aquella forma, como la materia de la sierra es preciso que sea de hierro, lo cual corresponde al trabajo de la sierra por su dureza. Luego como el alma por la perfección de su virtud tenga capacidad para diversas operaciones, es necesario que su materia sea un cuerpo constituido por partes convenientes para las diversas operaciones del alma, que se llaman órganos, y por esto todo el cuerpo al que principalmente corresponde el alma como forma es orgánico. Por tanto, al alma no corresponde una parte del cuerpo como propio y principal perfectible, sino en cuanto importa orden al todo. Luego no es preciso que cada parte del animal sea cuerpo orgánico, aunque el alma sea su forma.

2. Al segundo hay que decir que, siendo la materia por la forma, de este modo la forma da el ser y la especie a la materia, en cuanto conviene a su operación. Y como el cuerpo perfectible por el alma, para que convenga a las diversas operaciones del alma, requiere diversidad en las partes, por eso, el alma, aunque es una y simple según su esencia, perfecciona las partes del cuerpo de diverso modo.

3. Al tercero hay que decir que, estando el alma en una parte del cuerpo del modo que se ha dicho, nada del alma, que está en tal parte del cuerpo, se halla fuera del alma. Sin embargo, no se sigue que nada del alma esté fuera de esta parte del cuerpo, sino que nada esté fuera de todo el cuerpo al que perfecciona principalmente.

4. Al cuarto hay que decir que el Filósofo habla allí del alma en cuanto a la potencia motriz. El principio del movimiento del cuerpo se halla, efectivamente, en alguna parte del cuerpo, es decir, en el corazón, y por medio de dicha parte mueve a todo el cuerpo. Y esto queda muy claro por el ejemplo que pone del que gobierna.

5. Al quinto hay que decir que el motor del cielo no se circunscribe a un lugar según su sustancia. Pero el Filósofo intenta mostrar dónde está el alma como principio de movimiento. Y de este modo, en cuanto principio de movimiento, el alma está en el corazón.

6. Al sexto hay que decir que también en las plantas el alma se dice hallarse en medio de lo que está arriba y abajo, en cuanto es principio de algunas operaciones, y lo mismo sucede en los animales.

7. Al séptimo hay que decir que no cualquier parte del animal es animal, como cualquier parte del fuego es fuego, porque todas las operaciones del fuego se salvan en cualquier parte del fuego, mas no todas las operaciones del animal se salvan en cualquier parte de él, sobre todo en los animales perfectos.

8. Al octavo hay que decir que aquella razón concluye que el alma no está toda en las partes del cuerpo según su virtud, lo cual se ha dicho que es verdad.

9. Al noveno hay que decir que el Filósofo toma las partes del alma no en cuanto a la esencia del alma, sino en cuanto a su potestad. Y, por eso, dice que así como el alma está en todo el cuerpo, así también una parte del alma está en una parte del cuerpo, porque así como todo el cuerpo orgánico se relaciona con el alma para servir a todas las operaciones del alma que se ejercen por el cuerpo, así se relaciona un órgano con una operación determinada.

10. Al décimo hay que decir que la potencia del alma radica en la esencia, y, por eso, dondequiera que hay alguna potencia del alma, allí está la esencia del alma. Por consiguiente, lo que el Filósofo dice que si el ojo fuera un animal, la vista sería su alma, no se entiende de la potencia del alma sin su esencia, como también se dice que el alma sensitiva es la forma de todo el cuerpo por su esencia, no por su potencia sensitiva.

11. Al undécimo hay que decir que, como el alma actúa en las otras partes del cuerpo por una sola primera, y el cuerpo se dispone para ser proporcionado al alma por la acción del alma, que es causa eficiente del cuerpo, como dice Aristóteles en II De anima[258], es necesario que la disposición de las otras partes, en cuanto son perfectibles por el alma, dependa de una primera parte, es decir, del corazón. Y en tal medida la vida de las otras partes depende del corazón, porque después que deja de existir en alguna parte la disposición debida, el alma no se une a ella como forma. Mas no por esto se impide que el alma sea inmediatamente la forma de cada parte del cuerpo.

12. Al duodécimo hay que decir que el alma no se mueve ni reposa, moviéndose o reposando el cuerpo, sino accidentalmente, pues no hay inconveniente en que algo se mueva y repose al mismo tiempo accidentalmente, como no hay inconveniente en que algo se mueva accidentalmente con movimientos contrarios, como, por ejemplo, si alguien fuese llevado en una nave contra el rumbo de la nave.

13. Al decimotercero hay que decir que aunque todas las potencias del alma radiquen en la esencia del alma, sin embargo, cada parte del cuerpo recibe el alma según su modo, y, por eso, en las diversas partes está según diversas potencias, y no es necesario que esté en una según todas.

14. Al decimocuarto hay que decir que cuando se afirma que una cosa está en otra según el modo de aquella en la que está, se entiende en cuanto al modo de la capacidad de la misma, mas no en cuanto a su naturaleza. Porque no es necesario que aquello que está en otro posea la naturaleza y propiedad de aquel en que está, sino que sea recibido en lo que sirve de recipiente según la capacidad del mismo, pues es manifiesto que el agua no tiene la naturaleza del ánfora. Por tanto, no es necesario que el alma tenga esa naturaleza del cuerpo, que donde está una parte de él, no esté allí otra.

15. Al decimoquinto hay que decir que los animales anélidos divididos viven, no sólo porque el alma está en cada parte del cuerpo, sino porque el alma de aquéllos, por ser imperfecta y de pocas operaciones, requiere poca diversidad en las partes, la cual también se halla en la parte cortada que vive. Por tanto, puesto que conserva la disposición por la que todo el cuerpo es perfectible por el alma, ésta permanece en aquella parte. De otra manera sucede en los animales perfectos.

16. Al decimosexto hay que decir que la forma de la casa, como también otras formas artificiales, es una forma accidental. Por tanto, no da el ser y la especie al todo y a cada parte, y tampoco el todo es uno absolutamente, sino por agregación. Pero el alma es forma sustancial del cuerpo que da el ser y la especie al todo y a las partes, y el todo constituido por las partes es uno absolutamente. Por consiguiente, no es semejante a aquél.

17. Al decimoséptimo hay que decir que el alma, aunque es una y simple en la esencia, tiene, sin embargo, virtud para diversas operaciones. Y como naturalmente da el ser y la especie a su perfectible, en cuanto es forma del cuerpo según la esencia, y aquellas cosas que existen naturalmente existen por el fin, es necesario que el alma constituya en el cuerpo diversidad de partes en cuanto conviene a diversas operaciones. Y es verdad que por semejante diversidad, cuya razón es por el fin y no por la forma solamente, en la constitución de los vivientes es más evidente que la naturaleza obra por el fin que en otras cosas naturales, en las que una forma perfecciona de manera uniforme a su perfectible.

18. Al decimoctavo hay que decir que la simplicidad del alma y del ángel no hay que juzgarla a la manera de la simplicidad del punto, que tiene un determinado sitio en el continuo, y, por eso, lo que es simple no puede estar a la vez en diversas partes del continuo. Pero el ángel y el alma se llaman simples porque carecen por completo de cantidad, y, por eso, no se aplican al continuo, sino por el contacto de virtud. Por tanto, aquel todo que es contactado por virtud, corresponde al ángel, que no se une a él como forma, como a un solo lugar, y al alma, que se une como forma, como a una sola cosa perfectible. Y como el ángel está todo en cada parte de su lugar, así también el alma está toda en cada parte de su perfectible.

CUESTIÓN 11

¿Es el alma en el hombre una sustancia racional, sensitiva y vegetativa?[259]

Argumentos por los que parece que en el hombre el alma no es una sustancia racional, sensitiva y vegetativa.

1. Dondequiera que está el acto del alma, allí está el alma. Pero en el embrión el acto del alma vegetativa precede al acto del alma sensitiva, y el acto del alma sensitiva al acto del alma racional. Luego en lo concebido el alma vegetativa es antes que la sensitiva, y la sensitiva que la racional, y así no son lo mismo según la sustancia.

2. Pero podría decirse que el acto del alma vegetativa y el de la sensitiva presentes en el embrión no procede del alma que está en el embrión, sino de la virtud que hay en él procedente del alma del padre. –En contra está que ningún agente finito obra por su virtud sino según una distancia determinada, como es evidente en el movimiento del lanzamiento, pues el que lanza un objeto hasta un lugar determinado lo lanza según el modo de su virtud. Pero en el embrión aparecen movimientos y operaciones del alma, por muy distanciado que esté el padre, cuya virtud, sin embargo, es finita. Por tanto, en el embrión no hay operaciones del alma por la virtud del alma del padre.

3. Dice el Filósofo en el libro De generatione animalium[260] que el embrión es antes animal que hombre. Pero no es animal sino lo que tiene alma sensitiva, mientras que es hombre por el alma racional. Luego el alma misma sensitiva está en el embrión antes que el alma racional y no solamente su virtud.

4. Vivir y sentir son operaciones que no pueden darse sino por un principio intrínseco. Es así que son actos del alma. Por tanto, como el embrión vive y siente antes de tener alma racional, vivir y sentir no procederán del alma exterior del padre, sino del alma que existe dentro.

5. Dice el Filósofo en II De anima[261] que el alma es causa del cuerpo viviente no sólo como forma, sino como causa eficiente y final. Pero no sería causa eficiente del cuerpo si no estuviera presente al cuerpo cuando se forma. Es así que se forma antes de la infusión del alma racional. Luego’ antes de la infusión del alma racional hay un alma en el embrión, y no sólo la virtud de un alma.

6. Pero podría decirse que la formación del cuerpo es por el alma, no la que está en el embrión, sino por el alma del padre. –En contra está que los cuerpos que viven se mueven a sí mismos según movimientos propios. Pero la generación del cuerpo que vive es un movimiento propio de él, siendo su principio propio la potencia generativa. Luego según este movimiento la cosa viva se mueve a sí misma. Pero el que se mueve a sí mismo se compone de dos partes: la que mueve y la movida, como se prueba en VIII Physicorum[262]. Luego el principio de la generación, que forma al cuerpo vivo, es el alma que está en el embrión.

7. Es evidente que el embrión crece. Ahora bien, el aumento es un movimiento según el lugar, como se dice en IV Physicorum[263]. Por tanto, moviéndose el animal a sí mismo según el lugar, se moverá también a sí mismo según el aumento, y así es preciso que en el embrión esté el principio de tal movimiento, y no tenga este movimiento por un alma exterior.

8. Dice expresamente el Filósofo en el libro De generatione animalium[264] que no puede decirse que no haya alma en el embrión. Y primero hay allí el alma nutritiva y después la sensitiva.

9. Pero podría decirse que el Filósofo expresa no que haya allí alma en acto, sino en potencia. –En contra está que nada actúa sino en cuanto está en acto. Pero en el embrión hay acciones del alma. Luego allí hay un alma en acto, y así se concluye que no hay solamente una sustancia.

10. Es imposible que una misma cosa proceda del exterior y del interior. Pero el alma racional procede en el hombre del exterior, mientras que la vegetativa y la sensitiva proceden del interior, esto es, del principio que está en el semen, como aparece claro por el Filósofo en el libro De generatione animalium[265]. Luego en el hombre el alma vegetativa, la sensitiva y la racional no es una misma cosa según la sustancia.

11. Es imposible que lo que es sustancia en una cosa, sea accidente en otra. Por lo cual dice el Comentador en VIII Metaphysicae[266] que el calor no es forma sustancial del fuego, puesto que es accidente en otras cosas. Pero el alma sensitiva es sustancia en los animales brutos. Luego en el hombre no es solamente potencia, puesto que las potencias son ciertas propiedades y accidentes del alma.

12. El hombre es un animal más noble que los animales brutos. Pero se llama animal por el alma sensitiva. Luego el alma sensitiva es más noble en el hombre que en los animales brutos. Pero en los animales brutos es una sustancia y no sólo una potencia del alma. Luego en el hombre es mucho más una sustancia por sí.

13. Es imposible que una misma cosa según la sustancia sea corruptible e incorruptible. Pero el alma racional es incorruptible, mientras que el alma sensitiva y la vegetativa son corruptibles. Luego es imposible que el alma racional, la sensitiva y la vegetativa sean una misma cosa según la sustancia.

14. Pero podría decirse que el alma sensitiva en el hombre es incorruptible. –En contra está que corruptible e incorruptible difieren según el género, como dice el Filósofo en X Metaphysicae[267]. Pero el alma sensitiva de los brutos es corruptible. Por tanto, si en el hombre el alma sensitiva es incorruptible no será del mismo género el alma sensitiva en el hombre y en el caballo, y así, llamándose animal por el alma sensitiva, el hombre y el caballo no estarán en un solo género de animal; lo que es evidentemente falso.

15. Es imposible que una misma cosa según la sustancia sea racional e irracional, porque la contradicción no se verifica acerca de lo mismo. Pero el alma sensitiva y vegetativa son irracionales. Luego no pueden ser una misma cosa en la sustancia con el alma racional.

16. El cuerpo es proporcionado al alma. Pero en el cuerpo hay diversos principios de operaciones del alma, que se llaman miembros principales. Luego no hay sólo un alma, sino muchas.

17. Las potencias del alma fluyen naturalmente de la esencia del alma. Es así que de lo uno no procede naturalmente sino lo uno. Luego si el alma es solamente una, no procederán de ella unas potencias sujetas a los órganos y otras no sujetas.

18. El género se toma de la materia, y la diferencia de la forma. Pero el género del hombre es animal y la diferencia es racional. Luego llamándose animal por el alma sensitiva, parece que no sólo el cuerpo, sino también el alma sensitiva se compara al alma racional a modo de materia. Luego no son lo mismo en la sustancia el alma racional y el alma sensitiva.

19. El hombre y el caballo convienen en ser animales. Es así que animal se dice tal por el alma sensitiva. Luego convienen en el alma sensitiva. Pero el alma sensitiva no es racional en el caballo. Luego tampoco en el hombre.

20. Si el alma racional, la sensitiva y la vegetativa son una misma cosa según la sustancia en el hombre, es preciso que en cualquier parte que esté una de ellas, esté también la otra. Ahora bien, esto es falso, pues en los huesos está el alma vegetativa, porque se alimentan y crecen, pero no el alma sensitiva, porque no hay en ellos sentido. Luego no son una misma cosa según la sustancia.

En contra está lo que se dice en el libro De ecclesiasticis dogmatibus[268]: Y no decimos que hay dos almas en un solo hombre, como Jacob y otros de los sirios escriben, una animal por la que el cuerpo es animado, y otra racional que sirve a la razón, sino que decimos que en el hombre hay una sola y misma alma, que no solamente da vida al cuerpo por su unión con él, sino que también se gobierna a sí misma mediante su razón.

Solución. Hay que decir que acerca de esta cuestión hay diversas opiniones, no sólo de los modernos sino también de los antiguos. Platón[269], en efecto, opinó que había diversas almas en el cuerpo, y esto, en verdad, estaba de acuerdo con sus principios. Afirmó, pues, Platón que el alma se une al cuerpo sólo como motor y no como forma, diciendo que estaba en el cuerpo como el piloto en la nave. Mas donde aparecen diversas acciones según el género, es preciso poner diversos motores, como en la nave uno es el que gobierna y otro el que rema, ni su diversidad se opone a la unidad de la nave, porque como las acciones están ordenadas, así también los motores que hay en la nave están ordenados uno bajo otro. Y de modo similar, no parece ser contrario a la unidad del hombre o del animal que haya muchas almas en un solo cuerpo, como motores ordenados entre sí según el orden de las operaciones del alma.

Pero según esto, como del movimiento y del móvil no se hace uno absoluta y sustancialmente, ni un hombre ni un animal sería uno absoluta y sustancialmente, ni habría generación y corrupción absolutamente, cuando el cuerpo recibe o pierde el alma. Por tanto, es preciso decir que el alma se une al cuerpo no sólo como motor sino también como forma. Esto es obvio por lo dicho anteriormente[270].

Pero aun admitiendo esto, todavía según los principios de Platón es lógico que haya varias almas en el hombre y en el animal. Pues los platónicos afirmaron que los universales son formas separadas, que se predican de los sensibles en cuanto son participados por ellos; como, por ejemplo, Sócrates se dice animal en cuanto participa la idea de hombre. Y según esto se concluye que una es esencialmente la forma según la cual Sócrates se dice ser animal, y otra distinta según la cual se dice ser hombre. Por eso, aún se seguirá que el alma sensitiva y la racional difieren en el hombre sustancialmente.

Pero esto no puede sostenerse, porque si de algún sujeto se predican algunas cosas según diversas formas, una de ellas se predica de otro accidentalmente, como de Sócrates se predica que es blanco según la blancura y que es músico según la música, por tanto, músico se predica de blanco accidentalmente. De ahí que si Sócrates se dice hombre y animal según distintas formas, se seguirá que esta predicación: «el hombre es animal» es accidental, y que el hombre no es verdaderamente animal. Sucede, sin embargo, que la predicación esencial se hace según diversas formas, cuando tienen un orden entre sí, como si se dice que «lo que tiene superficie es de color», pues el color está en la sustancia mediante la superficie. Pero este modo de predicación no es porque el predicado se pone en la definición del sujeto, sino más bien al revés. La superficie, en efecto, se pone en la definición del color como el número en la definición de par. Por tanto, si la predicación esencial del hombre y del animal fuera de este modo, ordenándose el alma sensitiva cuasi-materialmente a la racional –si son diversas– se seguirá que animal no se predicará esencialmente de hombre, sino más bien al contrario.

Se seguirá también otro inconveniente. Porque de muchas cosas que existen en acto, no se hace una simplemente si no hay algo que las una y de algún modo las ate entre sí. Así pues, si según diversas formas Sócrates fuera animal y racional, estas dos cosas para unirse absolutamente necesitarían de algo que las hiciese una. Por tanto, no siendo esto factible, resultará que el hombre no será uno sino por agregación, como un montón, que en cierto modo es uno y absolutamente muchas cosas, porque algo en tanto es ente en cuanto es uno.

Además, se sigue otro inconveniente. Porque siendo el género un predicado sustancial, es preciso que la forma según la cual el individuo de una sustancia recibe la predicación del género sea forma sustancial, y así es necesario que el alma sensitiva según la cual Sócrates se dice animal, sea forma sustancial en él, y de este modo es necesario que dé el ser absolutamente al cuerpo y lo haga algo concreto. Luego el alma racional, si es distinta según la sustancia, no hace al cuerpo ser algo concreto ni le da el ser absolutamente, sino sólo ser algo, adviniendo a una cosa ya subsistente. Por tanto, no será una forma sustancial, sino accidental, y así no dará la especie a Sócrates, puesto que también la especie es un predicado sustancial.

Luego se concluye que en el hombre hay sólo un alma según la sustancia, la cual es racional, sensitiva y vegetativa. Y esto es consecuente con lo que demostramos en lo que antecede sobre el orden de las formas sustanciales: que ninguna forma sustancial se une a la materia mediante otra forma sustancial, sino que la forma más perfecta da a la materia todo lo que daba la forma inferior, y aún más. Por tanto, el alma racional da al cuerpo humano todo lo que da el alma vegetativa a las plantas, y todo lo que da el alma sensitiva a los brutos, y todavía más. Y por este motivo ella es en el hombre vegetativa, sensitiva y racional. Una confirmación de esto es que cuando la operación de una potencia fuere intensa, se impide otra operación, y también que se produce redundancia de una potencia en otra, lo cual no sucedería a no ser que todas las potencias radicaran en una sola esencia del alma.

Respuesta a los Argumentos. 1. Al primero, pues, hay que decir que, suponiendo que hay solamente una sustancia del alma en el cuerpo humano, se dan diversas respuestas a este argumento. Algunos, en efecto, dicen que en el embrión antes del alma racional no hay alma, sino cierta potencia procedente del alma del padre. Y de esta potencia son las operaciones que aparecen en el embrión, la cual se llama potencia formativa[271]. Pero esto no puede ser verdad en absoluto, porque en el embrión no sólo aparece la formación del cuerpo, que podría atribuirse a la susodicha potencia, sino también otras operaciones que no pueden atribuirse sino al alma, como aumentar, sentir y cosas parecidas. Podría, no obstante, sostenerse esto si el mencionado principio activo en el embrión se llamara temporalmente potencia del alma, no alma, porque aún no es alma perfecta, como tampoco el embrión es un animal perfecto. Pero entonces permanecerá la misma dificultad. Por eso, dicen algunos que aunque en el embrión esté antes el alma vegetativa que la sensitiva y la sensitiva que la racional, sin embargo, no están una y otra alma, sino que primero el semen es reducido al acto del alma vegetativa por el principio activo que está en el semen, y esta alma en el curso del tiempo se extiende a una perfección ulterior por el proceso de la generación, y la misma se hace alma sensitiva, la cual se extiende más adelante a una perfección mayor por un principio extrínseco y se hace alma racional. Pero según esta opinión se seguirá quela misma sustancia del alma racional existe por un principio activo que se halla en el semen, aunque le advenga alguna perfección, finalmente, por un principio exterior, y así se seguirá que el alma racional según su sustancia es corruptible, pues no puede ser incorruptible lo que es causado por una potencia que está en el semen.

Y, por eso, hay que dar una explicación diferente, diciendo que la generación animal no es solamente una generación simple, sino que se suceden entre sí muchas generaciones y corrupciones: como se dice que primero tiene la forma del semen, y segundo la forma de la sangre, y así sucesivamente hasta que se da por terminada la generación. Y, por tanto, como la corrupción y la generación no se dan sin la pérdida y adición de una forma, es preciso que la forma imperfecta que había antes se pierda, y se introduzca una más perfecta, y esto hasta que lo concebido tenga una forma perfecta. Y, por eso, hay que decir que el alma vegetativa está antes en el semen, pero ella se pierde en el proceso de la generación y sucede otra que no sólo es vegetativa sino también sensitiva, y, perdida ésta de nuevo, se añade otra que es a la vez vegetativa, sensitiva y racional.

2. Al segundo hay que decir que aquella potencia que hay en el semen que se deriva del padre es una potencia permanente interior, que no fluye del exterior, como la virtud del moviente que está en el objeto lanzado; y, por eso, por muy distante que esté el padre según el lugar, la potencia que hay en el semen continúa actuando. –Porque la potencia activa que hay en el semen no puede ser de la madre, aunque algunos lo afirman, pues la hembra no es principio activo sino pasivo en la generación–. Sin embargo, es semejante en cuanto a algo, porque así como la virtud del que lanza, que es limitada, mueve con movimiento local hasta una distancia determinada del lugar, así la potencia del generante mueve con el movimiento de la generación hasta una forma determinada.

3. Al tercero hay que decir que aquella potencia tiene razón de alma, como se ha dicho; y, por eso, el embrión puede llamarse animal por ella.

4-8. Y lo mismo hay que decir al cuarto, quinto, sexto, séptimo y octavo.

9. Al noveno hay que decir que así como el alma en el embrión está en acto, pero imperfecto, así también efectúa operaciones, pero imperfectas.

10. Al décimo hay que decir que aunque en los brutos el alma sensitiva procede del interior, en el hombre, sin embargo, la sustancia del alma, que es a la vez vegetativa, sensitiva y racional, procede del exterior, como ya se ha dicho.

11. Al undécimo hay que decir que el alma sensitiva no es accidente en el hombre, sino sustancia, puesto que en la sustancia es idéntica al alma racional, pero la potencia sensitiva es accidente en el hombre, como lo es también en los otros animales.

12. Al duodécimo hay que decir que el alma sensitiva es más noble en el hombre que en los otros animales, porque en el hombre no sólo es sensitiva, sino también racional.

13. Al decimotercero hay que decir que el alma sensitiva en el hombre es incorruptible en cuanto a la sustancia, puesto que su sustancia es la sustancia del alma racional, aunque quizá las potencias sensitivas, por ser actos del cuerpo, no permanezcan, una vez desaparecido el cuerpo, según el parecer de algunos.

14. Al decimocuarto hay que decir que si el alma sensitiva que hay en los brutos, y el alma sensitiva que hay en el hombre, se colocasen de por sí en un género o en una especie, no serían de un género, a no ser quizá hablando lógicamente según alguna intención común. Pero aquello que está en un género o especie propiamente es el compuesto, que en uno y otro caso es corruptible.

15. Al decimoquinto hay que decir que el alma sensitiva en el hombre no es un alma irracional, sino que es un alma sensitiva y racional a la vez. Pero es verdad que algunas potencias del alma sensitiva son ciertamente irracionales de por sí, pero participan de la razón en cuanto obedecen a la razón. En cambio, las potencias del alma vegetativa son enteramente irracionales, porque no obedecen a la razón, como se evidencia por el Filósofo en I Ethicorum[272].

16. Al decimosexto hay que decir que aunque son muchos los miembros principales del cuerpo, en los que se manifiestan los principios de algunas operaciones del alma, sin embargo, todos dependen del corazón como del primer principio corporal[273].

17. Al decimoséptimo hay que decir que las potencias ligadas a los órganos dimanan del alma humana en cuanto se une al cuerpo; mas en cuanto excede por su virtud la capacidad del cuerpo dimanan de ella las potencias no ligadas al cuerpo.

18. Al decimoctavo hay que decir que, como es evidente por las cuestiones anteriores, la materia recibe diversos grados de perfección por una y la misma forma, y en cuanto que la materia se perfecciona por un grado inferior de perfección, permanece en ella una disposición material para un grado de perfección más alta. Y así en cuanto que el cuerpo es perfeccionado en el ser sensible por el alma humana, permanece todavía como una disposición material respecto de una perfección ulterior. Y según esto, «animal», que es el género, se toma de la materia y «racional», que es la diferencia, se toma de la forma.

19. Al decimonoveno hay que decir que así como el animal, en cuanto animal, no es racional ni irracional, sino que el mismo animal racional es hombre, mientras que el animal irracional es animal bruto, así el alma sensitiva, en cuanto tal, no es racional ni irracional, sino que la misma alma sensitiva en el hombre es racional, mientras que en los brutos es irracional.

20. Al vigésimo hay que decir que aunque sea una el alma sensitiva y vegetativa, sin embargo, no es preciso que la operación de una aparezca siempre que aparece la operación de la otra por la diversa disposición de las partes. Por lo cual también ocurre que no todas las operaciones del alma sensitiva se ejercen por una sola parte, sino la vista por el ojo, el oído por la oreja, etc.

CUESTIÓN 12

¿Es el alma sus potencias?[274]

Argumentos por los que parece que el alma es sus potencias.

1. En efecto, se dice en el libro De spiritu et anima[275]: El alma posee sus cosas naturales y es todas ellas, pues sus potencias y fuerzas son lo mismo que ella. Posee accidentes y no es ellos, es sus fuerzas, pero no sus virtudes. En efecto, no es su prudencia, su templanza, su justicia, su fortaleza. Por esto, parece considerarse expresamente que el alma es sus potencias.

2. En el mismo libro se dice: El alma según el oficio de su obra se llama con diversos nombres. En efecto, se dice alma cuando vive, sentido cuando siente, ánimo cuando muestra afección y deseo, mente cuando entiende, razón cuando discierne, memoria cuando recuerda, voluntad cuando quiere. Estas cosas, sin embargo, no difieren en la sustancia como en los nombres, porque todas ellas son una sola alma[276]. De esto también se sigue lo mismo que antes.

3. Bernardo dice: Veo tus cosas en el alma: la memoria, la inteligencia y la voluntad, y que estas tres cosas son una sola alma[277]. Pero la misma razón hay también sobre las otras potencias del alma. Luego el alma es sus potencias.

4. Agustín dice en IX De Trinitate[278] que la memoria, la inteligencia y la voluntad son una vida, una esencia. Pero la esencia no es otra sino la del alma. Luego las potencias del alma son lo mismo que la esencia de ésta.

5. Ningún accidente excede a su sujeto. Pero la memoria, la inteligencia y la voluntad exceden al alma, pues el alma no solamente se acuerda de sí, ni sólo entiende y quiere a sí misma, sino también otras cosas. Luego estas tres cosas no son accidentes del alma. Por tanto, son lo mismo que la esencia del alma, y por la misma razón lo son las otras potencias.

6. La imagen de la Trinidad en el alma se considera según estas tres cosas. Pero el alma está hecha a imagen de la Trinidad en cuanto a sí misma, y no sólo en cuanto a sus accidentes. Luego dichas potencias no son accidentes del alma. Por tanto, son de su esencia.

7. Accidente es lo que puede estar presente o ausente sin la corrupción del sujeto. Pero las potencias del alma no pueden estar ausentes del alma. Luego no son accidentes del alma, y así es lo mismo que antes.

8. Ningún accidente es principio de una diferencia sustancial, porque la diferencia completa la definición de una cosa. Pero las potencias del alma son los principios de las diferencias sustanciales: pues sensible se dice según el sentido, y racional según la razón. Luego las potencias no son accidentes del alma, sino son la misma alma que es la forma del cuerpo, pues la forma es el principio de la diferencia sustancial.

9. La forma sustancial es más eficaz que la accidental. Pero la accidental obra por sí misma, y no por alguna potencia intermedia. Luego también la sustancial. Por tanto, siendo el alma una forma sustancial, las potencias por las que obra no son otra cosa que ella misma.

10. El principio del ser y el del obrar es idéntico. Pero el alma en sí misma es principio del ser, porque es forma según su esencia. Luego según su esencia es principio del obrar. Pero la potencia no es otra cosa que un principio de obrar. Por tanto, la esencia del alma es su potencia.

11. La sustancia del alma, en cuanto está en potencia para los inteligibles, es el entendimiento posible; mas en cuanto está en acto, es el entendimiento agente. Pero estar en acto y estar en potencia no significan sino la misma cosa que está en potencia y en acto. Luego el alma es el entendimiento agente y el posible, y por la misma razón es sus potencias.

12. Así como la materia prima está en potencia para las formas sensibles, así también el alma intelectiva está en potencia para las formas inteligibles. Pero la materia prima es su potencia. Luego el alma intelectiva es su potencia.

13. Dice el Filósofo en el libro Ethicorum[279] que el hombre es el entendimiento. Pero esto no es sino por razón del alma. Luego el alma es el entendimiento, y por la misma razón es sus otras potencias.

14. Dice el Filósofo en II De anima[280] que el alma es acto primero como la ciencia. Pero la ciencia es principio inmediato del acto segundo, que es considerar. Luego el alma es el principio inmediato de sus operaciones. Pero el principio inmediato de operación se llama potencia. Luego el alma es sus potencias.

15. Todas las partes son sustanciales para el todo, porque el todo consta de partes. Pero las potencias del alma son sus partes, como aparece claro en II De anima[281]. Luego son partes sustanciales del alma y no accidentes.

16. La forma simple no puede ser sujeto. Pero el alma es una forma simple, como se ha demostrado más arriba[282]. Luego las potencias que están en el alma no son accidentes suyos. Por consiguiente, se concluye que la misma alma es sus potencias.

17. Si las potencias son accidentes del alma, deben fluir de su esencia, pues los accidentes propios son causados por los principios del sujeto. Ahora bien, la esencia del alma, al ser simple, no puede ser la causa de una tan grande diversidad de accidentes como se da en las potencias del alma. Luego las potencias del alma no son sus accidentes. Se sigue, por tanto, que el alma es sus potencias.

En contra está que la esencia es al ser lo que la potencia es al obrar. Luego de modo inverso, así como se relacionan el ser y el obrar entre sí, así se relacionan la potencia y la esencia. Pero en Dios solo es lo mismo el ser y el obrar. Luego en Dios solo es lo mismo la potencia y la esencia. Luego el alma no es sus potencias.

2. Ninguna cualidad es una sustancia. Pero la potencia natural es una especie de cualidad, como se evidencia en los Predicamentos[283]. Luego las potencias naturales del alma no son la esencia misma del alma.

Solución. Hay que decir que acerca de esta cuestión existen diversas opiniones. Algunos, en efecto, afirman que el alma es sus potencias, mientras otros niegan esto, diciendo que las potencias del alma son ciertas propiedades de la misma[284]. Y para que se conozca la diversidad de estas opiniones, hay que saber que la potencia no es otra cosa que el principio de alguna operación, ya sea acción, ya pasión; no ciertamente un principio que es sujeto agente o paciente, sino aquello por lo cual el agente actúa o el paciente padece; así como el arte arquitectónica es potencia en el constructor, quien por ella construye, y el calor en el fuego, que calienta por el calor, y lo seco es potencia en la leña, porque ésta es combustible en virtud de la sequedad. Por tanto, al afirmar que el alma es sus potencias, entienden esto: que la esencia misma del alma es principio inmediato de todas las operaciones del alma, diciendo que el hombre por la esencia del alma entiende, siente y obra otras cosas semejantes, y que según la diversidad de las operaciones se designa con diversos nombres: sentido, en cuanto es principio de sentir; entendimiento, en cuanto es principio de entender, y así de los demás, como si al calor del fuego lo llamáramos potencia fundidora, calorífica y desecativa, porque hace todas estas cosas.

Pero esta opinión no puede sostenerse. Primero, porque cada cosa obra en cuanto está en acto aquello que obra. Pues el fuego calienta, no en cuanto es luminoso en acto, sino en cuanto es caliente en acto. Y de ahí es que todo agente produce un efecto semejante a sí. Por lo cual, es necesario que del hecho de que algo se obra se considere el principio por el que se obra, pues es preciso que uno y otro sean semejantes. De ahí que en II Physicorum[285] se dice que la forma y el generante son de la misma especie. Por tanto, cuando aquello que se hace no pertenece al ser sustancial de la cosa, es imposible que el principio por el cual se hace sea algo de la esencia de la cosa. Y esto aparece claramente en los agentes naturales. Pues como el agente natural actúa en la generación transmutando la materia con respecto a la forma –lo cual ciertamente se hace en cuanto que la materia se dispone primero para la forma y finalmente se consigue la forma en cuanto que la generación es el término de la alteración–, es necesario que por parte del agente aquello que inmediatamente actúa sea una forma accidental, correspondiente a la disposición de la materia, pero es preciso que la forma accidental actúe en virtud de la forma sustancial, como instrumento de ésta; de otra suerte, no conduciría por su actividad a la forma sustancial. Y por este motivo en los elementos no aparecen algunos principios de acciones, sino cualidades activas y pasivas, las cuales, no obstante, actúan en virtud de las formas sustanciales. Y por esto su acción no sólo tiene por término las disposiciones accidentales sino también las formas sustanciales, pues también en las cosas artificiales la acción del instrumento tiene por término la forma intentada por el artífice. Y si hay algún agente que directa e inmediatamente con su acción produzca la sustancia, como nosotros decimos de Dios, que creando produce la sustancia de las cosas, y como Avicena dice[286] de la inteligencia agente, de la cual, según el mismo, emanan las formas sustanciales en estas cosas inferiores, tal agente actúa por su esencia; y así no será en él cosa distinta la potencia activa y su esencia.

En cambio, hablando sobre la potencia pasiva, es evidente que la potencia pasiva que se ordena a un acto sustancial está en el género de la sustancia, y la que se ordena a un acto accidental, está en el género del accidente, por reducción, como principio y no como especie completa, porque cada género se divide por la potencia y el acto. Por tanto, por la potencia el hombre está en el género de la sustancia, y por la potencia lo blanco está en el género de la cualidad.

Ahora bien, es claro que las potencias del alma, ya sean activas, ya pasivas, no se denominan directamente por relación a algo sustancial, sino a algo accidental. Y el ser inteligente o sentiente en acto no es ser sustancial sino accidental, al cual se ordena el entendimiento y el sentido, y de modo semejante el ser grande o pequeño, al cual se ordena la potencia aumentativa, mientras que la potencia generativa y la nutritiva se ordenan ciertamente a producir o conservar la sustancia, pero por la transmutación de la materia. Por eso, tal acción como también la de otros agentes naturales se lleva a cabo por la sustancia mediante un principio accidental. Es, pues, evidente que la esencia misma del alma no es el principio inmediato de sus operaciones, sino que opera mediante principios accidentales. Por tanto, las potencias del alma no son la esencia misma del alma, sino propiedades de ella.

En segundo lugar, esto es evidente por la misma diversidad de las acciones del alma, que son diversas por el género y no pueden reducirse a sus principios inmediatos, ya que algunas de ellas son acciones y otras son pasiones, y se distinguen por otras diferencias semejantes, que es preciso atribuirlas a diversos principios. Y así, siendo la esencia del alma un solo principio, no puede ser principio inmediato de todas sus acciones, sino que es preciso que tenga muchas y diversas potencias que correspondan a la diversidad de sus acciones. Porque la potencia se dice en orden al acto. Por tanto, es preciso que haya diversidad de potencias según la diversidad de los actos. Y de ahí es que el Filósofo en VI Ethicorum[287] dice que lo científico del alma, que es de las cosas necesarias, y lo opinativo, que es de las cosas contingentes, son potencias diversas, porque lo necesario y lo contingente difieren por el género.

Respuesta a los Argumentos. 1. Al primero, pues, hay que decir que este libro De spiritu et anima no es de Agustín, sino que se dice que fue de cierto cisterciense[288]; ni hay que preocuparse mucho de lo que en él se dice. No obstante, si se mantiene, puede decirse que el alma es[289] sus potencias o sus fuerzas, porque son propiedades naturales. Por lo cual, en el mismo libro se dice que todas las potencias son una sola alma; ciertamente propiedades diversas, pero una sola potencia. Y es un modo semejante de hablar como si se dijera que lo caliente, lo seco, lo leve son un solo fuego.

2-4. Y lo mismo hay que decir al segundo, tercero y cuarto.

5. Al quinto hay que decir que el accidente no excede al sujeto en el ser, pero sí en el obrar, pues el calor del fuego calienta las cosas exteriores. Y según esto las potencias del alma exceden a la misma en cuanto el alma entiende y ama no sólo a sí misma, siendo también otras cosas. Pero Agustín aduce esta razón, comparando el conocimiento y el amor al alma, no como al sujeto que conoce y que ama, sino como a algo conocido y amado. Pues sí según esta relación se comparan a la misma como los accidentes al sujeto, se seguiría que el alma no conocería y amaría sino a sí misma. Por lo cual, quizá según esta manera de entender dijo que son una vida y una esencia, porque el conocimiento en acto es en cierto modo la cosa misma conocida, y el amor en acto es de alguna manera la misma cosa amada.

6. Al sexto hay que decir que la imagen de la Trinidad en el alma se considera no sólo según la potencia, sino también según la esencia, pues así se representa una sola esencia en tres personas, aunque de manera deficiente[290]. Pero si el alma fuera sus potencias, no habría distinción de personas entre sí, sino sólo en los nombres, y así no se representaría convenientemente la distinción de personas que hay en Dios.

7. Al séptimo hay que decir que hay tres géneros de accidentes: unos, en efecto, son causados por los principios de la especie y se denominan propios, como risible para el hombre; otros son causados por los principios del individuo, y esto de dos modos: porque o tienen la causa permanente en el sujeto, y éstos son los accidentes inseparables, como masculino y femenino y otras cosas parecidas; o, en cambio, tienen una causa que no siempre permanece en el sujeto, y éstos son los accidentes separables, como sentarse y andar. Pero es común a todo accidente no ser de la esencia de la cosa, y así no entra en su definición. Por eso entendemos de la cosa qué es, sin que entendamos algo de sus accidentes. Pero la especie no puede entenderse que se dé sin los accidentes que siguen al principio de la especie; puede, sin embargo, entenderse que se dé sin los accidentes del individuo, incluso los accidentes inseparables. En cambio, sin los separables puede darse no sólo la especie sino también el individuo. Ahora bien, las potencias del alma son accidentes como propiedades. Por tanto, sin ellas se entiende qué es el alma, pero no es posible ni inteligible que el alma exista sin ellas.

8. Al octavo hay que decir que sensible y racional, en cuanto son diferencias esenciales, no se toman del sentido y del entendimiento, sino del alma sensitiva e intelectiva.

9. Al noveno hay que decir que se ha demostrado por qué una forma sustancial no es principio inmediato de la acción en los agentes inferiores.

10. Al décimo hay que decir que el alma es el principio de operación, pero primero, no próximo. Pues las potencias actúan en virtud del alma, como también las cualidades de los elementos en virtud de las formas sustanciales.

11. Al undécimo hay que decir que el alma misma está en potencia para las formas inteligibles. Pero esta potencia no es la esencia del alma, como tampoco la potencia para una estatua que hay en el bronce es la esencia del bronce. Pues estar en acto y en potencia no son la esencia de una cosa, cuando el acto no es esencial.

12. Al duodécimo hay que decir que la materia prima está en potencia para el acto sustancial, que es la forma; y, por eso, la potencia es la misma esencia de la materia prima.

13. Al decimotercero hay que decir que se afirma que el hombre es el entendimiento[291], porque el entendimiento es lo más principal en el hombre, como se dice que el gobernador de la ciudad es la ciudad. Pero esto no se ha dicho porque la esencia del alma sea la potencia misma del entendimiento.

14. Al decimocuarto hay que decir que la semejanza entre el alma y la ciencia se considera que una y otra es acto primero[292], pero no en cuanto a todo. Por tanto, no es preciso que el alma sea principio inmediato de operaciones, como la ciencia.

15. Al decimoquinto hay que decir que las potencias del alma no son partes esenciales del alma, como si constituyesen su esencia, sino partes potenciales, porque la virtud del alma se distingue por semejantes potencias.

16. Al decimosexto hay que decir que la forma simple, que no es subsistente, o si subsiste es acto puro, no puede ser sujeto de un accidente. Ahora bien, el alma es una forma subsistente, y no es acto puro, hablando del alma humana. Por tanto, puede ser sujeto de algunas potencias, a saber, del entendimiento y de la voluntad. En cambio, las potencias de la parte nutritiva y sensitiva están en el compuesto como en un sujeto, porque de aquel cuyo es el acto, de él es la potencia, como es evidente por el Filósofo en el libro De somno et vigilia[293].

17. Al decimoséptimo hay que decir que aunque el alma sea una en la esencia, sin embargo, hay en ella potencia y acto, y tiene diversa relación con las cosas, y también se compara al cuerpo de modo diferente. Y por esta causa, de una sola esencia del alma pueden proceder diversas potencias.

CUESTIÓN 13

¿Se distinguen las potencias del alma por los objetos?[294]

Argumentos por los que parece que las potencias del alma no se distinguen por los objetos.

1. Las cosas que más difieren entre sí son contrarias. Pero la contrariedad de los objetos no diversifica las potencias, pues la misma potencia de lo blanco y de lo negro es la vista. Luego ninguna diferencia de los objetos diversifica las potencias.

2. Las cosas que difieren según la sustancia difieren más que las que difieren según el accidente. Pero el hombre y la piedra difieren según la sustancia, mientras que lo sonoro y lo coloreado difieren según el accidente. Por tanto, siendo así que el hombre y la piedra pertenecen a la misma potencia, con mayor razón lo sonoro y lo coloreado; y así ninguna diferencia de los objetos hace diferir las potencias.

3. Si la diferencia de los objetos fuera la causa de la diversidad de las potencias, sería preciso que la unidad del objeto fuera causa de identidad en las potencias. En cambio, vemos que un mismo objeto dice relación a diversas potencias, pues es idéntico lo que se entiende y desea –el bien inteligible, en efecto, es objeto de la voluntad–. Luego la diferencia de los objetos no es causa de la diversidad de las potencias.

4. Donde hay una misma causa, es idéntico el efecto. Por tanto, si objetos diversos diversificaran algunas potencias, sería necesario que produjeran diversidad en las potencias en todos los casos. Pero no es esto lo que vemos, pues algunos objetos diversos se relacionan ciertamente con diversas potencias, como el sonido y el color con el oído y la vista, y además con una sola potencia, a saber, con la imaginación y con el entendimiento. Por tanto, se concluye que la diferencia de los objetos no es causa de la diversidad de las potencias.

5. Los hábitos son perfecciones de las potencias. Mas las cosas perfectibles se distinguen por las perfecciones propias. Luego las potencias se distinguen según el hábito y no según los objetos.

6. Todo lo que está en otro, está en él al modo del recipiente. Pero las potencias del alma están en los órganos del cuerpo, pues son actos de los órganos. Luego se distinguen según los órganos del cuerpo y no según los objetos.

7. Las potencias del alma no son la esencia misma del alma, sino sus propiedades. Ahora bien, las propiedades de una cosa fluyen de su esencia. Mas de algo que es uno no procede inmediatamente sino algo uno. Luego hay una sola potencia primera que fluye de la esencia del alma, y mediante ella fluyen otras según un cierto orden. Luego las potencias del alma difieren según el origen y no según los objetos.

8. Si las potencias del alma son diversas, es necesario que una proceda de otra, porque no pueden provenir todas inmediatamente de la esencia del alma, siendo el alma una y simple. Pero parece imposible que una potencia del alma proceda de otra, ya porque todas las potencias existen a la vez, ya también porque un accidente procede del sujeto –y un accidente no puede ser sujeto de otro–. Por tanto, no pueden ser diversas las potencias del alma por la diversidad de los objetos.

9. Cuanto más elevada es una sustancia, tanto mayor es su virtud y consiguientemente menos multiplicada, porque toda virtud unida es más infinita que multiplicada, como se dice en el libro De causis[295]. Es así que el alma es la más elevada de todas las cosas inferiores. Luego su virtud es más una y, no obstante, se extiende a muchas cosas. Luego no se multiplica según la diferencia de los objetos.

10. Si la diversidad de las potencias del alma es según la diferencia de los objetos, es preciso que el orden de las potencias sea según el orden de los objetos. Pero no es esto lo que vemos, pues el entendimiento, cuyo objeto es la quiddidad y la sustancia, es posterior al sentido, cuyos objetos son accidentes, como es el color y el sonido; el tacto es también anterior a la vista, no obstante que lo visible es antes y más común que lo tangible. Luego tampoco la diversidad de las potencias es según la diferencia de los objetos.

11. Todo lo apetecible es sensible o inteligible. Es así que lo inteligible es perfección del entendimiento, y lo sensible, perfección del sentido. Por tanto, apeteciendo cada cosa naturalmente su perfección, se sigue que el entendimiento y el sentido apetecen naturalmente todo lo apetecible. Por tanto, no es necesario poner una potencia apetitiva además de la sensitiva y la intelectiva.

12. No existe ningún apetito sino la voluntad, el irascible y el concupiscible. Pero la voluntad se halla en el entendimiento, y el irascible y el concupiscible en el sentido, como se dice en III De anima[296]. Luego no hay que poner una potencia apetitiva además de la sensitiva e intelectiva.

13, El Filósofo prueba en III De anima[297] que los principios del movimiento local en los animales son el sentido o la imaginación, el entendimiento y el apetito. Pero la potencia motriz en los animales no es otra cosa que el principio del movimiento de los animales. Luego no hay potencia motriz fuera de la potencia cognoscitiva y la apetitiva.

14. Las potencias del alma se ordenan a algo más elevado que la naturaleza, de otra suerte en todos los cuerpos naturales existirían las potencias del alma. Pero las potencias que se atribuyen al alma vegetativa no parecen ordenarse a algo más elevado que la naturaleza, pues se ordenan a la conservación de la especie por la generación, y a la conservación del individuo por el alimento, y a la cantidad perfecta por el aumento, todo lo cual obra la naturaleza también en las cosas naturales. Por tanto, las potencias del alma no deben ordenarse a tales cosas.

15. Cuanto más elevada es una virtud, tanto a más cosas se extiende la única existente. Pero la virtud del alma está por encima de la virtud de la naturaleza. Por tanto, puesto que la naturaleza produce con la misma virtud el cuerpo natural en el ser y le da la cantidad debida y conserva al mismo en el ser, parece que el alma obre esto a fortiori[298] con una sola potencia. Por tanto, no son diversas potencias la generativa, la nutritiva y la aumentativa.

16. El sentido es conocedor de los accidentes. Pero algunos otros accidentes difieren más entre sí que el sonido, el color y similares, que no sólo se hallan en el mismo género de cualidad, sino también en su misma especie, que es la tercera[299]. Por tanto, si las potencias se distinguen según la diferencia de los objetos, las potencias del alma no deberían distinguirse según tales accidentes, sino más bien según otros más distanciados.

17. En cualquier género hay una contrariedad primera[300]. Por tanto, si las potencias sensitivas se diversifican según los diversos géneros de las cualidades pasibles, parece que donde quiera que hay diversas contrariedades, hay diversas potencias sensitivas. Pero esto ocurre en algunos casos, pues la vista es de lo blanco y de lo negro, el oído de lo grave y de lo agudo; mientras que en otros casos no sucede, pues el tacto es de lo caliente y lo frío, de lo húmedo y lo seco, de lo blando y lo duro, y de cosas parecidas. Luego las potencias no se distinguen según los objetos.

18. La memoria no parece ser una potencia distinta del sentido, pues según el Filósofo[301] es la pasión del primer sensitivo. Pero sus objetos difieren, porque el objeto del sentido es lo presente, mientras que el objeto de la memoria es lo pasado. Luego las potencias no se distinguen por sus objetos.

19. Todo lo que conocen los sentidos lo conoce también el entendimiento, además de otras muchas cosas. Por tanto, si las potencias sensitivas se distinguen según la pluralidad de los objetos, sería necesario también que el entendimiento se distinguiera en diversas potencias, como el sentido; lo cual es evidentemente falso.

20. El entendimiento posible y el agente son potencias diversas, como se ha probado más arriba[302]. Pero el objeto de ambas es el mismo. Por tanto, las potencias no se distinguen según la diferencia de los objetos.

En contra está lo que se dice en II. De anima[303], que las potencias se distinguen por los actos, y los actos por los objetos.

2. Las cosas perfectibles se distinguen según las perfecciones. Pero los objetos son perfecciones de las potencias. Luego las potencias se distinguen por los objetos.

Solución. Hay que decir que lo que es la potencia se dice con respecto al acto. Por tanto, es necesario que la potencia se defina por el acto, y según la diversidad de los actos se diversifiquen las potencias. Pero el acto tiene su especie por los objetos, pues si son actos de potencias pasivas, los objetos son activos; y si son actos de potencias activas, los objetos son como fines. Y las especies de la operación se consideran según uno y otro objeto, pues calentar y enfriar[304] ciertamente se distinguen en cuanto el principio del primero es el calor, y el del segundo el frío; y, a su vez, tienen por término fines semejantes, pues el agente obra para introducir su semejanza en otra cosa. Se concluye, por tanto, que según la distinción de los objetos se considera la distinción de las potencias del alma.

Sin embargo, es preciso considerar la distinción de los objetos en cuanto son objetos de las acciones del alma, y no según otra cosa, porque en ningún género se diversifican las especies sino por las diferencias que de por sí dividen el género. Pues las especies de animal no se distinguen por lo blanco y lo negro, sino por lo racional e irracional.

Pero en las acciones del alma es preciso considerar tres grados. La acción del alma, en efecto, trasciende la acción de la naturaleza que obra en las cosas inanimadas. Pero esto ocurre en cuanto a dos cosas, a saber, en cuanto al modo de operar y en cuanto a lo operado. Es preciso que, en cuanto al modo de operar, toda acción del alma trascienda la operación o acción de la naturaleza inanimada, porque como la acción del alma sea una acción de vida, y vivo se dice lo que se mueve a sí mismo para operar, es preciso que toda operación del alma sea según algún agente intrínseco. Pero en cuanto a lo que se opera, no toda acción del alma trasciende la acción de la naturaleza inanimada. Es necesario, pues, que así como el ser natural y lo que se requiere para él existe en los cuerpos inanimados, así exista en los cuerpos animados; pero en los cuerpos inanimados se hace por un agente exterior, mientras que en los cuerpos animados por un agente interior. Y tales son las acciones a las que se ordenan las potencias del alma vegetativa, pues para que se produzca un individuo en el ser se ordena la potencia generativa, y para conseguir la cantidad debida se ordena la potencia aumentativa, y para que se conserve en el ser se ordena la potencia nutritiva. Esto, en cambio, lo consiguen los cuerpos inanimados por un agente natural exterior. No obstante, y por este motivo, las mencionadas potencias del alma se llaman naturales.

Pero hay otras acciones del alma más elevadas que trascienden las acciones de los cuerpos naturales incluso en cuanto a lo que se opera, es decir, en cuanto en el alma todas las cosas han sido destinadas a existir según el ser inmaterial. Pues el alma es en cierto modo todas las cosas en cuanto es sentiente e inteligente. Es preciso, pues, que haya diversos grados de semejante ser inmaterial.

Un grado, en efecto, es aquel según el cual en el alma existen las cosas sin las materias propias, pero, sin embargo, según la singularidad y las condiciones individuales que siguen a la materia. Y éste es el grado del sentido, que es receptivo de las especies individuales sin materia, pero, no obstante, en un órgano corporal.

Y un grado más elevado y mucho más perfecto de inmaterialidad es el entendimiento, el cual recibe las especies completamente abstraídas de la materia y de las condiciones de la materia, y sin órgano corporal.

Y así como por la forma natural la cosa posee una inclinación hacia algo, y tiene el movimiento o la acción para conseguir aquello a lo que se inclina, así también la inclinación a una cosa aprehendida sigue a la aprehensión de una forma sensible o inteligible. Esta inclinación pertenece ciertamente a la potencia apetitiva. Además es necesario consiguientemente que exista algún movimiento por el cual se llegue a la cosa deseada, y esto pertenece a la potencia motriz.

Mas para el conocimiento perfecto del sentido, que sea suficiente al animal, se requieren cinco cosas. En primer lugar, que el sentido reciba la especie del sensible, y esto pertenece al sentido propio. Segundo, que juzgue acerca de los sensibles percibidos y los discierna entre sí; lo cual es preciso que se haga por la potencia a la cual llegan todos los sensibles, y que se denomina sentido común. Lo tercero es que las especies recibidas de los sensibles se conserven, pues el animal necesita de la aprehensión de los sensibles no sólo en su presencia, sino también después que hayan desaparecido; y esto es necesario que se atribuya a otra potencia, pues también en las cosas corporales es distinto el principio de recibir y el de conservar; –pues las cosas que son aptas para recibir, a veces conservan mal–; y esta potencia se llama imaginación o fantasía. En cuarto lugar, se requieren algunas intenciones que el sentido no aprehende, como lo nocivo y lo útil, y otras cosas parecidas; y el hombre llega a conocer estas cosas investigando y comparando, mientras que los otros animales lo hacen por cierto instinto natural, como la oveja huye naturalmente del lobo como nocivo. Por eso, a esto se ordena la estimativa natural en los otros animales, y en el hombre la potencia cogitativa, que es comparativa de las intenciones particulares, por lo cual también se llama razón particular y entendimiento pasivo: En quinto lugar, se requiere que aquellas cosas que fueron aprehendidas antes por el sentido y se conservan interiormente, se traigan de nuevo para una consideración actual; y esto pertenece a la potencia de la memoria, que en los otros animales tiene su operación sin investigación, y en los hombres con indagación y estudio; por lo cual en los hombres no sólo es memoria, sino reminiscencia[305]. Y fue necesario que se ordenase a esto una potencia distinta de las otras, porque el acto de las otras potencias sensitivas es según los movimientos de las cosas al alma; pero el acto de la potencia de la memoria es, por el contrario, según el movimiento del alma a las cosas: y movimientos diversos requieren principios diversos; y los principios de los movimientos se llaman potencias.

Y como el sentido propio, que es el primero en el orden de las potencias sensitivas, es alterado inmediatamente por los sensibles, fue necesario que según la diversidad de las alteraciones sensibles se distinguiera en diversas potencias. Pues siendo el sentido receptivo de las especies sensibles sin materia, es necesario tomar el grado y el orden de las alteraciones, por las que los sensibles alteran el sentido, referidas a las alteraciones materiales.

Hay, por tanto, algunos sensibles cuyas especies se reciben inmaterialmente en el sentido, sin embargo, también producen una alteración material en los animales que sienten. Tales son las cualidades que son principios de transmutaciones aun en las cosas materiales, como lo caliente, lo frío, lo húmedo y lo seco, y otras cosas parecidas. Por tanto, como estos sensibles nos alteran actuando también materialmente, y la alteración material se realiza por contacto, es necesario que tales sensibles se sientan tocando; por lo cual, la potencia sensitiva que los aprehende se llama tacto.

En cambio, hay algunos sensibles que ellos ciertamente no alteran materialmente; pero, no obstante, su alteración lleva aneja una alteración material, lo cual sucede de dos modos. En un caso, de manera que la alteración material aneja sea tanto por parte del sensible como por parte del que siente; y esto pertenece al gusto, pues aunque el sabor no altere el órgano del sentido haciéndolo sabroso, sin embargo, esta alteración no se realiza sin alguna transmutación, tanto del objeto sápido como del mismo órgano del gusto, y principalmente según la humedad[306]. En el segundo caso, de forma que la transmutación material aneja sea sólo por parte del sensible; y esta transmutación o es según una desintegración y alteración del sensible, como sucede en el sentido del olfato; o sólo según el cambio de lugar, como sucede en el oído. Por lo cual, el oído y el olfato, como son sin alteración material del que siente, aunque esté presente una alteración material por parte del sensible, no sienten tocando, sino por un medio extrínseco[307]. En cambio, el gusto solamente al tocar, porque se requiere una alteración material por parte del que siente.

Pero hay otros sensibles que alteran el sentido sin una alteración material aneja, como la luz y el color, de los que es la visión. Por tanto, la vista es el más elevado[308] y universal de los otros sentidos, porque los sensibles que percibe son comunes a los cuerpos corruptibles e incorruptibles[309].

De manera similar la potencia operativa, que sigue la aprehensión del sentido, es necesario que se divida en dos. Porque algo es apetecible o por razón de que es deleitable y conveniente al sentido, y a esto se ordena la potencia concupiscible; o por razón de que por su medio se tiene el poder de disfrutar de las cosas deleitables según el sentido que a veces sucede con algo penoso según el sentido, como cuando el animal luchando consigue cierto poder de disfrutar del deleite propio, rechazando los impedimentos, y a esto se ordena la potencia irascible.

Pero la potencia motriz, ordenándose al movimiento, no se diversifica sino según la diversidad de movimientos, los cuales o corresponden a diversos animales de los que algunos son reptiles, otros voladores, otros ambulantes, otros movibles de otro modo; o también según las diversas partes del mismo animal, pues cada una de las partes tiene algunos movimientos propios.

Y de modo semejante los grados de las potencias de los inteligibles se distinguen en cognoscitivas y apetitivas. La motriz es común tanto al sentido como al entendimiento, pues el mismo cuerpo y por el mismo movimiento es movido por ambos. Pero el conocimiento del entendimiento requiere dos potencias, esto es, el entendimiento agente y el posible, como es evidente por lo anterior.

Así pues, es manifiesto que son tres los grados de las potencias del alma, a saber, según el alma vegetativa, sensitiva y racional. Y hay cinco géneros de potencias, a saber, el nutritivo, el sensitivo, el intelectivo, el apetitivo y el locomotriz; y cada uno de éstos contiene bajo sí más potencias, según se ha dicho.

Respuesta a los Argumentos. 1. Al primero, pues, hay que decir que los contrarios difieren máximamente, pero en el mismo género. Ahora bien, la diversidad de objetos según el género conviene a la diversidad de potencias, porque también el género en cierto modo está en potencia. Y, por tanto, los contrarios se refieren a la misma potencia.

2. Al segundo hay que decir que aunque el sonido y el color son accidentes diversos, sin embargo, difieren esencialmente en cuanto a la alteración del sentido, como se ha dicho; mas no el hombre y la piedra, porque el sentido se altera por ellos del mismo modo. Y, por eso, el hombre y la piedra difieren accidentalmente en cuanto son percibidos por el sentido, aunque difieren esencialmente en cuanto son sustancias. Pues nada impide que la diferencia de algunos sea esencial referida a un solo género, mientras que referida a otro sea accidental, como lo blanco y lo negro difieren esencialmente en el género del color, pero no en el género de sustancia.

3. Al tercero hay que decir que una misma cosa es referida a diversas potencias del alma, no según la misma razón de objeto, sino según otra distinta.

4. Al cuarto hay que decir que cuanto una potencia es más elevada, tanto se extiende a más cosas; por lo cual, tiene una razón más común de objeto. Y de ahí es que algunas coinciden en la razón de objeto de la potencia superior, las cuales se distinguen por razón del objeto, en cuanto a las potencias inferiores.

5. Al quinto hay que decir que los hábitos no son perfecciones de las potencias por las cuales son potencias, sino mediante las cuales de algún modo se relacionan a aquellas cosas por las que existen, esto es, a los objetos. Por tanto, las potencias no se distinguen según los hábitos, sino según los objetos; como tampoco las cosas artificiosas por los accidentes, sino por los fines.

6. Al sexto hay que decir que las potencias no son por los órganos, sino más bien al revés. Por tanto, más bien se distinguen los órganos según los objetos que al contrario.

7. Al séptimo hay que decir que el alma tiene algún fin principal, como el alma humana, el bien inteligible; y tiene también otros fines ordenados a este último fin, así como que lo sensible se ordena a lo inteligible. Y como el alma se ordena a sus objetos por las potencias, se sigue que también la potencia sensitiva existe en el hombre por la intelectiva, y lo mismo hay que decir de las demás. Así pues, según la razón de fin, procede una potencia del alma de otra por relación a los objetos. Por tanto, no es contrario que las potencias del alma se distingan por el origen y los objetos.

8. Al octavo hay que decir que aunque un accidente no puede ser de suyo sujeto de otro accidente, sin embargo, el sujeto se somete a un accidente mediante otro, como el cuerpo al calor mediante la superficie. Y así un accidente procede del sujeto mediante otro, y una potencia de la esencia del alma mediante otra potencia.

9. Al noveno hay que decir que el alma por una sola virtualidad se extiende a muchas más cosas que una cosa natural, como la vista aprehende todo lo visible. Pero el alma por su nobleza tiene muchas más operaciones que la cosa inanimada; por tanto, es necesario que tenga muchas potencias.

10. Al décimo hay que decir que el orden de las potencias del alma es según el orden de los objetos. Pero en uno y otro lado puede considerarse el orden o según la perfección, y así el entendimiento es anterior al sentido; o según la vía de generación, y así el sentido es anterior al entendimiento, porque en el proceso de la generación antes se induce la disposición accidental que la forma accidental.

11. Al undécimo hay que decir que el entendimiento apetece naturalmente lo inteligible en cuanto inteligible. El entendimiento, en efecto, apetece naturalmente entender, y el sentido sentir. Pero como la cosa sensible o inteligible no sólo se apetece para sentir y entender, sino también para alguna otra cosa, por eso, además del sentido y del entendimiento es necesario que haya una potencia apetitiva.

12. Al duodécimo hay que decir que la voluntad está en la razón en cuanto sigue la aprehensión de la razón, pues la operación de la voluntad pertenece al mismo grado de las potencias del alma, pero no al mismo género. E igualmente hay que decir del irascible y del concupiscible respecto del sentido.

13. Al decimotercero hay que decir que el entendimiento y el apetito mueven como imperando el movimiento, pero es preciso que haya una potencia motriz que ejecute el movimiento, según la cual los miembros siguen la orden del apetito, y del entendimiento o del sentido.

14. Al decimocuarto hay que decir que las potencias del alma vegetativa se llaman potencias naturales porque no obran sino lo que la naturaleza hace en los cuerpos, pero se denominan potencias del alma porque esto lo hacen de un modo más elevado, como se dijo más arriba.

15. Al decimoquinto hay que decir que la cosa natural inanimada recibe a la vez la especie y la cantidad debida; lo cual no es posible en las cosas vivas, a las que es necesario ser de pequeño tamaño en el principio de la generación, porque se generan de una semilla. Y, por eso, es preciso que además de la potencia generativa haya en ellas la potencia aumentativa, que las lleve a la cantidad debida. Y eso es preciso que se realice porque algo se convierte en la sustancia del que ha de ser desarrollado, y así se le añade. Pero esta transformación se lleva a cabo por el calor que no sólo transforma aquello que se añade extrínsecamente, sino que también desintegra lo que es inherente. Por tanto para la conservación del individuo, para que continuamente se restaure lo perdido, y se añada lo que falta para la perfección de la cantidad y lo que es necesario para la generación de la semilla, fue necesario la potencia nutritiva, que sirve no sólo a la aumentativa sino también a la generativa, y por esto conserva al individuo.

16. Al decimosexto hay que decir que el sonido y el color y cosas similares difieren según el diverso modo de alteración del sentido, mas no los sensibles de los diversos géneros. Y, por eso, no se diversifican las potencias sensitivas según estos últimos.

17. Al decimoséptimo hay que decir que como las contrariedades de las cuales es cognoscitivo el tacto no se reducen a algún género único –como las diversas contrariedades que pueden considerarse acerca de las cosas visibles se reducen al género único del color–, por eso, el Filósofo determina en II De anima[310] que el tacto no es un solo sentido, sino muchos. Sin embargo, todos coinciden en que no sienten por un medio extrínseco, y, por eso, todos se dicen tacto, para que sea un solo sentido en el género, dividido[311] en muchas especies. No obstante, podría decirse que absolutamente sería un solo sentido, porque todas las contrariedades de las que el tacto es cognoscitivo se conocen por sí una después de otra y se reducen a un solo género, pero sin nombre, pues también el género próximo de lo caliente y de lo frío es innominado[312].

18. Al decimoctavo hay que decir que, siendo las potencias del alma ciertas propiedades, por el hecho de afirmarse que la memoria es la pasión del primer sensitivo no se excluye que la memoria sea distinta potencia del sentido, sino que se manifiesta su orden al sentido.

19. Al decimonoveno hay que decir que el sentido recibe las especies de los sensibles en los órganos corporales y es cognoscitivo de los particulares; en cambio, el entendimiento recibe las especies de las cosas sin órgano corporal, y es cognoscitivo de los universales. Y, por eso, una diversidad de objetos requiere diversidad de potencias en la parte sensitiva, pero no requiere diversidad de potencias en la parte intelectiva. Pues recibir y retener en las cosas materiales no es según lo mismo, pero sí lo es en las inmateriales. E igualmente es necesario que el sentido se diversifique según los diversos modos de alteración, pero no el entendimiento.

20. Al vigésimo hay que decir que el mismo objeto, a saber, lo inteligible en acto, es referido al entendimiento agente como producido por él, mientras que al entendimiento posible como moviendo al mismo. Y así es evidente que la misma cosa no se relaciona con el entendimiento agente y el posible según la misma razón.

CUESTIÓN 14

¿Es inmortal el alma humana?[313]

Argumentos por los que parece que el alma humana es corruptible.

1. En efecto, se dice en el Eclesiastés: Una es la muerte del hombre y de los jumentos, son ambos de igual condición (Ecl 3,19). Pero cuando los jumentos mueren, muere su alma. Luego cuando el hombre muere, su alma se corrompe.

2. Lo corruptible y lo incorruptible difieren según el género, como se dice en X Metaphysicae[314]. Ahora bien, el alma humana y el alma de los jumentos no difiere según el género, porque tampoco el hombre difiere de los jumentos en el género. Luego el alma del hombre y el alma de los jumentos no difieren según lo corruptible e incorruptible. Pero el alma de los jumentos es corruptible. Luego el alma humana no es incorruptible.

3. Dice el Damasceno[315] que el ángel recibe la inmortalidad por gracia, no por naturaleza. Pero el ángel no es inferior al alma. Luego el alma no es naturalmente inmortal.

4. El Filósofo prueba en VIII Physicorum[316] que el primer motor es de una virtud infinita, porque mueve en un tiempo infinito. Por tanto, si el alma tiene la virtud de durar por un tiempo infinito, se sigue que su virtud es infinita. Pero una virtud infinita no se halla en una esencia finita. Luego se seguirá que la esencia del alma es infinita si es incorruptible. Pero esto es imposible, porque la esencia divina sola es infinita. Luego el alma humana no es incorruptible.

5. Pero podría decirse que el alma humana es incorruptible no por su esencia propia, sino por virtud divina. –En contra está que aquello que no corresponde a alguno por la esencia propia, no le es esencial. Pero lo corruptible e incorruptible se predica esencialmente de todos los que se dicen, como afirma el Filósofo en X Metaphysicae[317]. Luego si el alma es incorruptible, es preciso que sea incorruptible por su esencia.

6. Todo lo que existe, o es corruptible o incorruptible. Por tanto, si el alma humana no es incorruptible según su naturaleza, se sigue que es corruptible según su naturaleza.

7. Todo lo incorruptible tiene la virtud de existir siempre. Por tanto, si el alma humana es incorruptible tiene la virtud de existir siempre. Luego no tiene su ser después del no ser[318]; lo cual es contra la fe.

8. Dice Agustín[319] que como Dios es la vida del alma, así el alma es la vida del cuerpo. Pero la muerte es la privación de la vida. Luego por la muerte el alma es privada de la vida y se la hace desaparecer.

9. La forma no tiene ser sino en aquel en el que está. Pero el alma es la forma del cuerpo. Luego no puede existir sino en el cuerpo; luego perece, destruido el cuerpo.

10. Pero podría decirse que esto es verdad respecto del alma en cuanto forma, no en cuanto a su esencia. –En contra está que el alma no es forma del cuerpo accidentalmente; de otra manera, constituyendo el alma al hombre en cuanto es forma del cuerpo, se seguiría que el hombre es un ser accidental. Ahora bien, lo que corresponde a alguno no accidentalmente, le conviene según su esencia. Luego si en cuanto forma es corruptible, también será corruptible en cuanto a su esencia.

11. Todos los que se juntan para ser uno, se relacionan de tal manera que, destruido uno, se destruye el otro. Pero el alma y el cuerpo se juntan para ser uno, esto es, para el ser del hombre. Luego, destruido el cuerpo, se destruye el alma.

12. El alma sensitiva y el alma racional son una cosa en el hombre según la sustancia. Pero el alma sensitiva es corruptible. Luego también la racional.

13. La forma debe ser proporcionada a la materia. Pero el alma humana está en el cuerpo como la forma en la materia. Por tanto, siendo corruptible el cuerpo, también el alma será corruptible.

14. Si el alma puede separarse del cuerpo, es preciso que haya alguna operación suya sin el cuerpo, porque ninguna sustancia está ociosa. Pero no puede haber ninguna operación del alma sin el cuerpo, ni aun siquiera el entender, que parece tener más motivo, porque no hay entender sin fantasma, como dice el Filósofo[320]; mas el fantasma no se da sin el cuerpo. Luego el alma no puede separarse del cuerpo, sino que se destruye, destruido el cuerpo.

15. Si el alma humana es incorruptible, esto no sucederá sino porque es inteligente. Pero parece que a ella no le conviene el entender, porque aquello que es lo supremo de una naturaleza inferior imita de alguna manera la acción de la naturaleza superior, pero no llega a ella, como la mona imita de algún modo la operación del hombre pero no llega a ella; e igualmente parece que siendo el hombre lo supremo en el orden de las cosas materiales, imita de algún modo la acción de las sustancias intelectuales separadas, que es el entender, pero no llega a ella. Por tanto, parece que no hay ninguna necesidad de admitir que el alma del hombre es inmortal.

16. A la operación propia de una especie llegan o todos o muchos de los que hay en esa especie. Pero poquísimos hombres llegan a ser inteligentes. Luego el entender no es la operación propia del alma humana, y así no es preciso que el alma humana sea incorruptible por el hecho de ser intelectual.

17. Dice el Filósofo en I Physicorum[321] que todo lo finito se acaba, quitándole siempre algo. Pero el bien natural del alma es un bien finito. Y como cualquier pecado disminuye el bien natural del alma humana, parece que, al fin, se hace que desaparezca totalmente; y así el alma humana alguna vez se corrompe.

18. Al debilitarse el cuerpo, el alma se debilita, como aparece claro en sus operaciones. Luego al corromperse el cuerpo, el alma se corrompe.

19. Todo lo que es de la nada, puede volver a la nada. Pero el alma humana es creada de la nada. Luego puede volver a la nada; y así se sigue que el alma es corruptible.

20. Permaneciendo la causa, permanece el efecto. Por tanto, si el alma permanece siempre, parece que el cuerpo vivirá siempre.

21. Todo lo que es subsistente por sí, es algo concreto situado en un género o especie. Pero el alma humana, según parece, no es algo concreto, ni se halla colocada en una especie o género como individuo o especie, puesto que es forma. En efecto, hallarse en un género y especie conviene al compuesto, no a la materia ni a la forma, a no ser por reducción. Luego el alma humana no subsiste por sí, y, por consiguiente, destruido el cuerpo, no puede permanecer.

En contra está lo que se dice en Sabiduría II: Dios hizo al hombre inmortal y lo hizo a su imagen y semejanza (Sab 2,23). Por lo cual puede aceptarse que el hombre es inmortal, esto es, incorruptible, en cuanto está hecho a imagen de Dios. Es así que está hecho a imagen de Dios según el alma, como dice Agustín en el libro De Trinitate[322]. Luego el alma humana es incorruptible.

2. Todo lo que se corrompe tiene contrarios o está compuesto de contrarios. Pero el alma humana se halla absolutamente sin contrariedad, porque aun aquellas cosas que en sí son contrarias, en el alma no son contrarias, pues las razones de los contrarios en el alma no se hallan de modo contrario. Luego el alma humana es incorruptible.

3. Los cuerpos celestes se dicen ser incorruptibles, porque no tienen una materia como la de las cosas generables y corruptibles. Pero el alma humana es completamente inmaterial, lo cual es evidente por el hecho de recibir inmaterialmente las especies de las cosas. Luego el alma humana es incorruptible.

4. Dice el Filósofo[323] que el entendimiento está separado como lo perpetuo de lo corruptible. Es así que el entendimiento es parte del alma, como afirma el mismo. Luego el alma humana es incorruptible.

Solución. Hay que decir que es absolutamente necesario que el alma humana sea incorruptible. Para evidenciar esto, hay que considerar que aquello que sigue esencialmente a algo no puede ser separado de ello, como del hombre no se separa el que sea animal, ni del número que sea par o impar. Ahora bien, es evidente que el ser por sí sigue a la forma, pues cada uno tiene el ser según la forma propia. Por tanto, el ser no puede separarse de la forma de ningún modo. Se corrompen, pues, los compuestos de materia y forma porque pierden la forma a la que sigue el ser, mas la forma misma no puede corromperse esencialmente. Pero al destruirse el compuesto se corrompe accidentalmente, en cuanto falta el ser del compuesto que existe por la forma, si la forma es tal que no es serhabiente[324], sino que es solamente aquello por lo que existe el compuesto. Por tanto, si hay alguna forma que sea serhabiente, es necesario que aquella forma sea incorruptible, pues el ser no se separa de lo serhabiente, sino porque se separa la forma de él[325]. Por lo cual si lo serhabiente es la forma misma, es imposible que el ser se separe de él[326].

Pero es evidente que el principio por el que el hombre entiende es la forma que tiene el ser, y no solamente es aquello como por lo que algo es. Porque entender, como prueba el Filósofo en III De anima[327], no es un acto completado por un órgano corporal. Pues no podría encontrarse algún órgano corporal que fuese receptor de todas las naturalezas sensibles, principalmente porque el recipiente debe estar despojado de la naturaleza de lo recibido, como la pupila carece de color. Mas todo órgano corporal tiene alguna naturaleza sensible. En cambio, el entendimiento por el que entendemos, es cognoscitivo de todas las naturalezas sensibles. Por tanto, es imposible que su operación, que es entender, se ejerza por algún órgano corporal. De donde aparece que el entendimiento tiene una operación esencial, en la cual no comunica el cuerpo. Ahora bien, cada uno obra según lo que es. Las cosas que tienen ser por sí, obran por sí, mientras que las que no tienen ser por sí, no tienen operación por sí, pues el calor no calienta, sino lo caliente. Así pues, es evidente que el principio intelectivo no es algo compuesto de materia y forma, porque las especies se reciben en él absolutamente de modo inmaterial. Esto se declara por el hecho de que el entendimiento es de los universales, que se consideran en la abstracción de la materia y de las condiciones materiales. Se concluye, pues, que el principio intelectivo por el que el hombre entiende es la forma serhabiente. Por tanto, es necesario que sea incorruptible. Y esto es lo que dice también el Filósofo, que el entendimiento es algo divino[328] y perpetuo[329]. Pero se ha demostrado en las cuestiones precedentes[330] que el principio intelectivo por el que entiende el hombre no es una sustancia separada, sino que es algo formalmente inherente al hombre, que es el alma o parte del alma. Por tanto, de lo dicho se concluye que el alma humana es incorruptible.

Todos los que supusieron que el alma humana se corrompía, asestaron un golpe mortal a algo de lo dicho previamente. En efecto, unos, afirmando que el alma era un cuerpo, admitieron que ella no era forma, sino algo compuesto de materia y forma. En cambio, otros, afirmando que el entendimiento no se distinguía del sentido, supusieron, en consecuencia, que no tiene operación sino por un órgano corporal; y así no tiene un ser elevado sobre el cuerpo, por lo cual no es una forma serhabiente. Otros supusieron que el entendimiento por el que el hombre entiende era una sustancia separada. Todo lo cual se demostró más arriba que es falso. Por tanto, se concluye que el alma humana es incorruptible.

Una señal de esto puede tomarse de dos cosas. En primer lugar, por parte del entendimiento, porque las cosas que son corruptibles en sí mismas, en cuanto se perciben por el entendimiento son incorruptibles, pues el entendimiento es aprehensivo de las cosas en universal, y en cuanto a este modo no les sobreviene la corrupción. En segundo lugar, por el apetito natural[331], el cual no puede frustrarse en ninguna cosa. Ahora bien, vemos que en los hombres hay un deseo de perpetuidad; y esto razonablemente, porque siendo el mismo ser deseable en sí, es necesario que el inteligente que lo aprehende absolutamente, y no aquí y ahora, desee naturalmente el ser en absoluto y según todo el tiempo. Por tanto, parece que este deseo no es vano, sino que el hombre, en cuanto al alma intelectiva, es incorruptible.

Respuesta a los Argumentos. 1. Al primero, pues, hay que decir que Salomón en el libro del Eclesiastés (Ecl 3,14) habla como un predicador, unas veces por la persona de los sabios, otras por la persona de los necios. O puede decirse que se afirma que una es la muerte del hombre y de los jumentos en cuanto a la corrupción del compuesto, que en uno y otro caso es por la separación del alma del cuerpo, aunque después de la separación el alma humana permanece, pero no el alma de los jumentos.

2. Al segundo hay que decir que si el alma humana y el alma de los jumentos se pusieran en un género, se seguiría que serían de diversos géneros según la consideración natural del género[332]. Pues en este sentido lo corruptible y lo incorruptible difieren necesariamente en el género, aunque podrían convenir en alguna razón común, por lo que también podrían estar en un solo género según un punto de vista lógico. Ahora bien, el alma no está en un género como especie, sino como parte de una especie. Y uno y otro compuesto es corruptible, tanto aquel del cual es una parte el alma humana, como aquel del cual es una parte el alma de los jumentos. Y por este motivo nada impide que ellos sean de un solo género.

3. Al tercero hay que decir que, como dice Agustín[333], la verdadera inmortalidad es verdadera inmutabilidad. Pero tanto el ángel como el alma tienen por la gracia la inmortalidad que es según la elección, esto es, para que no puedan cambiarse del bien al mal.

4. Al cuarto hay que decir que el ser está referido a la forma como siguiendo por sí a la misma, mas no como el efecto a la virtud del alma, por ejemplo, el movimiento a la virtud del que mueve. Luego, aunque el que algo pueda mover en un tiempo infinito demuestre la infinitud de la virtud del que mueve, sin embargo, el que algo pueda existir por tiempo infinito no demuestra la infinitud de la forma por la que uno existe, como tampoco esto de que la dualidad es siempre par demuestra su infinitud. Más bien esto de que algo existe por tiempo infinito demuestra la virtud infinita de aquel que es la causa del ser.

5. Al quinto hay que decir que corruptible e incorruptible son predicados esenciales que siguen a la esencia como un principio formal o material, mas no como un principio activo, sino que el principio activo de la perpetuidad de algunos es extrínseco.

6. Y por esto es evidente la solución al sexto.

7. Al séptimo hay que decir que el alma tiene la virtud de existir siempre, pero no siempre tuvo tal virtud. Y por eso no es preciso que existiera siempre, sino que en el futuro nunca se extinguirá.

8. Al octavo hay que decir que el alma se denomina forma del cuerpo en cuanto es causa de la vida, como la forma es principio del ser, pues para los vivientes vivir es ser, como dice el Filósofo en II De anima[334].

9. Al noveno hay que decir que el alma es una forma de tal naturaleza que tiene el ser que no depende de aquel del cual es forma, lo que demuestra su operación, como se ha dicho[335].

10. Al décimo hay que decir que aunque el alma sea forma por su esencia, sin embargo, algo le puede corresponder en cuanto es tal forma, esto es, forma subsistente, que no le corresponde en cuanto es forma, como el entender no le conviene al hombre en cuanto es animal, aunque el hombre sea animal según su esencia.

11. Al undécimo hay que decir que aunque el alma y el cuerpo se junten para el único ser del hombre, sin embargo, el cuerpo tiene aquel ser por el alma, de manera que el alma humana comunica al cuerpo su ser en el que subsiste, como se ha demostrado en las cuestiones precedentes[336]. Y, por eso, una vez desaparecido el cuerpo, todavía permanece el alma.

12. Al duodécimo hay que decir que el alma sensitiva en los brutos es corruptible; pero en el hombre, siendo la misma en la sustancia con el alma racional, es incorruptible.

13. Al decimotercero hay que decir que el cuerpo humano es la materia proporcionada al alma humana en cuanto a sus operaciones, pero la corrupción y otros defectos ocurren por la necesidad de la materia, como se ha demostrado más arriba[337]. O puede decirse que la corrupción ad viene al cuerpo por el pecado, no por la determinación primera de la naturaleza.

14. Al decimocuarto hay que decir que lo que expresa el Filósofo[338] de que no hay entender sin fantasma, se entiende en cuanto al estado de la vida presente, en el cual el hombre entiende por el alma. Pero será otro el modo de entender de la misma alma separada.

15. Al decimoquinto hay que decir que aunque el alma humana no llegue a aquel modo de entender por el que entienden las sustancias superiores, no obstante, llega a entender de algún modo, lo cual basta para demostrar su incorrupción.

16. Al decimosexto hay que decir que aunque pocos lleguen a entender perfectamente, sin embargo, todos llegan a entender en alguna medida. Pues es evidente que los primeros principios de la demostración son conceptos comunes de todos, que los percibe el entendimiento.

17. Al decimoséptimo hay que decir que el pecado quita totalmente la gracia, pero no elimina nada de la esencia de la cosa. Quita, sin embargo, algo de la inclinación o de la aptitud para la gracia, y en cuanto todo pecado introduce más de la disposición contraria, se dice que todo pecado quita algo del bien de la naturaleza, que es la aptitud para la gracia. Con todo, nunca se quita todo el bien de la naturaleza, porque siempre queda la potencia bajo disposiciones contrarias, aunque cada vez más alejada del acto.

18. Al decimoctavo hay que decir que el alma no se debilita al debilitarse el cuerpo, ni tampoco la sensitiva, como es evidente por lo que dice el Filósofo en I De anima[339], que si un anciano recibe el ojo de un joven, verá ciertamente como el joven. Por lo cual, es evidente que la debilidad de la acción no ocurre por causa de la debilidad del alma, sino del órgano.

19. Al decimonoveno hay que decir que aquello que es de la nada puede volver a la nada, a no ser que se conserve por la mano del que gobierna. Pero por esto no se dice algo corruptible, sino porque tiene en sí algún principio de corrupción, pues corruptible e incorruptible son predicados esenciales.

20. Al vigésimo hay que decir que aunque el alma, que es la causa de la vida, es incorruptible, sin embargo, el cuerpo, que recibe la vida del alma, está sujeto a la transmutación, y por esto se aparta de la disposición según la cual es apto para recibir la vida. Y así acaece la corrupción del hombre.

21. Al vigésimo primero hay que decir que aunque el alma pueda existir por sí misma, sin embargo, por sí misma no tiene especie, ya que es una parte de la especie.

CUESTIÓN 15

¿Puede entender el alma separada del cuerpo?[340]

Argumentos por los que parece que el alma separada del cuerpo no puede entender.

a) En efecto, ninguna operación del compuesto permanece en el alma separada. Pero el entender es una operación del compuesto, pues afirma el Filósofo en I De anima[341] que decir que el alma entiende, es semejante a como si alguien dice que ella teje o edifica. Luego el entender no permanece en el alma separada del cuerpo.

1. Dice el Filósofo en III De anima[342] que de ninguna manera se da el entender sin fantasma. Pero los fantasmas, estando en los órganos del sentir, no pueden estar en el alma separada. Luego el alma separada no entiende.

b) Pero podría decirse que el Filósofo habla del alma en cuanto está unida al cuerpo, no del alma separada. –En contra está que el alma separada no puede entender sino por la potencia intelectiva.

c) Como dice el Filósofo en I De anima[343], el entender o es por la fantasía o no es sin la fantasía. Es así que la fantasía no se da sin el cuerpo. Luego tampoco el entender. Por tanto, el alma separada no entiende.

2. El Filósofo dice en III De anima[344] que así se relaciona el entendimiento con los fantasmas, como la vista con los colores. Pero la vista no puede ver sin los colores. Luego tampoco el entendimiento entiende sin los fantasmas; luego tampoco sin el cuerpo.

3. El Filósofo dice en I De anima[345] que el entender se corrompe, corrompiéndose algo interiormente, esto es, o el corazón o el calor natural; lo cual se corrompe, separándose el alma del cuerpo. Por tanto, el alma no puede entender separada del cuerpo.

4. Pero podría decirse que el alma separada entiende ciertamente, pero no del modo que entiende ahora, abstrayendo de los fantasmas. –En contra está que la forma se une a la materia no por la materia sino por la forma, pues la forma es el fin y la perfección de la materia. Y se une la forma a la materia por el complemento de su operación. Por eso la forma requiere tal materia, por la que la operación pueda completarse, como la forma de la sierra requiere una materia de hierro para ejecutar la operación de cortar. Es así que el alma es la forma del cuerpo. Luego se une a tal cuerpo para complemento de su operación. Mas su operación propia es entender. Luego si puede entender sin cuerpo, en vano se uniría al cuerpo.

5. Si el alma separada puede entender, entiende más noblemente separada que unida al cuerpo, pues entienden de modo más noble las cosas que no necesitan de fantasmas para entender, esto es, las sustancias separadas, que nosotros que entendemos por los fantasmas. Es así que el bien del alma está en el entender, pues la perfección de cualquier sustancia es su operación propia. Luego si el alma sin el cuerpo puede entender excluidos los fantasmas, sería perjudicial para ella unirse al cuerpo, y así no le sería natural.

6. Las potencias se diversifican por la relación a los objetos. Pero los objetos del alma intelectiva son los fantasmas, como se dice en III De anima[346]. Por tanto, si separada del cuerpo entiende sin los fantasmas, es preciso que tenga otras potencias; lo cual es imposible, puesto que las potencias son naturales al alma y le son inherentes de modo inseparable.

7. Si el alma separada entiende, es preciso que entienda por alguna potencia. Ahora bien, las potencias intelectivas en el alma no son sino dos, esto es, el entendimiento agente y el posible. Pero por ninguno de éstos puede entender el alma separada, según parece, pues la operación de uno y otro entendimiento está relacionada con los fantasmas, ya que el entendimiento agente hace que los fantasmas sean inteligibles en acto, y el entendimiento posible recibe las especies inteligibles abstraídas de los fantasmas. Por tanto, parece que el alma separada no puede entender de ningún modo.

8. A una cosa le corresponde una sola operación propia, y a un perfectible una sola perfección. Por tanto, si la operación propia del alma es entender a partir de los fantasmas, parece que su operación no puede ser entender sin los fantasmas; y así, separada del cuerpo, no entiende.

9. Si el alma separada entiende, es preciso que entienda por algún medio, porque el entender sucede por la asimilación de la cosa entendida en el que entiende. Mas no puede decirse que el alma separada entienda por su esencia, pues esto es propio de Dios solo; la esencia de éste, en efecto, por ser infinita, poseyendo en sí toda perfección, es semejanza de todas las cosas. Igualmente tampoco por la esencia de la cosa entendida, porque así entendería solamente aquellas cosas que por su esencia están en el alma. Tampoco, según parece, puede entender por algunas especies. No por las especies innatas o concreadas; pues esto parece volver a la opinión de Platón[347], el cual supuso que todas las ciencias nos son dadas naturalmente.

10. Semejantes especies parecerían ser innatas al alma en vano, no pudiendo entender por ellas mientras está en el cuerpo, pues las especies inteligibles no parecen ordenarse a ninguna otra cosa, sino para que se entienda por ellas.

11. Pero podría decirse que el alma, en cuanto es de sí, puede entender por las especies innatas, pero el cuerpo la impide el poder entender por ellas. –En contra está que cuanto algo es más perfecto en su naturaleza, tanto más perfecto es en el obrar. Pero el alma unida al cuerpo es más perfecta en su naturaleza que cuando está separada del cuerpo, como cualquier parte es más perfecta existiendo en su todo. Por tanto, si puede entender por las especies innatas separada del cuerpo, mucho más puede entender por ellas unida al cuerpo.

12. Nada de lo que sea natural a una cosa es impedido totalmente por aquello que pertenece a la naturaleza de la cosa. Ahora bien, a la naturaleza del alma pertenece unirse al cuerpo, por ser forma del cuerpo. Por tanto, si las especies inteligibles han sido dadas al alma naturalmente, no quedaría impedida de poder entender por ellas a causa de su unión con el cuerpo; pues tenemos experiencia de lo contrario.

13. Y tampoco puede decirse, según parece, que el alma separada entiende por las especies adquiridas antes en el cuerpo. Pues muchas almas humanas permanecerán separadas de los cuerpos, que no adquirieron ninguna especie inteligible, como es evidente en el caso de las almas de los niños, y, sobre todo, de aquellos que fallecieron en el vientre materno. Por tanto, si las almas separadas no pudieran entender sino por las especies adquiridas antes, se seguiría que no todas las almas separadas entenderían.

14. Si el alma separada no entiende sino por las especies adquiridas antes, parece seguirse que no entiende sino lo que entendió antes, cuando estuvo unida al cuerpo. Ahora bien, esto no parece verdad, pues entiende muchas veces no sólo sobre las penas sino también sobre los premios, que ahora no entiende. Luego el alma separada no entiende solamente por las especies adquiridas antes.

15. El entendimiento se pone en acto por la especie inteligible que existe en él. Pero el entendimiento que está en acto, entiende en acto. Luego el entendimiento en acto entiende todas aquellas cosas cuyas especies inteligibles están en él en acto. Por tanto, parece que las especies inteligibles no se conservan en el entendimiento después que deja de entender en acto; y así no permanecen en el alma después de la separación para poder entender por ellas.

16. Los hábitos adquiridos producen actos semejantes a aquellos actos por los que son adquiridos, como es evidente por el Filósofo en II Ethicorum[348], pues construyendo se hace el hombre constructor, y, a su vez, el hecho constructor puede construir. Pero el entendimiento adquiere las especies inteligibles porque se vuelve a los fantasmas. Luego nunca podrá entender por ellas sino volviéndose a los fantasmas. Por tanto, separada del cuerpo, no puede entender por las especies adquiridas, según parece.

17. Tampoco puede decirse que entiende mediante las especies infundidas por alguna sustancia superior, porque todo receptor tiene un agente propio y posee una aptitud natural para recibir de él. Es así que el entendimiento humano posee una aptitud natural para recibir de los sentidos. Por tanto, no recibe de las sustancias superiores.

18. Para aquellas cosas que han sido destinadas por naturaleza a ser causadas por agentes inferiores no basta la acción de un agente superior, como los animales destinados a ser engendrados por el semen no se hallan engendrados solamente por la acción del sol[349]. Pero el alma humana es apta por naturaleza para recibir las especies de los sentidos. Por tanto, para adquirir las especies inteligibles no basta el solo influjo de las sustancias superiores.

19. El agente debe ser proporcionado al paciente, y el que infunde algo al que recibe. Pero la inteligencia de las sustancias superiores no es proporcionada al entendimiento del alma humana, ya que tiene un conocimiento más universal e incomprensible para nosotros. Por tanto, el alma separada no podrá entender por las especies infundidas por las sustancias superiores, según parece. Y así no se deja modo alguno por el que pueda entender.

En contra está que el entender es la operación más propia y principal del alma. Por tanto, si el entender no conviene al alma ni al cuerpo, no le convendrá ninguna otra operación propia. Pero si no le conviene operación alguna sin el cuerpo, es imposible que el alma exista separada. Ahora bien, admitimos el alma separada. Luego es necesario admitir que ella entiende.

2. Aquellos de los que se lee en la Escritura que fueron resucitados tuvieron el mismo conocimiento después que antes. Luego el conocimiento de lo que el hombre sabe en este mundo no desaparece después de la muerte. Por tanto, el alma puede entender por las especies adquiridas.

3. En los superiores se halla la semejanza de los inferiores; por lo cual los matemáticos[350] predicen el futuro, analizando las semejanzas en los cuerpos celestes de aquellas cosas que se hacen aquí. Pero el alma es superior en naturaleza a todas las cosas corporales. Luego en el alma se halla la semejanza de todas las cosas corporales, y de modo inteligible, puesto que ella es una sustancia intelectiva. Por tanto, parece que por su naturaleza puede entender todas las cosas corporales, aun cuando estuviere separada.

Solución. Hay que decir que en esta cuestión suscita una duda el hecho de que nuestra alma según el estado actual necesita de los sentidos para entender. Por lo cual, según esta diversa razón de indigencia, es preciso juzgar de modo diverso sobre la verdad de esta cuestión.

Supusieron algunos, esto es, los platónicos, que los sentidos son necesarios a nuestra alma para entender no directamente, como si en nosotros el conocimiento fuese causado por los sentidos, sino indirectamente, esto es, en cuanto nuestra alma es estimulada en cierto modo por los sentidos para recordar lo que conoció anteriormente, y cuyo conocimiento tiene implantado naturalmente. Y hay que saber, para entender esto, que Platón[351] admitió las especies de las cosas separadas, subsistentes e inteligibles en acto, y las llamó ideas, por cuya participación, y en cierto modo influencia, afirmó que nuestra alma sabía y entendía. Y antes de unirse el alma al cuerpo, podía usar libremente de ese conocimiento, pero por la unión con el cuerpo hasta tal punto estaba abrumada y en cierto modo absorta, que de aquello que antes sabía y de lo que tenía conocimiento connatural, parecía olvidada. Mas era estimulada en cierto modo por los sentidos, para que reflexionase sobre sí misma y recordase aquello que entendió y de lo que tuvo conocimiento innato, como también a veces nos sucede a nosotros que por la visión de algunos sensibles recordamos claramente algunas cosas de las que nos habíamos olvidado. Y esta opinión suya sobre el conocimiento y los sentidos es conforme a su opinión acerca de la generación de las cosas naturales, pues suponía que las formas de las cosas naturales, por las cuales cada individuo es colocado en una especie, provenían de la participación de las ideas antes mencionadas, de manera que los agentes inferiores no son sino los que disponen la materia para la participación de las especies separadas. Y si se defiende esta opinión esta cuestión es fácil y resuelta, pues según esto el alma no necesita de los sentidos para entender según su naturaleza, sino indirectamente; lo cual, en verdad, desaparece cuando el alma haya sido separada del cuerpo, pues entonces, al cesar la pesadez del cuerpo, no necesitará de estimulante, sino que ella por sí misma estará, por así decirlo, en estado de vigilia y expedita para entenderlo todo.

Pero según esta opinión no parece que pueda asignarse una causa razonable por la que el alma se una al cuerpo. Esto, en efecto, no es por razón del alma, ya que el alma no unida a un cuerpo puede ejercer perfectamente la operación propia, y por la unión con el cuerpo se impide dicha operación. De modo similar, tampoco puede decirse que sea a causa del cuerpo, pues el alma no existe por el cuerpo, sino que más bien el cuerpo existe por el alma, ya que el alma es más noble que el cuerpo. Por tanto, también parece inconveniente que el alma sufra detrimento en su operación por ennoblecer al cuerpo.

De esta opinión también parece seguirse que la unión del alma con el cuerpo no es natural, porque lo que es natural a una cosa no impide su operación propia. Por tanto, si la unión del cuerpo impide la inteligencia del alma, no será natural al alma unirse al cuerpo, sino contra su naturaleza; y así el hombre, que se constituye por la unión del alma con el cuerpo, no será algo natural; lo cual parece absurdo.

Asimismo es evidente por la experiencia que el conocimiento en nosotros no proviene de la participación de las especies separadas, sino que se recibe de los sentidos, porque a quienes falta un sentido, falta el conocimiento de los sensibles que se aprehenden por aquel sentido, como el ciego de nacimiento no puede tener conocimiento de los colores.

Otra posición es que los sentidos sirven al alma para entender no accidentalmente como supone la opinión anterior, sino esencialmente; no, en verdad, para que recibamos el conocimiento de los sentidos, sino porque el sentido dispone al alma para adquirir el conocimiento de otra parte. Y ésta es la opinión de Avicena. Supone, en efecto, que existe una sustancia separada, a la que llama entendimiento o inteligencia agente, y que de ella emanan las especies inteligibles en nuestro entendimiento por las cuales entendemos; y que por la operación de la parte sensitiva, esto es, por la imaginación y otras cosas similares, se prepara nuestro entendimiento para volverse a la inteligencia agente y recibir de ella el influjo de las especies inteligibles. Y esto concuerda con lo que él opina acerca de la generación de las cosas naturales; pues supone que todas las formas sustanciales emanan de la inteligencia, y que los agentes naturales disponen solamente la materia para recibir las formas de la inteligencia agente. De acuerdo también con esta opinión, parece que la cuestión presente no ofrece sino una pequeña dificultad. Porque si los sentidos no son necesarios para entender, sino en cuanto disponen para recibir las especies de la inteligencia agente, por el hecho de que nuestra alma se vuelve a la misma, cuando ya esté separada del cuerpo se volverá por sí misma a la inteligencia agente y recibirá las especies inteligibles de ella. Tampoco los sentidos le serán necesarios para entender, como la nave que es necesaria para atravesar el mar, cuando alguien ya lo ha atravesado, no le es necesaria.

Pero de esta opinión parece seguirse que el hombre adquiere al instante el conocimiento de todas las cosas, tanto de las que percibe por el sentido como de las otras. Porque si entendemos por las especies que fluyen a nosotros de la inteligencia agente, y para la recepción de este influjo no se requiere sino la vuelta de nuestra alma a dicha inteligencia, siempre que se volviere a ella podrá recibir el influjo de cualesquiera especies inteligibles, pues no puede decirse que se vuelve en cuanto a una cosa y no en cuanto a otra. Y así el ciego de nacimiento, imaginando los sonidos, podrá recibir el conocimiento de los colores o de cualesquiera otros sensibles; lo cual es evidentemente falso.

También es obvio que las potencias sensitivas nos son necesarias para entender, no sólo en la adquisición del conocimiento, sino también en el uso del conocimiento ya adquirido. Pues no podemos considerar tampoco aquellas cosas cuyo conocimiento tenemos sino volviéndonos a los fantasmas, aunque él diga lo contrario. De ahí es que, lesionándose los órganos de las potencias sensitivas por las cuales se conservan y se conocen los fantasmas, se impide el uso del alma para considerar también aquellas cosas de las que tiene conocimiento.

Es evidente también que en las revelaciones que se nos hacen divinamente por influjo de las sustancias superiores, necesitamos de algunos fantasmas. Por eso, Dionisio afirma en Coelestis hierarchiae[352] que es imposible que el rayo divino luzca para nosotros de otra manera, sino envuelto por la variedad de los velos sagrados. Esto ciertamente no sucedería si los fantasmas no nos fuesen necesarios sino para volvernos a las sustancias superiores.

Y, por eso, hay que decir de otra manera que las potencias sensitivas son necesarias al alma para entender, no de manera accidental, como excitantes, según supuso Platón, ni como meros dispositivos, según opinión de Avicena, sino como representando el objeto propio del alma intelectiva, pues como dice el Filósofo en III De anima[353], los fantasmas son para el alma intelectiva como los sensibles para el sentido. Pero así como los colores no son visibles en acto sino por la luz, así los fantasmas no son inteligibles en acto sino por el entendimiento agente. Y esto concuerda con lo que afirmamos acerca de la generación de las cosas naturales, porque así como afirmamos que los agentes superiores mediante los agentes naturales causan las formas naturales, así afirmamos que el entendimiento agente, por los fantasmas que él hace inteligibles en acto, causa el conocimiento en nuestro entendimiento posible. Ni hace al caso si el entendimiento agente es una sustancia separada, como suponen algunos, o si es una luz que participa nuestra alma a semejanza de las sustancias superiores.

Pero según esto ya es más difícil ver de qué modo puede entender el alma separada, pues no habrá fantasmas, que necesitan de órganos corpóreos, y suprimidas las imágenes parece que el alma no puede entender, como tampoco la vista puede ver, suprimidos los colores.

Para eliminar esta dificultad, hay que considerar que, siendo el alma la más baja en el orden de las sustancias intelectivas, participa de modo ínfimo y debilísimo la luz intelectual, o la naturaleza intelectual. Pues en el primer principio inteligente, esto es, en Dios, la naturaleza intelectual es tan poderosa que por una forma inteligente, esto es, su esencia, entiende todas las cosas. Pero las sustancias inferiores entienden por muchas especies, y cuanto más elevada es cada una de ellas, tanto tiene menos formas y una virtud más poderosa para entender todas las cosas por pocas formas. Y si la sustancia intelectual inferior tuviera formas tan universales como la superior, no asistiéndole tan gran virtud para entender, quedaría su saber incompleto, porque solamente conocería las cosas en universal y no podría deducir su conocimiento de aquellas pocas para cada una en particular. Por tanto, si el alma humana, que es la ínfima, recibiera las formas adaptadas en abstracción y universalidad a las sustancias separadas, teniendo la capacidad mínima para entender, poseería un conocimiento imperfectísimo, por conocer las cosas de un cierto modo general y confuso. Y por eso, para que se perfeccione su conocimiento y sea distinto respecto de cada cosa, es preciso que adquiera el conocimiento verdadero de las cosas singulares. Pero para llevar a cabo esto, es necesaria la luz del entendimiento agente, a fin de que tales cosas se reciban en el alma de modo más elevado que se hallan en la materia. Por tanto, fue necesario que el alma se uniera al cuerpo para la perfección de la operación intelectual.

Sin embargo, no hay duda de que los movimientos corporales y la actividad de los sentidos constituyen un impedimento para que el alma reciba el influjo de las sustancias separadas. Por eso, a los que duermen y a los enajenados de los sentidos se les hacen algunas revelaciones que no les sucede a los que usan de los sentidos. Por tanto, cuando el alma esté totalmente separada del cuerpo podrá recibir más plenamente el influjo de las sustancias superiores, en cuanto a que por semejante influjo podrá entender sin los fantasmas, cosa que ahora no le es posible. Pero sin embargo, tal influjo no causará un conocimiento tan perfecto y tan definido respecto de cada cosa en particular como el conocimiento que aquí recibimos por los sentidos, excepto en aquellas almas que, por encima de dicho influjo natural, tendrán otro influjo sobrenatural de la gracia, para conocer plenísimamente todas las cosas, y para ver al mismo Dios. También tendrán las almas separadas un conocimiento preciso de aquellas cosas que antes conocieron aquí, cuyas especies inteligibles se conservan en ellas.

Respuesta a los Argumentos. 1. Al primero, pues, hay que decir que el Filósofo habla de la operación intelectual del alma en cuanto está unida al cuerpo; pues de este modo no se halla sin fantasma, como se ha dicho.

2. Al segundo hay que decir que según el estado presente, en el que el alma está unida al cuerpo, no participa las especies inteligibles de las sustancias superiores, sino solamente la luz intelectual, y, por eso, necesita los fantasmas como objetos de los que reciba las especies inteligibles. Pero, después de la separación, participará más de las especies inteligibles. Por tanto, no tendrá necesidad de objetos exteriores.

3. Al tercero hay que decir que el Filósofo habla según la opinión de algunos que supusieron que el entendimiento tenía un órgano corporal, lo mismo que el sentido, como es evidente por lo que antes anunció. Y suponiendo esto, el alma separada no podría entender en absoluto. O puede decirse que habla del entender según el modo de entender por el que ahora entendemos.

4. Al cuarto hay que decir que el alma se une al cuerpo por su operación, que es el entender, no porque no pudiera entender de cualquier modo sin el cuerpo, sino porque en el orden natural no entendería perfectamente sin el cuerpo, como se ha expuesto.

5. Y por esto es evidente la respuesta al quinto.

6. Al sexto hay que decir que los fantasmas no son objetos del entendimiento sino en cuanto se hacen inteligibles en acto por la luz del entendimiento agente. Por tanto, cualesquiera especies inteligibles, que se reciban en acto en el entendimiento y de cualquier parte, no tendrán otra razón formal de objeto según la cual los objetos diversifican las potencias.

7. Al séptimo hay que decir que la operación del entendimiento agente y posible mira a los fantasmas en cuanto el alma está unida al cuerpo. Pero cuando el alma esté separada del cuerpo, recibirá por el entendimiento posible las especies que emanan de las sustancias superiores, y por el entendimiento agente tendrá la virtud para entender.

8. Al octavo hay que decir que la operación propia del alma es el entender los inteligibles en acto, y no se diversifica la especie de la operación intelectual por el hecho de que los inteligibles en acto son recibidos de los fantasmas o de otra parte.

9. Al noveno hay que decir que el alma separada no entiende las cosas por su esencia, ni por la esencia de las cosas entendidas, sino por las especies infundidas por las sustancias superiores en la misma separación, no desde el principio cuando comenzó a existir, como supusieron los platónicos.

10. También por esto aparece evidente la respuesta al décimo.

11. Al undécimo hay que decir que el alma cuando está unida al cuerpo, si tuviera especies innatas, por ellas podría entender, como entiende por las adquiridas. Pero aunque sea más perfecta en su naturaleza, sin embargo, por los movimientos del cuerpo y las actividades sensitivas se retrae de modo que no puede unirse tan libremente a las sustancias superiores para recibir su influjo, como después de la separación.

12. Al duodécimo hay que decir que no es natural al alma que por las especies infundidas entienda cuando está unida al cuerpo, sino sólo después que está separada, como se ha dicho.

13. Al decimotercero hay que decir que las almas separadas podrán entender también por las especies adquiridas antes en el cuerpo, pero sin embargo, no solamente por ellas, sino también por las infundidas, como se ha dicho.

14. Y por esto es evidente la respuesta al decimocuarto.

15. Al decimoquinto hay que decir que las especies inteligibles a veces se hallan en el entendimiento posible solamente en potencia, y entonces el hombre es inteligente potencialmente y necesita de algo que las reduzca al acto, ya sea por la enseñanza, ya sea por invención[354]. Y a veces se hallan en él en acto perfecto, y entonces entiende en acto. Pero a veces se hallan en él de un modo intermedio entre la potencia y el acto, esto es, en hábito[355], y entonces puede entender en acto cuando quisiere. Y de este modo las especies inteligibles adquiridas están en el entendimiento posible cuando no entiende en acto.

16. Al decimosexto hay que decir que, como ya se ha expresado, la operación intelectual no difiere en su especie, ya sea que el inteligible en acto, que es objeto del entendimiento, se reciba de los fantasmas, ya sea de cualquier parte. Pues la operación de la potencia recibe la distinción y la especie según el objeto en cuanto a la razón formal del mismo, no en cuanto a lo que es material en él. Y por eso, si el alma separada entiende por las especies conservadas en el entendimiento, recibidas de los fantasmas, no volviéndose a los fantasmas, no serán distintas específicamente la operación que se produce por las especies adquiridas y la operación por la cual se adquieren las especies.

17. Al decimoséptimo hay que decir que el entendimiento posible no está dispuesto por naturaleza a recibir[356] de los fantasmas, sino en cuanto que los fantasmas pasan a estar en acto por la luz del entendimiento agente, que es una cierta participación de la luz de las sustancias superiores, y por eso, no se descarta que pueda recibir de las sustancias superiores.

18. Al decimoctavo hay que decir que el conocimiento en el alma es causado naturalmente por los fantasmas según el estado por el que está unida al cuerpo. En ese estado el conocimiento no puede ser causado solamente por los agentes superiores. Pero esto podrá suceder cuando el alma se halle separada del cuerpo.

19. Al decimonoveno hay que decir que por el hecho de que el conocimiento de las sustancias separadas no es proporcionado a nuestra alma no se sigue que no pueda conseguir ningún conocimiento por influjo de aquéllas, sino sólo que no puede lograr uno perfecto y distinto, como se ha dicho.

CUESTIÓN 16

¿Puede el alma unida al cuerpo conocer las sustancias separadas?[357]

Argumentos por los que parece que el alma unida al cuerpo puede conocer las sustancias separadas.

1. En efecto, ninguna forma es impedida de su fin por la materia a la que se une naturalmente. Ahora bien, el fin del alma intelectiva parece ser el conocer las sustancias separadas, que son sumamente inteligibles[358], pues el fin de cada cosa es llegar a lo perfecto en su operación. Por tanto, el alma no es impedida de conocer las sustancias separadas por el hecho de unirse a tal cuerpo, que es su propia materia.

2. El fin del hombre es la felicidad. Es así que la felicidad última, según el Filósofo en X Ethicorum[359], consiste en la operación de la potencia más alta, esto es, del entendimiento, respecto del más noble objeto, que no parece ser sino la sustancia separada. Luego el fin último del hombre es conocer las sustancias separadas. Pero es incongruente que el hombre falle completamente en alcanzar su fin, pues así sería en vano. Por tanto, el hombre puede conocer las sustancias separadas. Pero es del concepto de hombre el que el alma esté unida al cuerpo. Luego el alma unida al cuerpo puede conocer las sustancias separadas.

3. Toda generación llega a algún término, pues nada se mueve al infinito. Pero hay cierta generación del entendimiento en cuanto es reducido de la potencia al acto, esto es, en cuanto se hace conocedor en acto. Esto, pues, no procede al infinito, sino que llega alguna vez a algún término, es decir, que es puesto totalmente en acto. Lo cual no puede ser si no entiende todos los inteligibles, entre los cuales se hallan principalmente las sustancias separadas.

4. Parece más difícil efectuar la separación de aquellas cosas que no están separadas y conocerlas, que conocer aquellas que en sí están separadas. Pero nuestro entendimiento, incluso unido al cuerpo, produce la separación de aquellas cosas que no están separadas en sí, cuando abstrae las especies inteligibles de las cosas materiales. Luego mucho más podrá entender las sustancias separadas.

5. Los sensibles excelentes[360] se sienten en menor medida, porque destruyen la armonía del órgano. Pero si hubiera algún órgano del sentido que no fuera destruido por un sensible excelente, cuanto más excelente fuera el sensible tanto más sería percibido por aquél. Ahora bien, el entendimiento no es destruido de ningún modo por el inteligible, sino más bien es perfeccionado[361]. Luego las cosas que son más inteligibles las entiende más. Pero las sustancias separadas, que en sí son inteligibles en acto, como inmateriales, son más inteligibles que las sustancias materiales, que no son inteligibles sino en potencia. Luego, puesto que el alma intelectiva unida al cuerpo entiende las sustancias materiales, mucho más puede entender las sustancias separadas.

6. El alma intelectiva, aun unida al cuerpo, abstrae la quiddidad[362] de las cosas que tienen quiddidad. Y como no se ha de proceder hasta el infinito, es necesario que abstrayendo llegue a alguna quiddidad que no sea una cosa que tiene quiddidad, sino que es solamente quiddidad. Por tanto, no siendo las sustancias separadas ninguna otra cosa que ciertas quididades existentes por sí, parece que el alma intelectiva unida al cuerpo puede conocer las sustancias separadas.

7. Es cosa innata en nosotros el conocer las causas por los efectos. Pero es preciso que existan en las cosas sensibles y materiales algunos efectos de las sustancias separadas, puesto que todas las cosas corporales las gobierna Dios por los ángeles, como lo deja claro Agustín en el III De Trinitate[363]. Por tanto, el alma unida al cuerpo puede conocer las sustancias separadas a través de los sensibles.

8. El alma unida al cuerpo se conoce a sí misma, pues la mente se conoce y se ama, como dice Agustín en IX De Trinitate[364]. Pero ella es la naturaleza de las sustancias separadas intelectuales. Luego unida al cuerpo puede conocer las sustancias separadas.

9. Nada existe en vano en las cosas. Pero parecería que lo inteligible existe en vano, si ningún entendimiento lo conociera. Luego nuestro entendimiento puede conocer las sustancias separadas, siendo inteligibles.

10. Como se relaciona la vista con las cosas visibles, así se relaciona el entendimiento con los inteligibles. Pero nuestra vista puede conocer todas las cosas visibles, incluso las incorruptibles, aunque ella sea corruptible. Luego nuestro entendimiento, aun suponiendo que fuera corruptible, podría conocer las sustancias separadas incorruptibles, puesto que son inteligibles de por sí.

En contra está que el alma no entiende nada sin el fantasma, como dice el Filósofo en III De anima[365]. Pero las sustancias separadas no pueden conocerse por los fantasmas. Luego el alma unida al cuerpo no puede conocer las sustancias separadas.

Solución. Hay que decir que Aristóteles prometió que habría de resolver esta cuestión en el III De anima, aunque no se encuentra resuelta por él en los libros que han llegado hasta nosotros. Por eso, para sus seguidores fue una ocasión de proceder de diverso modo a la solución de esta cuestión.

Algunos, en efecto, opinaron que nuestra alma, incluso unida al cuerpo, puede llegar a conocer las sustancias separadas, y suponen que esto es la última felicidad humana. Pero existe diversidad entre ellos al explicar cómo se realiza la intelección.

Algunos supusieron que nuestra alma puede llegar a conocer las sustancias separadas, no ciertamente del modo mediante el cual llegamos a conocer otras cosas inteligibles, sobre las cuales somos instruidos en las ciencias especulativas por las definiciones y las demostraciones, sino por la unión del entendimiento agente con nosotros. Pues suponen que el entendimiento agente es una sustancia separada, que naturalmente conoce las sustancias separadas. Por tanto, cuando este entendimiento agente fuere unido a nosotros de manera que entendamos por él, así como ahora entendemos por los hábitos de las ciencias, se seguirá que entendamos las sustancias separadas. Mas el modo por el que ese entendimiento agente puede continuarse en nosotros consideran que es de tal naturaleza que entendamos por él. Porque es evidente por el Filósofo en II De anima[366] que, siempre que se nos dice que algo es u obra por dos cosas, una de ellas es como la forma y la otra como la materia: así es como se nos dice que se es sano por la salud y por el cuerpo, por lo cual la salud se compara al cuerpo como la forma a la materia. También es evidente que nosotros entendemos por el entendimiento agente y por los inteligibles conocidos, pues venimos en conocimiento de las conclusiones por los principios conocidos naturalmente y por el entendimiento agente. Por tanto, es necesario que el entendimiento agente se compare a los inteligibles contemplados como el agente principal al instrumento, o como la forma a la materia o el acto a la potencia, porque siempre la que es más perfecta entre dos cosas, es como el acto de la otra. Y todo lo que recibe en sí aquello que es como la materia, recibe en sí aquello que es como la forma, así como el cuerpo que recibe la superficie recibe también el color, que es una cierta forma de la superficie, y la pupila que recibe el color recibe también la luz, que es el acto del color –pues por ella es visible en acto–. Así pues, el entendimiento posible recibe los inteligibles conocidos, en tanto los recibe por el entendimiento agente. Por tanto, cuando el entendimiento posible haya recibido todos los inteligibles contemplados, entonces recibirá en sí totalmente al entendimiento agente; y así el entendimiento agente se hará como la forma del entendimiento posible, y, por consiguiente, en nosotros. Por eso, como ahora entendemos por el entendimiento posible, así entonces entenderemos por el entendimiento agente, no sólo todas las cosas naturales, sino también las sustancias separadas.

Pero en esto hay cierta diversidad entre algunos de los que siguen esta opinión. Algunos, en efecto, suponiendo que el entendimiento posible es corruptible, dicen que el entendimiento posible de ningún modo puede conocer al entendimiento agente ni a las sustancias separadas. Pero nosotros en el estado de aquella unión del entendimiento agente con nosotros conoceremos al entendimiento agente y a las otras sustancias separadas por el mismo entendimiento agente, en cuanto se unirá a nosotros como forma. Otros, en cambio, admitiendo que el entendimiento posible es incorruptible, dicen que el entendimiento posible puede conocer al entendimiento agente y a las otras sustancias separadas.

Pero esta opinión es imposible y vana, y contra la intención de Aristóteles. Imposible ciertamente, porque supone dos cosas imposibles, esto es, que el entendimiento agente es una sustancia separada de nosotros según el ser, y que nosotros por el entendimiento agente entendemos como por la forma. Pues en tanto obramos por algo como forma, en cuanto por ello conseguimos que algo esté en acto, como lo caliente calienta por el calor en cuanto que está caliente en acto. Es preciso, pues, que aquello por lo que algo actúa u opera formalmente, se una a ello según el ser. Por tanto, es imposible que de dos sustancias separadas según el ser, una opere formalmente mediante la otra. Y así es imposible que si el entendimiento agente es una sustancia separada de nosotros según el ser, que entendamos formalmente mediante ella; pero podría suceder que entendiésemos activamente mediante ella, como se nos dice que vemos por el sol, en cuanto que ilumina.

También es vana la opinión mencionada, porque las razones aducidas en su favor no son concluyentes necesariamente. Y esto aparece claro en dos puntos. En primer lugar, porque si el entendimiento es una sustancia separada, como suponen, la comparación del entendimiento agente con los inteligibles no será como la de la luz con los colores, sino como la del sol que ilumina. Por tanto, el entendimiento posible, por el hecho de recibir los inteligibles contemplados no se uniría a su sustancia, sino a algún efecto dela misma, como el ojo, por el hecho de recibir los colores, no se une a la sustancia del sol, sino a su luz. En segundo lugar, porque suponiendo que por recibir los inteligibles contemplados el entendimiento posible se une de algún modo a la sustancia misma del entendimiento agente, sin embargo, no se sigue que recibiendo todos los inteligibles contemplados, esto es, los que se abstraen de los fantasmas y se adquieren por los principios de las demostraciones, se une perfectamente a la sustancia del entendimiento agente; a no ser que se demostrara que todos estos inteligibles contemplados adecuasen la virtud y sustancia del entendimiento agente; lo cual es evidentemente falso, porque el entendimiento agente es de grado más elevado en la jerarquía de los entes, si es una sustancia separada, que todo lo que se hace inteligible por él en las cosas naturales.

Es extraño también cómo ellos mismos no entendieron el fallo de su razón. Porque aunque supusieran que se unía con nosotros por uno o dos o tres inteligibles contemplados, sin embargo, no se sigue, según ellos, que por esto entendamos todos los otros inteligibles contemplados. Ahora bien, es evidente que las sustancias inteligibles separadas superan mucho más a todas las cosas antedichas, que se llaman inteligibles contemplados, que todos ellos tomados en conjunto superen a uno o a dos o a cualquiera de ellos, porque todos éstos son de un solo género e inteligibles del mismo modo; en cambio, las sustancias separadas son de un género más alto, y se conocen de un modo más elevado. Por eso, aunque el entendimiento agente sea unido con nosotros en cuanto es forma y agente de esos inteligibles, no se sigue por esto que se una con nosotros en cuanto entiende las sustancias separadas.

Es evidente también que esta opinión es contra la intención de Aristóteles, quien dice en I Ethicorum[367] que la felicidad es un cierto bien común, que puede sobrevenir a todos los que no están impedidos para la virtud. Pero conocer todas las cosas que ellos llaman inteligibles contemplados[368], o es imposible a un hombre, o tan rarísimo que nunca le sucedió a un hombre en el estado de esta vida, sino a Cristo, que fue Dios y hombre. Por tanto, es imposible que esto se requiera para la felicidad humana. Ahora bien, la última felicidad consiste en conocer los inteligibles más nobles, como dice el Filósofo en X Ethicorum[369]. Por tanto, para conocer las sustancias separadas, que son los inteligibles más nobles, en cuanto en esto consiste la felicidad humana, no se requiere que alguien entienda todos los inteligibles conocidos.

Asimismo aparece de otro modo que la opinión mencionada es contra la intención de Aristóteles. Pues se dice en I Ethicorum[370] que la felicidad consiste en la operación que es según la virtud perfecta. Y por eso, para que se vea en qué consiste definidamente la felicidad tuvo que señalar necesariamente los límites de todas las virtudes, como dice él mismo al final del I Ethicorum[371]. De ellas pone algunas morales como la fortaleza, la templanza y similares; algunas, en cambio, intelectuales, que son cinco según él: la sabiduría, la ciencia, el entendimiento, la prudencia y el arte; entre las cuales considera la principal a la sabiduría, en cuya operación es necesario que consista la felicidad última, como aparece en el libro X[372]. Ahora bien, la sabiduría es la misma filosofía primera[373], como se evidencia al principio dela Metaphysicae[374]. Por tanto, se concluye que la felicidad última humana, que puede tenerse en esta vida, según la intención de Aristóteles, es el conocimiento de las sustancias separadas, como puede tenerse por los principios de la filosofía, y no a modo de continuación, que algunos soñaron.

Por eso, hubo otra opinión, que el alma humana por los principios de la filosofía puede llegar a conocer las mismas sustancias separadas. Para demostrar esto procedían de la siguiente manera. Es manifiesto que el alma humana puede abstraer de las cosas naturales sus esencias y entenderlas. Esto sucede siempre que conocemos de alguna cosa material qué es. Por tanto, si aquella quiddidad abstraída no es una quiddidad pura, sino que es una cosa que tiene quiddidad, de nuevo nuestro entendimiento puede abstraerla. Y no pudiendo proceder esto al infinito, se llegará a que entienda alguna simple quiddidad; y por su consideración nuestro entendimiento entenderá las sustancias separadas, que no son ninguna otra cosa que ciertas simples quididades.

Pero esta razón es completamente insuficiente. Primero, porque las quididades de las cosas materiales son de distinto género que las quididades separadas, y tienen otro modo de ser. Por tanto, por el hecho de que nuestro entendimiento entiende las quididades de las cosas materiales no se sigue que entienda las quididades separadas. De nuevo, las diversas quididades conocidas difieren de especie, y de ahí es que también el que conoce la quiddidad de una cosa material, no conoce la quiddidad de otra, pues no el que conoce qué es una piedra, conoce qué es un animal. Por tanto, suponiendo que las quididades separadas fueran de la misma razón[375] con las quididades materiales, no se seguiría que el que entiende estas quididades de las cosas materiales, conociera las sustancias separadas; sino quizá según la opinión de Platón[376], que supuso que las sustancias separadas eran las especies de estos sensibles.

Y por eso, hay que decir de otra manera que el alma humana intelectiva, por su unión con el cuerpo, tiene la mirada inclinada a los fantasmas; por tanto, no es informada para entender algo sino por las especies recibidas de los fantasmas. Y con esto concuerda el dicho de Dionisio en el cap. I De coelesti hierarchia[377]. Dice, en efecto, que es imposible que luzca para nosotros el rayo divino, sino envuelto en variedad de sagrados velos. Por consiguiente, el alma, cuando está unida al cuerpo, en tanto puede elevarse al conocimiento de las sustancias separadas, en cuanto puede ser guiada por las especies recibidas de los fantasmas. Mas esto no es para que se entienda de ellos qué son, puesto que aquellas sustancias sobrepasan toda proporción de estos inteligibles; pero de este modo podemos conocer de las sustancias separadas en alguna manera que existen, como por efectos deficientes[378] llegamos a causas excelentes para conocer de ellas solamente que existen; y al conocer que son causas excelentes, sabemos de ellas que no son tales cuales son sus efectos. Y esto es saber de ellas más bien qué no son que lo que son. Y según esto es verdad de alguna manera que, en cuanto conocemos las quididades que abstraemos de las cosas materiales, nuestro entendimiento, volviéndose a aquellas quididades, puede conocer las sustancias separadas entendiendo que ellas son inmateriales, así como que las mismas quididades son abstraídas de la materia. Y así por la consideración de nuestro entendimiento somos llevados al conocimiento de las sustancias separadas inteligibles. Y no es de extrañar si no podemos conocer en esta vida las sustancias separadas entendiendo qué son, sino qué no son, porque incluso la quiddidad y naturaleza de los cuerpos celestes no las podemos conocer de otra manera[379]. Y así también explica Aristóteles aquellas cosas en I De caelo et mundo[380], esto es, demostrando que no son graves ni leves, ni generables ni corruptibles, ni tienen contrariedad.

Respuesta a los Argumentos. 1. Al primero, pues, hay que decir que el fin al cual se extiende la posibilidad natural del alma humana es que conozca las sustancias separadas según el modo mencionado anteriormente; y no es obstáculo para esto el que esté unida al cuerpo. Y de manera semejante también en tal conocimiento de la sustancia separada se halla la felicidad última del hombre, a la que puede llegar por las cosas naturales.

2. Por lo cual es evidente la respuesta al segundo.

3. Al tercero hay que decir que siendo reducido continuamente el entendimiento de la potencia al acto por el hecho de que cada vez entiende más, sin embargo, el fin de esta reducción o generación será entender el inteligible supremo, que es la esencia divina; pero a esto no puede llegar por las cosas naturales, sino por la gracia solamente.

4. Al cuarto hay que decir que es más difícil hacer la separación de las cosas y conocerlas que conocer las que están separadas, si se trata de las mismas; pero si se trata de otras no es necesario, porque puede ser mayor la dificultad en conocer solamente algunas cosas separadas, que en abstraer y conocer otras.

5. Al quinto hay que decir que el sentido sufre un doble defecto con relación a los sensibles excelentes: uno, porque no puede abarcarlo por exceder la proporción del sentido; y otro, porque después de percibir los sensibles excelentes no percibe los sensibles menores, y esto es debido a que se corrompe el órgano del sentido. Por tanto, aunque el entendimiento no tenga órgano que pueda corromperse por un inteligible excelente, sin embargo, algún inteligible excelente puede sobrepasar la facultad de nuestro entendimiento en el entender. Y tal inteligible es la sustancia separada, que excede la facultad del entendimiento, el cual, en cuanto está unido al cuerpo, está ordenado naturalmente a ser perfeccionado por las especies separadas de los fantasmas. Pero si nuestro entendimiento conociera las sustancias separadas, no conocería menos otras cosas, sino más.

6. Al sexto hay que decir que las quididades abstraídas de las cosas materiales no bastan para que por ellas podamos conocer acerca de las sustancias separadas qué son, como se ha demostrado.

7. Y lo mismo hay que decir al séptimo, pues los efectos deficientes, como se ha dicho más arriba, no bastan para que por medio de ellos se conozca lo que es la causa.

8. Al octavo hay que decir que nuestro entendimiento posible se conoce a sí mismo no directamente, aprehendiendo su esencia, sino por la especie recibida de los fantasmas. Por lo cual dice el Filósofo en III De anima[381] que el entendimiento posible es inteligible como también otras cosas. Y esto es porque nada es inteligible en cuanto está en potencia, sino en cuanto está en acto, como se dice en IX Metaphysicae[382]. Por lo cual, estando el entendimiento posible en potencia solamente con respecto al ser inteligible, no puede conocerse, sino por una forma suya por la que pasa a estar en acto, que es la especie recibida de los fantasmas, como también cualquier otra cosa se conoce por su forma, y esto sucede también en todas las potencias del alma, que los actos se conocen por los objetos, y las potencias por los actos, y el alma por sus potencias. Así pues, también el alma intelectiva se conoce por su inteligible. Pero la especie recibida de los fantasmas no es forma de la sustancia separada, para que por ella pueda conocerse, como por ella se conoce de algún modo el entendimiento posible.

9. Al noveno hay que decir que aquella razón es totalmente ineficaz por dos motivos. En primer lugar, porque los inteligibles no son por los entendimientos que los conocen, sino más bien los inteligibles son fines y perfecciones de los entendimientos; por eso, no se sigue, si hubiera alguna sustancia inteligible no conocida por algún otro entendimiento, que por esto existiría en vano, pues se dice vano aquello que existe para un fin que no alcanza. En segundo lugar, porque aunque las sustancias separadas no sean conocidas por nuestro entendimiento en cuanto está unido al cuerpo, son conocidas, no obstante, por las sustancias separadas.

10. Al décimo hay que decir que las especies de las que la vista es receptora pueden ser semejanzas de cualesquiera cuerpos, ya sean corruptibles, ya incorruptibles. Pero las especies abstraídas de los fantasmas, de las cuales es receptor el entendimiento posible, no son semejanzas de las sustancias separadas; y por tanto, no es lo mismo.

CUESTIÓN 17

¿Conoce el alma separada las sustancias separadas?[383]

Argumentos por los que parece que el alma separada no conoce las sustancias separadas.

1. En efecto, la operación de una sustancia más perfecta es más perfecta. Pero el alma unida al cuerpo es más perfecta que separada, según parece, porque cualquier parte es más perfecta unida al todo que separada. Por consiguiente, si el alma unida al cuerpo no puede conocer las sustancias separadas, parece que tampoco puede hacerlo separada del cuerpo.

2. Nuestra alma, o bien puede conocer por su naturaleza las sustancias separadas, o solamente por la gracia. Si por su naturaleza, siendo natural al alma estar unida al cuerpo, no sería impedida por la unión con el cuerpo de conocer las sustancias separadas. Y si por la gracia, no teniendo la gracia todas las almas separadas, se seguirá al menos que no todas las almas separadas conocen las sustancias separadas.

3. El alma está unida al cuerpo para perfeccionarse en él mediante las ciencias y las virtudes. Ahora bien, la mayor perfección del alma consiste en el conocimiento de las sustancias separadas. Por consiguiente, si por el hecho solo de separarse conociera las sustancias separadas, el alma se uniría al cuerpo en vano.

4. Si el alma separada conoce la sustancia separada, es preciso que la conozca o por su esencia o por su especie. Pero no por la esencia de la sustancia separada, porque la esencia de la sustancia separada no es una cosa con el alma separada, de igual modo tampoco por la especie de ella, porque no puede hacerse la abstracción de la especie de las sustancias separadas, ya que son simples. Luego el alma separada de ningún modo conoce las sustancias separadas.

5. Si el alma separada conoce la sustancia separada, o la conoce por el sentido, o por el entendimiento. Ahora bien, es evidente que no la conoce por el sentido, porque las sustancias separadas no son sensibles; del mismo modo, tampoco por el entendimiento, porque el entendimiento no es de los singulares, y las sustancias separadas son ciertas sustancias singulares. Luego el alma separada de ningún modo conoce la sustancia separada.

6. El entendimiento posible de nuestra alma dista más del ángel que nuestra imaginación del entendimiento posible, porque la imaginación y el entendimiento posible se reducen a la misma sustancia del alma. Pero la imaginación de ningún modo puede conocer al entendimiento posible. Luego nuestro entendimiento posible de ningún modo puede aprehender la sustancia separada.

7. Como se relaciona la voluntad con el bien, así el entendimiento con la verdad. Pero la voluntad de algunas almas separadas, esto es, de los condenados, no puede ordenarse al bien. Luego tampoco el entendimiento de aquéllas puede ordenarse de modo alguno a la verdad, que el entendimiento consigue, sobre todo, en el conocimiento de la sustancia separada. Luego no toda alma separada puede conocer la sustancia separada.

8. La felicidad última según los filósofos se pone en conocer las sustancias separadas, como se ha dicho[384]. Por consiguiente, si las almas de los condenados conocen las sustancias separadas, a las que aquí no pueden conocer, parece que los condenados están más cercanos a la felicidad que nosotros; lo cual es inadmisible.

9. Una inteligencia conoce a otra al modo de su sustancia, como se dice en el libro De causis[385]. Pero el alma separada no puede conocer su sustancia, según parece, porque el entendimiento posible no se conoce a sí mismo por la especie recibida de los fantasmas, como se dice en III De anima[386]. Luego el alma separada no puede conocer otras sustancias separadas.

10. El modo de conocer es doble. Uno, en cuanto de las cosas posteriores[387] llegamos a las anteriores, y así las cosas que son más conocidas absolutamente[388] las conocemos nosotros por aquellas que son menos conocidas absolutamente. Otro modo es de las cosas anteriores[389] a las posteriores, y así las cosas que son más conocidas absolutamente, las conocemos nosotros con anterioridad. Ahora bien, en las almas separadas no puede darse el primer modo de conocer, pues tal modo nos corresponde a nosotros en cuanto recibimos el conocimiento del sentido. Luego el alma separada conoce del segundo modo, es decir, viniendo de las cosas anteriores a las posteriores, y así las que son más conocidas absolutamente le son conocidas con anterioridad. Pero lo más conocido es la esencia divina. Por consiguiente, si el alma separada conoce naturalmente las sustancias separadas, parece que por lo solo natural podría ver la esencia divina, que es la vida eterna; y esto es contra el Apóstol que dice: La gracia de Dios es la vida eterna (Rom 6,23).

11. La sustancia inferior separada conoce otra en cuanto la impresión de la superior está en la inferior. Pero la impresión de la sustancia separada está en el alma separada de manera muy deficiente con relación a la sustancia separada. Luego no puede conocerla.

En contra está que lo semejante conoce a lo semejante. Pero el alma separada es una sustancia separada. Luego puede conocer las sustancias separadas.

Solución. Hay que decir que según lo que mantiene la fe, parece conveniente afirmar que las almas separadas conocen las sustancias separadas. Las sustancias separadas, en efecto, se llaman ángeles y demonios, a la compañía de los cuales son destinadas las almas separadas de los hombres, de los buenos y de los malos. Y no parece probable que las almas de los condenados desconozcan a los demonios, a cuya compañía son destinados, y los cuales se dice que son terribles para las almas. Pero parece mucho menos probable que las almas de los buenos desconozcan a los ángeles, en cuya compañía se alegran.

Y esto de que las almas separadas conocen las sustancias separadas de cualquier modo que sea, sucede razonablemente. Porque es evidente que el alma humana unida al cuerpo, por la unión del cuerpo tiene la mirada dirigida a las cosas inferiores. Por eso, no se perfecciona sino por lo que recibe de los inferiores, es decir, por las especies abstraídas de los fantasmas. Por lo cual ni puede llegar al conocimiento de sí misma, ni al conocimiento de los otros, sino en cuanto es guiada por las especies mencionadas, como se dijo más arriba[390]. Pero cuando el alma esté ya separada del cuerpo, su mirada no se ordenará a algunas cosas inferiores, para recibir de ellas, sino que estará libre, pudiendo recibir el influjo de las sustancias superiores sin mirar a los fantasmas –que entonces no los habrá en absoluto–; y por semejante influjo será reducida al acto. Y así se conocerá a sí misma directamente, intuyendo su esencia, y no a posteriori como sucede ahora. Pero su esencia pertenece al género de las sustancias intelectuales separadas, y tiene el mismo modo de subsistir, aunque es la ínfima en ese género, pues todas son formas subsistentes. Por consiguiente, como una de las sustancias separadas conoce a otra contemplando su sustancia, en cuanto en ella hay alguna semejanza de la otra sustancia que ha de ser conocida por recibir influjo de ella, o de alguna sustancia más alta que es causa común de ambas, así también el alma separada, contemplando directamente su esencia, conocerá las sustancias separadas según el influjo recibido de ellas o de una causa superior, esto es, de Dios. Sin embargo, no conocerá las sustancias separadas por el conocimiento natural tan perfectamente como ellas se conocen entre sí, por lo mismo que el alma es la ínfima entre ellas, y recibe de un modo ínfimo la emanación de la luz inteligible.

Respuesta a los Argumentos. 1. Al primero, pues, hay que decir que el alma unida al cuerpo es en cierto modo más perfecta que separada, esto es, en cuanto a la naturaleza de la especie; pero en cuanto al acto inteligible tiene alguna perfección separada del cuerpo, que no puede tener cuando está unida al cuerpo. Tampoco esto es inconveniente, porque la operación intelectual le compete al alma en cuanto trasciende la proporción del cuerpo. El entendimiento, en efecto, no es acto de algún órgano corporal.

2. Al segundo hay que decir que hablamos del conocimiento del alma separada que le compete por su naturaleza –pues hablando del conocimiento que se le dará por la gracia, se equiparará a los ángeles en el conocer–. Y este conocimiento, para conocer las sustancias separadas del modo previamente señalado, le es natural, no absolutamente, sino en cuanto está separada. Por tanto, no le compete en cuanto está unida.

3. Al tercero hay que decir que la última perfección del conocimiento natural del alma humana es que entiende las sustancias separadas. Pero puede llegar a tener más perfectamente este conocimiento porque en el cuerpo se dispone para ello por el estudio y, sobre todo, por el mérito. Por tanto, no se une al cuerpo en vano.

4. Al cuarto hay que decir que el alma separada no conoce la sustancia separada por su esencia, sino por su especie y semejanza. Hay que saber, sin embargo, que no siempre la especie por la que se conoce algo es abstraída de la cosa que por ella se conoce, sino entonces solamente cuando el que conoce recibe la especie de la cosa, y cuando esta especie recibida es más simple y más inmaterial en el que conoce que en la cosa que se conoce. Y si sucediera al revés, es decir, que la cosa conocida es más inmaterial y más simple que el que conoce, entonces la especie de la cosa conocida en el que conoce no se llama abstraída, sino más bien impresa o infusa. Y así es el caso en cuestión.

5. Al quinto hay que decir que el singular no se opone al conocimiento de nuestro entendimiento, sino en cuanto es individualizado por esta materia, pues las especies de nuestro entendimiento es necesario que sean abstraídas de la materia. Por consiguiente, si existiesen algunos singulares en los que la naturaleza de la especie no se individualiza por la materia, sino que cada uno de ellos es una naturaleza de la especie que subsiste inmaterialmente, cada uno de ellos será inteligible por sí, y tales singulares son las sustancias separadas.

6. Al sexto hay que decir que la imaginación y el entendimiento posible humano concuerdan más por el sujeto que el entendimiento posible humano y el entendimiento angélico, los cuales, sin embargo, concuerdan más por la especie y la razón, puesto que ambos pertenecen al ser inteligible. La acción, en efecto, sigue a la forma según la naturaleza de su especie, y no por parte del sujeto. Por eso, en cuanto a la concordancia en la acción, debe atenderse más la concordancia de dos formas de la misma especie en sustancias diversas, que la concordancia de formas diferentes por la especie en el mismo sujeto.

7. Al séptimo hay que decir que los condenados están desviados del fin último. Por lo cual, su voluntad no es hacía el bien según este orden; sin embargo, tienden hacia algún bien –porque también los demonios, como dice Dionisio, en el cap. IV De divinis nominibus[391], desean lo bueno y lo óptimo: ser, vivir y entender–; pero este bien no ordena al sumo bien, por eso, su voluntad es perversa. Por tanto, nada impide tampoco que las almas de los condenados entiendan muchas verdades, pero no aquella verdad primera, es decir, Dios, por cuya visión serían hechos bienaventurados.

8. Al octavo hay que decir que la felicidad última del hombre no consiste en el conocimiento de alguna criatura, sino solamente en el conocimiento de Dios. Por eso, dice Agustín en el libro Confessionum[392]: Bienaventurado es quien te conoce, aunque ignore aquéllas, es decir, las criaturas, infeliz, en cambio, si conoce aquéllas y te ignora a ti. Y el que te conoce a ti y a aquéllas, no es más feliz por causa de éstas, sino únicamente es feliz por ti. Por tanto, aunque los condenados sepan algunas cosas que nosotros no sabemos, sin embargo están más lejos de la verdadera bienaventuranza que nosotros, que podemos llegar a ella, mientras que ellos no pueden.

9. Al noveno hay que decir que el alma humana se conoce de un modo a sí misma estando separada, y de otro modo ahora, como se dijo.

10. Al décimo hay que decir que aunque al alma separada le compete aquel modo de conocer por el que aquello que es más conocido absolutamente lo conoce más, no se sigue, sin embargo, que o el alma separada, o cualquier otra sustancia separada creada, por sus medios naturales y por su esencia pueda ver a Dios, pues como las sustancias separadas tienen el ser de otro modo que las sustancias materiales, así Dios tiene el ser de otro modo que todas las sustancias separadas. Porque en las cosas materiales hay que considerar tres aspectos, ninguno de los cuales es el otro, a saber, el individuo, la naturaleza de la especie y el ser. En verdad, no podemos decir que este hombre es su humanidad, porque la humanidad consiste solamente en los principios de la especie; pero este hombre sobre los principios de la especie añade los principios individuantes, en cuanto que la naturaleza de la especie se recibe y se individualiza en esta materia. Del mismo modo, tampoco la humanidad es el ser mismo del hombre. En cambio, en las sustancias separadas, por ser inmateriales, la naturaleza de la especie no se recibe en alguna materia individualizante, sino que es la misma naturaleza subsistente por sí. Por eso, no son distintos en ellas el poseedor de la quiddidad y la quiddidad misma; pero sin embargo, una cosa es en ellas el ser y otra la quiddidad. Ahora bien, Dios es el mismo ser subsistente. Por tanto, así como conociendo las quididades materiales no podemos conocer las sustancias separadas, así tampoco las sustancias separadas por el conocimiento de su sustancia pueden conocer la esencia divina.

11. Al undécimo hay que decir que por el hecho de que las impresiones de las sustancias separadas se reciben en el alma de manera deficiente, no se sigue que no pueda conocerlas de ningún modo, sino que las conoce imperfectamente.

CUESTIÓN 18

¿Conoce el alma separada todas las cosas naturales?[393]

Argumentos por los que parece que el alma separada no conoce todas las cosas naturales.

1. Como dice Agustín[394], los demonios conocen muchas cosas por una larga experiencia, la cual ciertamente no tiene el alma, inmediatamente después de ser separada. Por consiguiente, siendo el demonio de entendimiento más perspicaz que el alma, porque los dones naturales en ellos permanecen claros y lúcidos, como dice Dionisio en el cap. IV De divinis nominibus[395], parece, pues, que el alma separada no conoce todas las cosas naturales.

2. Estando las almas unidas a los cuerpos no conocen todas las cosas naturales. Por consiguiente, si separadas de los cuerpos conocen todas las cosas naturales, parece que después de tal separación adquieren conocimiento. Pero algunas almas adquirieron en esta vida el conocimiento de algunas cosas naturales. Luego después de la separación tendrán un doble conocimiento de aquellas mismas cosas: uno adquirido aquí, y otro allí; lo cual parece imposible, porque en el mismo sujeto no hay dos formas de la misma especie.

3. Ninguna facultad finita es capaz de cosas infinitas. Pero la facultad del alma separada es finita, porque también su esencia es finita. Luego no es capaz de cosas infinitas. Ahora bien, las cosas naturales entendidas son infinitas, pues las especies de los números, de las figuras y proporciones son infinitas. Luego el alma separada no conoce todas las cosas naturales.

4. Todo conocimiento es por la asimilación del que conoce y de lo conocido. Pero parece ser imposible que el alma separada, siendo inmaterial, se asemeje a las cosas naturales, ya que son materiales. Luego parece imposible que el alma separada conozca las cosas naturales.

5. El entendimiento posible se comporta en el orden de los inteligibles como la materia prima en el orden de los sensibles. Pero la materia prima según un solo orden no es receptiva sino de una sola forma. Luego, puesto que el entendimiento posible separado no tiene sino un solo orden, no siendo atraído a cosas diversas por los sentidos, parece que no puede recibir sino una sola forma inteligible; y así no puede conocer todas las cosas naturales, sino una solamente.

6. Las cosas que son de especies diversas no pueden ser semejantes a una y la misma cosa según la especie. Ahora bien, el conocimiento se realiza por la asimilación de la especie. Luego una sola alma separada no puede conocer todas las cosas naturales, ya que son diversas en especie.

7. Si las almas separadas conocen todas las cosas naturales, es preciso que tengan en sí las formas que son las semejanzas de las cosas naturales. Por consiguiente, o las tienen en cuanto a los géneros y especies solamente, y así no conocerán a los individuos y, en consecuencia, ni todas las cosas naturales, o también las tienen en cuanto a los individuos, y así, siendo infinitos los individuos, se seguirá que en el alma separada hay semejanzas infinitas, lo cual parece imposible. Por consiguiente, el alma separada no conoce todas las cosas naturales.

8. Pero podría decirse que en el alma separada hay solamente semejanzas de los géneros y especies; mas aplicándolas a los singulares puede conocer los singulares. –En contra está que el entendimiento no puede aplicar el conocimiento universal que tiene en sí sino a los particulares que ya conoce, pues si sé que toda mula es estéril, no puedo aplicar este conocimiento sino a esta mula que conozco. El conocimiento particular, en efecto, precede naturalmente a la aplicación del universal al particular, pues esta aplicación no puede ser la causa del conocimiento de los particulares. Y así las cosas particulares permanecerán desconocidas para el alma separada.

9. Dondequiera que hay conocimiento, allí hay algún orden del que conoce a lo conocido. Pero las almas de los condenados no tienen orden alguno, pues se dice en Job X que allí, esto es, en el infierno, no hay ningún orden, sino que habita un horror sempiterno (Job 10,22). Luego al menos las almas de los condenados no conocen las cosas naturales.

10. Dice Agustín en el libro De cura pro mortuis agenda[396] que las almas de los muertos están allí donde no pueden saber en absoluto lo que aquí se hace. Es así que las cosas naturales son las que aquí se hacen. Luego las almas de los muertos no tienen conocimiento de las cosas naturales.

11. Todo lo que está en potencia se reduce al acto por aquello que está en acto. Ahora bien, es evidente que el alma humana mientras está unida al cuerpo, está en potencia respecto o de todas o de muchas de las cosas que pueden saberse naturalmente, pues no todas las cosas las sabe en acto. Luego, si después de la separación sabe todas las cosas naturales, es preciso que sea reducida al acto por algo. Y esto no parece ser sino el entendimiento agente, que pone en acto a todos los inteligibles, como se dice en III De anima[397]. Pero por medio del entendimiento agente el alma no puede ser reducida al acto de todos los inteligibles que no entendió; pues el Filósofo compara en III De anima[398] el entendimiento agente a la luz, y los fantasmas a los colores; mas la luz no basta para hacer la vista en acto de todos los visibles, a no ser que también estén presentes los colores. Luego tampoco el entendimiento agente podrá poner al entendimiento posible en acto respecto de todos los inteligibles, no pudiendo los fantasmas estar presentes al alma separada, puesto que no están sino en los órganos corpóreos.

12. Pero podría decirse que no es reducido al acto de todas las cosas naturalmente conocibles por el entendimiento agente, sino por alguna sustancia superior. –En contra está que siempre que algo es reducido al acto por un agente extraño, que no es de su género, tal reducción no es natural, como si algo sanable es sanado por el arte o por el poder divino, será una curación artificial o milagrosa, pero no natural, sino cuando la curación se hace por un principio intrínseco. Pero el agente propio y connatural respecto del entendimiento posible humano es el entendimiento agente. Por tanto, si el entendimiento posible es reducido al acto por algún agente superior, y no por el entendimiento agente, no será un conocimiento natural, del cual hablamos ahora, y así no estará presente en todas las almas separadas, puesto que todas las almas separadas coinciden en solas las cosas naturales.

13. Si el alma separada se reduce al acto de todas las cosas naturalmente inteligibles, o esto es por Dios o por un ángel. Es así que, según parece, no es por un ángel, porque el ángel no es la causa de la naturaleza de la misma alma. Por consiguiente, tampoco el conocimiento natural del alma parece ser por la acción de un ángel. Asimismo, también parece inconveniente que las almas de los condenados reciban de Dios tan grande perfección después de la muerte para que conozcan todas las cosas naturales. Por tanto, parece que las almas separadas de ningún modo conocen todas las cosas naturales.

14. La última perfección de cada cosa existente en potencia es que sea reducida al acto en cuanto a todo según lo cual está en potencia. Pero el entendimiento posible humano no está en potencia natural, sino respecto de todos los inteligibles naturales, esto es, que pueden ser entendidos por un conocimiento natural. Luego si el alma separada entiende todas las cosas naturales, parece que toda alma separada, por la sola separación, tiene su última perfección, que es la felicidad. Por consiguiente, en vano son empleadas otras ayudas para conseguir la felicidad, si la sola separación del cuerpo puede proporcionar esto al alma; lo cual parece inconveniente.

15. Al conocimiento sigue un placer. Por consiguiente, si todas las almas separadas conocen todas las cosas naturales, parece que las almas de los condenados disfrutan de un grandísimo gozo; lo cual parece inadmisible.

16. Sobre aquello de Isaías: Abrahán no nos conoció (Is 63,16), dice la Glosa[399]: Los muertos, aun santos, no saben qué hacen los vivos, incluso sus propios hijos. Pero las cosas que se hacen aquí entre los vivos son naturales. Luego las almas separadas no conocen todas las cosas naturales.

En contra está que el alma separada conoce las sustancias separadas. Pero en las sustancias separadas están las especies de todas las cosas naturales. Luego el alma separada conoce todas las cosas naturales.

2. Pero podría decirse que no es necesario que el que ve una sustancia separada vea todas las especies existentes en su entendimiento. –En contra está lo que dice Gregorio[400]: ¿Qué hay que no vean los que ven al que ve todas las cosas? Luego también, por la misma razón, los que ven a los ángeles ven las cosas que los ángeles ven.

3. El alma separada conoce la sustancia separada en cuanto es inteligible, pues no la ve con la vista corporal. Pero así como la sustancia separada es inteligible, así también la especie que existe en su entendimiento. Luego el alma separada no sólo conoce la sustancia separada, sino también las especies inteligibles existentes en ella.

4. Lo entendido en acto es forma del que entiende, y es una cosa con él. Por consiguiente, si el alma separada conoce la sustancia separada que entiende todas las cosas naturales, parece que ella entiende todas las cosas naturales.

5. Todo el que conoce los inteligibles mayores, conoce también los menores, como se dice en III De anima[401]. Por consiguiente, si el alma separada entiende las sustancias separadas, que son muy inteligibles, como se ha dicho más arriba[402]‘, parece seguirse que entiende todos los otros inteligibles.

6. Si algo está en potencia para muchas cosas, se reduce al acto en cuanto a todas ellas por su principio activo que tiene todas aquellas cosas en acto, como la materia, que es en potencia caliente y seca, por el fuego se hace caliente y seca en acto. Pero el entendimiento posible del alma separada está en potencia para todos los inteligibles; en cambio, el principio activo del que recibe el influjo, esto es, la sustancia separada, está en acto respecto de todos ellos. Luego o reduce al alma de la potencia al acto en cuanto a todos los inteligibles, o en cuanto a ninguno. Pero es evidente que no en cuanto a ninguno, porque las almas separadas entienden algunas cosas que aun aquí no entendieron. Luego en cuanto a todos. Así pues, el alma separada entiende todas las cosas naturales.

7. Dice Dionisio en el cap. V De divinis nominibus[403] que los superiores en los entes son modelos de los inferiores. Es así que las sustancias separadas están por encima de las cosas naturales. Luego son modelos de las cosas naturales; y así las almas separadas, por la visión de las sustancias separadas parece que conocen todas las cosas naturales.

8. Las almas separadas conocen las cosas por las formas infusas. Pero las formas infusas se dice que son las formas del orden del universo. Luego las almas separadas conocen todo el orden del universo; y así conocen todas las cosas naturales.

9. Cuanto hay en la naturaleza inferior, se halla todo en la superior. Pero el alma separada es superior a las cosas naturales. Luego todas las cosas naturales se hallan en cierto modo en el alma. Ahora bien, el alma se conoce a sí misma. Luego conoce todas las cosas naturales.

10. Lo que narra Lucas (16,19-31) sobre Lázaro y el rico no es una parábola, sino un hecho acaecido, como dice Gregorio[404]; lo que aparece claro porque la persona se representa por el nombre propio. Es así que allí se dice que el rico puesto en el infierno conoció a Abrahán, al que antes no había conocido. Luego de igual manera, las almas separadas, incluso las de los condenados, conocen algunas cosas que no conocieron aquí; y así parece que conocen todas las cosas naturales.

Solución. Hay que decir que el alma separada en cierto respecto entiende todas las cosas naturales, pero no absolutamente. Para evidencia de lo cual hay que considerar que el orden de las cosas entre sí es tal que todo lo que se halla en la naturaleza inferior, se halla también de modo más excelente en la superior; como lo que hay en estas cosas generables y corruptibles se halla de modo más noble en los cuerpos celestes como en sus causas universales, pues lo caliente y lo frío y otras cosas similares se hallan en estas cosas inferiores como ciertas cualidades particulares y formales, pero en los cuerpos celestes se hallan como ciertas virtudes universales de las que se derivan a estas cosas inferiores. De igual modo, también todo lo que se halla en la naturaleza corporal se halla de manera más eminente en la naturaleza intelectual, pues las formas de las cosas corporales se hallan en las mismas cosas corporales material y particularmente; en cambio, en las mismas sustancias intelectuales se hallan inmaterial y universalmente. Por eso, también en el libro De causis[405] se dice que toda inteligencia está llena de formas. Y además, todo lo que se halla en toda criatura, se halla de manera más eminente en el mismo Dios, pues en las criaturas se hallan las formas de las cosas y de las naturalezas de muchas maneras y separadamente, pero en Dios de modo simple y unidas. Y este triple ser de las cosas se designa en Génesis (Gén 1,6-7), porque en la producción de las cosas se expresa de tres maneras. Pues primero dijo Dios: Hágase el firmamento; por lo cual se entiende el ser de las cosas en el Verbo de Dios. En segundo lugar se dice: E hizo Dios el firmamento; por lo cual se entiende el ser del firmamento en la inteligencia angélica. En tercer lugar se dice: Y se hizo así; por lo cual se entiende el ser del firmamento en la naturaleza propia, como expone Agustín[406]. E igualmente acerca de otras cosas. Pues así como de tal modo procedieron las cosas de la divina sabiduría que subsistieran en la naturaleza propia, así también de la divina sabiduría procedieron las formas de las cosas a las sustancias intelectuales, a fin de que éstas mediante dichas formas conocieran las cosas.

Por eso, hay que pensar que en el grado en que algo es de la perfección de la naturaleza, en ese mismo grado pertenece a su perfección inteligible. Pues los singulares no son de la perfección de la naturaleza por razón de sí, sino por causa de otro; para que en ellos se salven las especies que intenta la naturaleza. En efecto, la naturaleza intenta generar al hombre, no a este hombre, a no ser en cuanto el hombre no puede existir, sino este hombre. Y de ahí es que el Filósofo dice en el libro De animalibus[407] que al asignar las causas de los accidentes de la especie es preciso que nosotros las reduzcamos a la causa final; y los accidentes del individuo a la causa eficiente o material; como si solamente aquello que es de la especie sea de la intención de la naturaleza. Por consiguiente, también conocer las especies de las cosas pertenece a la perfección inteligible, pero no el conocimiento de los individuos, sino quizá accidentalmente.

Así pues, esta perfección inteligible, aunque esté presente en todas las sustancias intelectuales, sin embargo, no del mismo modo, pues en las superiores se hallan las formas inteligibles de las cosas más unidas y universales, mientras que en las inferiores se multiplican más y son menos universales, en cuanto que se apartan más de un primer principio simple y se acercan a la particularidad de las cosas materiales. Pero sin embargo, como en las superiores es más poderosa la facultad intelectiva, las sustancias superiores en pocas formas universales obtienen la perfección inteligible para conocer las naturalezas de las cosas hasta sus últimas especies. Pero si en las sustancias inferiores hubiera formas tan universales como se hallan en las superiores, por el hecho de tener una facultad intelectiva inferior, no conseguirían por semejantes formas la última perfección inteligible para conocer las cosas hasta las especies indivisibles, sino que su conocimiento permanecería en cierta universalidad y confusión, lo cual es propio del conocimiento imperfecto. Porque es evidente que cuanto más eficaz es un entendimiento, tanto más puede adquirir muchas cosas de pocas; una prueba de esto es que a los rudos y más tardos es necesario exponerles todas las cosas individualmente, y aducir ejemplos particulares para cada una.

Y es evidente que el alma humana es la ínfima entre todas las sustancias intelectuales; por lo cual su capacidad natural para recibir las formas de las cosas está en conformidad con las cosas materiales. Y, por eso, el alma humana está unida al cuerpo, para que pueda recibir de las cosas materiales las especies inteligibles según el entendimiento posible. Ni tiene mayor facultad natural para entender que para perfeccionarse en el conocimiento inteligible según estas formas así determinadas. Por tanto, también la luz inteligible que participa, y que se llama entendimiento agente, tiene esta operación, para poner en acto tales especies inteligibles.

Por consiguiente, mientras el alma está unida al cuerpo, por la misma unión del cuerpo tiene la mirada hacia las cosas inferiores, de las que recibe las especies inteligibles proporcionadas a su facultad intelectiva, y así se perfecciona en el conocimiento. Pero una vez separada del cuerpo tiene la mirada hacia las cosas superiores solamente, de las que recibe el influjo de las especies inteligibles universales. Y aunque se reciban en ella menos universalmente que se hallan en las sustancias superiores, sin embargo, su facultad intelectiva no tiene una tan gran capacidad que por este género de especies inteligibles pueda conseguir un conocimiento perfecto, entendiendo especialmente y de una manera precisa cada cosa, sino en cierta universalidad y confusión, como se conocen las cosas en los principios universales. Mas este conocimiento lo adquieren las almas separadas súbitamente, a modo de influjo, y no sucesivamente, a modo de instrucción, como supone Orígenes[408].

Así pues, hay que decir que las almas separadas, mediante un conocimiento natural conocen todas las cosas en universal, y no de manera particular cada cosa. En cambio, con respecto al conocimiento que tienen las almas de los santos por la gracia, la cuestión es distinta, pues debido a ella se equiparan a los ángeles, en cuanto que ven todas las cosas en el Verbo.

Respuesta a la primera serie de argumentos. 1. Al primero, pues, hay que decir que según Agustín[409] los demonios conocen las cosas de tres modos: algunas por revelación de los ángeles buenos, esto es, las que exceden el conocimiento natural, como los misterios de Cristo y de la Iglesia y otras cosas similares; mientras que otras las conocen por la agudeza del entendimiento propio, esto es, las que son naturalmente conocibles; y otras por la experiencia de un tiempo largo, esto es, los sucesos de los futuros contingentes en los singulares, que por sí no pertenecen al conocimiento inteligible, como se ha dicho. Por eso, no se trata de ellos al presente.

2. Al segundo hay que decir que en aquellos que en esta vida adquirieron el conocimiento de algunas cosas conocibles, habrá un conocimiento determinado en especial de las cosas que aquí adquirieron, y universal y confuso de las demás. De ahí que no les será inútil haber adquirido el conocimiento y tampoco hay inconveniente en que uno y otro conocimiento de las mismas cosas conocibles esté presente en el mismo sujeto, no siendo ambos de una sola razón.

3. Al tercero hay que decir que aquel argumento no hace al caso, por lo mismo que no afirmamos que el alma separada conozca todas las cosas naturales en especial; por tanto, no se opone a su conocimiento la infinidad de especies que hay en los números, figuras y proporciones. Sin embargo, como del mismo modo podría concluir esta razón contra el conocimiento angélico, hay que decir que las especies de las figuras y de los números y cosas similares no son infinitas en acto, sino en potencia solamente. Tampoco hay inconveniente en que la facultad de la sustancia intelectual finita se extienda a semejantes cosas infinitas, porque también la facultad intelectiva es en cierto modo infinita, en cuanto no está limitada por la materia; por tanto, también puede conocer el universal, que en cierto modo es infinito, en cuanto que de por sí contiene infinitas cosas en potencia.

4. Al cuarto hay que decir que las formas de las cosas materiales están en las sustancias inmateriales inmaterialmente; y así hay asimilación entre ambas en cuanto a las razones de las formas, no en cuanto al modo de ser.

5. Al quinto hay que decir que la materia prima no se relaciona con las formas sino de dos maneras: o en potencia pura o en acto puro, porque las formas naturales, tan pronto como están en la materia, tienen sus operaciones, a no ser que haya algún impedimento; lo cual es debido a quela forma natural no se relaciona sino con una sola cosa. De ahí que tan pronto como la forma del fuego está en la materia, hace que se mueva hacia arriba. Pero el entendimiento posible se relaciona con las especies inteligibles de tres maneras: a veces se relaciona con ellas en potencia pura, como antes de aprender; a veces en acto puro, como cuando considera en acto; y a veces de modo intermedio entre la potencia y el acto, como cuando hay un conocimiento habitual y no en acto. Por consiguiente, la forma intelectiva se compara al entendimiento posible como la forma natural a la materia prima, en cuanto es entendida en acto, no en cuanto está de un modo habitual. Y de ahí es que así como la materia prima a un mismo tiempo y una sola vez no es informada sino por una sola forma, así el entendimiento no entiende sino un solo inteligible; sin embargo, puede conocer muchos habitualmente.

6. Al sexto hay que decir que algo puede asemejarse a la sustancia que conoce de dos modos; o según su ser natural, y así no se asemejan a ella cosas diversas según la especie, puesto que ella es de una sola especie; o según el ser inteligible, y así, en cuanto tiene diversas especies inteligibles, así, digo, pueden asemejarse a ella cosas diversas según la especie.

7. Al séptimo hay que decir que las almas separadas no sólo conocen las especies sino los individuos, pero no todos, sino algunos; y, por eso, no es necesario que haya en ella especies infinitas.

8. Al octavo hay que decir que la aplicación universal del conocimiento a los singulares no es la causa del conocimiento de los singulares, sino consiguiente a la misma. Mas cómo el alma separada conoce los singulares, se investigará más adelante.

9. Al noveno hay que decir que como el bien consiste en el modo, la especie y el orden, según Agustín en el libro De natura boni[410] en tanto se encuentra un orden en una cosa, en cuanto se encuentra allí un bien. En los condenados, sin embargo, no se halla el bien de la gracia, sino el de la naturaleza. Por tanto, no existe allí el orden de la gracia, sino el de la naturaleza, el cual basta para semejante conocimiento.

10. Al décimo hay que decir que Agustín habla de los singulares que se hacen aquí, sobre los cuales se ha dicho que no pertenecen al conocimiento inteligible.

11. Al undécimo hay que decir que el entendimiento posible no puede reducirse al acto del conocimiento de todas las cosas naturales por la sola luz del entendimiento agente, sino por alguna sustancia superior, la cual tiene en acto el conocimiento de todas las cosas naturales. Y si uno se fija bien, el entendimiento agente no ejerce su actividad directamente respecto del entendimiento posible sino más bien respecto de los fantasmas a los que hace inteligibles en acto, por los cuales el entendimiento posible es reducido al acto, cuando su mirada se vuelve a las cosas inferiores por la unión del cuerpo. Y por la misma razón, cuando su mirada se dirige hacia las cosas superiores por la separación del cuerpo, se pone en acto por las especies inteligibles en acto que se hallan en las sustancias superiores como por un agente propio; y de este modo tal conocimiento es natural.

12. De donde es evidente la respuesta al duodécimo.

13. Al decimotercero hay que decir que esta perfección las almas separadas la reciben de Dios mediante los ángeles. Pues aunque la sustancia del alma sea creada por Dios inmediatamente, en cambio, las perfecciones inteligibles proceden de Dios al alma mediante los ángeles, no sólo las naturales, sino también las que pertenecen a los misterios de las gracias, como aparece claro por Dionisio en el cap. IV Coelestis hierarchiae[411].

14. Al decimocuarto hay que decir que el alma separada, que tiene conocimiento universal de las cosas naturales conocibles, no está reducida al acto perfectamente, porque conocer algo en universal es conocerlo en potencia; por tanto, no alcanza la felicidad, ni incluso la natural. Luego no se sigue que los otros auxilios por los que se llega a la felicidad sean superfluos.

15. Al decimoquinto hay que decir que los condenados se entristecen acerca de este mismo bien de conocimiento que tienen, en cuanto que conocen que ellos están privados del sumo bien, al que se ordenan por otros bienes.

16. Al decimosexto hay que decir que aquella Glosa habla de cosas particulares, que no pertenecen a la perfección inteligible, como se ha dicho.

Respuesta a la segunda serie de argumentos. 1. Al primero, en verdad, de aquellos que objetan contrariamente hay que decir que el alma separada no comprende[412] perfectamente la sustancia separada; y, por eso, no es necesario que conozca todas las cosas que hay en ella por semejanza.

2. Al segundo hay que decir que la palabra de Gregorio posee verdad en cuanto a la virtud del objeto inteligible que es Dios, que en cuanto es de sí, representa todos los inteligibles. Pero no es necesario que todo el que ve a Dios sepa todas las cosas que él sabe, a no ser que comprendiera al mismo como él se comprende.

3. Al tercero hay que decir que las especies que hay en el entendimiento del ángel son inteligibles al entendimiento de aquel cuyas son las formas, mas no al entendimiento del alma separada.

4. Al cuarto hay que decir que aunque lo entendido sea forma de la sustancia del que entiende, sin embargo, no es necesario que el alma separada, entendiendo la sustancia separada, entienda lo que ella entiende, porque no tiene comprensión total de la misma.

5. Al quinto hay que decir que aunque el alma separada conozca de algún modo las sustancias separadas, no es, sin embargo, necesario que conozca todas las otras cosas de manera perfecta, porque tampoco conoce las sustancias separadas perfectamente.

6. Al sexto hay que decir que el alma separada es reducida por la sustancia superior al acto de todos los inteligibles naturales no de modo perfecto sino en universal, como se ha dicho.

7. Al séptimo hay que decir que aunque las sustancias separadas sean en cierto modo ejemplares de todas las cosas naturales, pero no se sigue que conocidas ellas se conozcan todas las cosas, a no ser que se comprendieran perfectamente las mismas sustancias separadas.

8. Al octavo hay que decir que el alma separada conoce por las formas infusas, las cuales, sin embargo, no son formas del orden del universo en especial, como en las sustancias superiores, sino solamente en general, como se ha dicho.

9. Al noveno hay que decir que las cosas naturales se hallan en cierto modo tanto en las sustancias separadas como en el alma; pero en las sustancias separadas en acto y en el alma en potencia, en cuanto está en potencia para entender todas las formas naturales.

10. Al décimo hay que decir que el alma de Abrahán era una sustancia separada; por lo cual también el alma del rico podía conocerla, como también a las otras sustancias separadas.

CUESTIÓN 19

¿Permanecen las potencias sensitivas en el alma separada?[413]

Argumentos por los que parece que las potencias sensitivas permanecen en el alma separada.

1. Las potencias del alma están en ella o esencialmente, o son propiedades naturales de ella. Pero ni las cosas esenciales pueden separarse de una cosa, mientras ésta permanece, ni sus propiedades naturales. Luego las potencias sensitivas permanecen en el alma separada.

2. Pero podría decirse que permanecen en ella como en la raíz. –En contra está que estar en algo como en la raíz es estar en ello como en su principio; lo cual es estar en algo virtualmente y no en acto. Es así que es necesario que lo esencial de una cosa y sus propiedades naturales estén en la cosa en acto, y no sólo virtualmente. Luego las potencias sensitivas no permanecen en el alma separada sólo como en la raíz.

3. Agustín dice en el libro De spiritu et anima[414] que el alma que se separa del cuerpo lleva consigo el sentido y la imaginación y el concupiscible y el irascible, que se hallan en la parte sensitiva. Luego las potencias sensitivas permanecen en el alma separada.

4. El todo al que le faltan algunas de sus partes, no está íntegro. Pero las potencias sensitivas son partes del alma. Por tanto, si no se hallaran en el alma separada, ésta no estaría íntegra.

5. Así como el hombre lo es por la razón y el entendimiento, así el animal lo es por el sentido, pues racional es la diferencia constitutiva del hombre, y sensible la diferencia constitutiva del animal. Luego si no es el mismo sentido, no será el mismo animal. Pero si las potencias sensitivas no permanecen en el alma separada, no será el mismo sentido en el hombre cuando resucite que el que ahora tiene, porque lo que va a parar a la nada no puede volver a ser numéricamente lo mismo. Luego el hombre que resucite, no será el mismo animal, y, por ende, ni el mismo hombre; lo cuales contra lo que dice Job: A quien he de ver yo mismo (Job 19,27).

6. Dice Agustín en XII Super Genesim ad litteram[415] que las penas que las almas padecen en el infierno son semejantes a las visiones de los que duermen, esto es, según la semejanza de las cosas corporales. Pero semejantes visiones de los que duermen, son según la imaginación, la cual pertenece a la parte sensitiva. Luego las potencias sensitivas se hallan en el alma separada.

7. Es evidente que el gozo está en el concupiscible y la ira en el irascible. Pero en las almas separadas de los buenos hay gozo, y en las almas de los malos hay dolor e ira, pues allí hay llanto y rechinamiento de dientes (Mt 8,12). Luego estando el concupiscible y el irascible en la parte sensitiva, como dice el Filósofo en III De anima[416], parece que las potencias sensitivas están en el alma separada.

8. Dice Dionisio en el cap. IV De divinis nominibus[417] que el mal del demonio es el furor irracional, la concupiscencia loca y la fantasía insolente. Pero estas cosas pertenecen a las potencias sensitivas. Luego las potencias sensitivas se hallan en los demonios; luego mucho más en el alma separada.

9. Dice Agustín en Super Genesim ad litteram[418] que el alma siente algunas cosas sin el cuerpo, esto es, gozo y tristeza. Pero lo que conviene al alma sin el cuerpo está en el alma separada. Luego el sentido está en el alma separada.

10. En el libro De causis[419] se dice que en toda alma hay cosas sensibles. Pero las cosas sensibles se sienten porque se hallan en el alma. Luego el alma separada siente cosas sensibles, y así en ella hay sentido.

11. Dice Gregorio[420]: lo que el Señor narra en Lc 16,19 sobre el rico epulón no es una parábola, sino un hecho real. Ahora bien, allí se dice que el rico situado en el infierno, indudablemente que según el alma separada, vio a Lázaro y oyó a Abrahán que le hablaba a él. Luego el alma separada vio y oyó; y así hay en ella sentido.

12. De aquellos que son lo mismo según el ser y según la sustancia, el uno no puede existir sin el otro. Pero el alma sensitiva y racional son lo mismo según el ser y según la sustancia. Luego no puede ser que el sentido no permanezca en el alma racional separada.

13. Lo que va a parar a la nada, no vuelve a su ser numéricamente lo mismo. Pero si las potencias sensitivas no permanecen en el alma separada, es necesario que vayan a parar a la nada. Luego en la resurrección no serán las mismas numéricamente; y así, siendo las potencias sensitivas actos de los órganos, ni los órganos serán los mismos numéricamente, ni todo el hombre será el mismo numéricamente; lo cual es inadmisible.

14. El premio y la pena responden al mérito y al demérito. Pero el mérito y el demérito del hombre consiste casi siempre en actos de las potencias sensitivas, cuando o seguimos las pasiones o las refrenamos. Luego la justicia parece exigir esto: que los actos de las potencias sensitivas estén en las almas separadas que son premiadas o son castigadas.

15. La potencia no es otra cosa que un principio de acción o de pasión. Es así que el alma es principio de las operaciones sensitivas. Luego las potencias sensitivas están en el alma como en su sujeto; y así no puede ser que no permanezcan en el alma separada, puesto que los accidentes que carecen de contrariedad no se corrompen sino por la corrupción del sujeto.

16. La memoria está en la parte sensitiva según el Filósofo[421]. Pero hay memoria en el alma separada; lo que es evidente por lo que dice Abrahán al rico epulón: Acuérdate que recibiste bienes en tu vida (Lc 16,25). Luego las potencias sensitivas están en el alma separada.

17. Las virtudes y los vicios permanecen en las almas separadas. Pero algunas virtudes y vicios están en la parte sensitiva, pues dice el Filósofo en III Ethicorum[422] que la templanza y la fortaleza son de las partes irracionales. Luego las potencias sensitivas permanecen en el alma separada.

18. De los muertos que se dicen resucitados, se lee en muchas historias de los santos que refirieron que habían visto algunas cosas imaginables, como casa, campos, ríos y cosas similares. Luego las almas separadas usan la imaginación, que se halla en la parte sensitiva.

19. El sentido ayuda al conocimiento intelectivo, pues al que le falta un sentido, le falta un conocimiento. Pero el conocimiento intelectivo será más perfecto en el alma separada que en el alma unida al cuerpo. Luego más presentes le estarán los sentidos.

20. El Filósofo dice en I De anima[423] que si un anciano recibe el ojo de un joven, verá ciertamente lo mismo que el joven. Por lo cual parece que, al debilitarse los órganos, no se debilitan las potencias sensitivas. Luego ni destruidos se destruyen. Y así parece que las potencias permanecen en el alma separada.

En contra está lo que el Filósofo dice en II De anima[424], hablando del entendimiento, que esto sólo se separa como lo perpetuo de lo corruptible. Luego las potencias sensitivas no permanecen en el alma separada.

2. El Filósofo dice en XVI De animalibus[425] que los principios cuyas operaciones no se dan sin el cuerpo, tampoco los mismos principios existen sin el cuerpo. Pero las operaciones de las potencias sensitivas no se dan sin el cuerpo, pues se ejercen por órganos corporales. Luego las potencias sensitivas no existen sin el cuerpo.

3. El Damasceno[426] dice que ninguna cosa es privada de la operación propia. Luego si las potencias sensitivas permanecieran en el alma separada, tendrían las operaciones propias; lo cual es imposible.

4. La potencia que no se reduce al acto existe en vano. Es así que nada existe en vano en las operaciones de Dios. Luego las potencias sensitivas no permanecen en el alma separada, en la cual no pueden reducirse al acto.

Solución. Hay que decir que las potencias del alma no son de la esencia del alma, sino propiedades naturales que dimanan de su esencia, como se puede comprobar por las cuestiones anteriores[427]. Pero el accidente se corrompe de dos modos: de un modo, por su contrario, como lo frío se corrompe por lo caliente; de otro modo, por la corrupción de su sujeto, pues el accidente no puede permanecer, una vez corrompido el sujeto. Por consiguiente, cualesquier accidentes o formas que no tienen contrario, no se destruyen sino por la destrucción del sujeto. Y es evidente que nada es contrario a las potencias del alma; y, por eso, si se corrompen, no se corrompen sino por la corrupción de su sujeto. Para investigar, pues, si las potencias sensitivas se corrompen al corromperse el cuerpo o permanecen en el alma separada, es preciso tomar un principio de investigación para analizar cuál es el sujeto de las susodichas potencias. Pues es evidente que es preciso que el sujeto de la potencia sea aquello que según la potencia se dice potente, ya que todo accidente denomina a su sujeto. Y es lo mismo lo que es potente para hacer o padecer y lo que es agente o paciente. Por tanto, es preciso que sea sujeto de la potencia aquello que es sujeto de la acción o pasión, de la que la potencia es principio. Y esto es lo que el Filósofo dice en el libro De somno et vigilia[428], que de quien es la potencia, de él es la acción.

Pero acerca de las operaciones de los sentidos hubo diversidad de opiniones. Platón[429], en efecto, afirmó que el alma sensitiva tenía por sí misma operación propia. Pues supuso que el alma, aun la sensitiva, se mueve a sí misma, y que no mueve al cuerpo sino en cuanto se mueve ella misma. Así pues, en el sentir hay una doble operación: una, por la que el alma se mueve a sí misma; otra, por la que mueve al cuerpo. Por eso, los platónicos definen que la sensación es un movimiento del alma a través del cuerpo. Y por este motivo algunos, seguidores de esta opinión, distinguen dobles operaciones de la parte sensitiva, esto es, unas interiores, por las que el alma siente en cuanto se mueve a sí misma, y otras exteriores, en cuanto mueve al cuerpo. Consiguientemente dicen que también hay dobles potencias sensitivas: unas, que son en la misma alma principios de los actos interiores, y éstas permanecen en el alma separada con sus actos, una vez destruido el cuerpo; y otras son principios de los actos exteriores, que se hallan a la vez en el alma y en el cuerpo y, al perecer el cuerpo, perecen ellas.

Pero esta opinión no puede sostenerse. Pues es evidente que cada cosa obra conforme a aquello según lo cual es ente. Por tanto, las cosas que por sí mismas tienen ser, obran por sí mismas, como los individuos sustanciales. En cambio, las formas que no pueden ser por sí mismas, sino que se dicen entes en cuanto que existe algo en ellas, no tienen operación por sí mismas, sino que se dice que obran en cuanto los sujetos obran por medio de ellas. Porque así como el calor no es aquello que es cálido, sino aquello por lo que algo es cálido, así no calienta, sino que es aquello por lo que lo caliente calienta. Por consiguiente, si el alma sensitiva tuviera una operación por sí misma, se seguiría que tendría subsistencia por sí misma; y así no se corrompería, al corromperse el cuerpo. Por lo cual, también las almas de los brutos serían inmortales, lo cual es imposible. Y, sin embargo, se dice que Platón admitió esto.

Es, pues, evidente que ninguna operación de la parte sensitiva puede ser del alma como operante, sino que es del compuesto a través del alma, como el calentar es de lo caliente a través del calor. Por consiguiente, el compuesto es el que ve y oye y siente absolutamente, pero a través del alma. Por tanto, también el compuesto es el que puede ver y oír y sentir, pero a través del alma. Pues es evidente que las potencias de la parte sensitiva están en el compuesto como en su sujeto, pero existen por el alma como por su principio. Por consiguiente, al destruirse el cuerpo, se destruyen las potencias sensitivas, pero permanecen en el alma como en su principio. Y esto es lo que dice la otra opinión, que las potencias sensitivas permanecen en el alma separada solamente como en su raíz.

Respuesta a los Argumentos. 1. Al primero hay que decir que las potencias sensitivas no son de la esencia del alma, sino que son propiedades naturales.

2. Al segundo hay que decir que semejantes potencias se dicen permanecer en el alma separada como en su raíz, no porque estén en acto en ella, sino porque el alma separada es de tal virtud que si se une al cuerpo, de nuevo puede causar estas potencias en el cuerpo, como también la vida.

3. Al tercero hay que decir que no es necesario que nosotros aceptemos aquella autoridad, puesto que el libro tiene autor falso en el título, pues no es de Agustín, sino de otro individuo[430]. No obstante, aquella autoridad podría explicarse diciendo que el alma lleva consigo tales potencias no en acto sino virtualmente.

4. Al cuarto hay que decir que las potencias del alma no son partes esenciales o integrales, sino potenciales[431], de tal modo, sin embargo, que algunas de ellas están en el alma directamente, y otras en el compuesto.

5. Al quinto hay que decir que el sentido se dice de dos modos. De un modo, es la misma alma sensitiva, que es principio de estas potencias, y así por el sentido el animal es animal como por la forma propia, pues de este modo sensible se toma de sentido, en cuanto es la diferencia constitutiva del animal. De otro modo se llama sentido la misma potencia sensitiva, que siendo propiedad natural, como se ha dicho, no es constitutiva de la especie, sino que sigue a la especie. De este modo, pues, el sentido no permanece en el alma separada, pero el sentido descrito del primer modo permanece, pues en el hombre la esencia del alma sensitiva y racional es la misma. Por tanto, nada impide que el hombre que resucita sea el mismo animal numéricamente, pues para que algo sea lo mismo numéricamente basta que los principios esenciales sean los mismos numéricamente, pero no se requiere que las propiedades y accidentes sean los mismos numéricamente.

6. Al sexto hay que decir que parece que Agustín se retractó de esto en el libro Retractationum[432]. Pues se añade en el XII Super Genesim ad litteram[433] que las penas del infierno son según la visión imaginaria, y que el lugar del infierno no es corpóreo sino imaginario. Por lo cual se vio obligado a dar cuenta, si el infierno no es un lugar corpóreo, por qué se dice que los infiernos están bajo la tierra. Y él mismo critica esto diciendo: Acerca de los infiernos me parece que debí enseñar más bien que están bajo la tierra, que dar cuenta por qué se cree o se dice que están bajo la tierra, como si no fuera así. Y una vez retractado esto que había dicho sobre el lugar del infierno, parece que se retracta de todas las otras cosas que pertenecen a esto.

7. Al séptimo hay que decir que en el alma separada no hay gozo ni ira en cuanto son actos del irascible y concupiscible, que se hallan en la parte sensitiva, sino en cuanto por éstos se designan los movimientos de la voluntad, que está en la parte intelectiva.

8. Al octavo hay que decir que como el mal del hombre es según estas tres cosas, esto es, la fantasía perversa –por la cual se da el principio de errar–, la concupiscencia alocada, y el frenesí irracional, por este motivo Dionisio describe el mal del demonio bajo esta semejanza del mal humano, no para que se entienda que en los demonios hay fantasía, o el irascible o el concupiscible, sino algunas cosas proporcionadas a éstas en cuanto compete a la naturaleza intelectiva.

9. Al noveno hay que decir que por aquellas palabras de Agustín no se entiende que el alma sienta algunas cosas sin órgano corporal, sino que sienta algunas sin los mismos cuerpos sensibles, como el miedo y la tristeza, y otras por los mismos cuerpos, como lo caliente y lo frío.

10. Al décimo hay que decir que todo lo que está en alguno, está en él al modo del recipiente; por tanto, las cosas sensibles están en el alma separada, no al modo sensible, sino al modo inteligible.

11. Al undécimo hay que decir que nada impide en la narración de las cosas sucedidas que algunas se digan metafóricamente. Por consiguiente, aunque lo que se dice en el Evangelio sobre Lázaro y el rico sea una cosa sucedida, sin embargo, se dice metafóricamente que Lázaro vio y oyó, como también se dice metafóricamente que tuvo lengua.

12. Al duodécimo hay que decir que la sustancia del alma sensitiva en el hombre permanece después de la muerte; pero no permanecen las potencias sensitivas.

13. Al decimotercero hay que decir que así como el sentido, en cuanto nombra la potencia, no es forma de todo el cuerpo, sino el alma sensitiva–el sentido, empero, es una propiedad del compuesto–, así también la potencia visiva no es acto del ojo, sino el alma, en cuanto es principio de tal potencia; lo mismo que se dice que el alma visiva es acto del ojo, como el alma sensitiva es acto de todo el cuerpo –la potencia visiva, en cambio, es una propiedad consiguiente–. Por tanto, no es necesario que sea otro el ojo del que resucita, aunque sea otra la potencia sensitiva.

14. Al decimocuarto hay que decir que el premio no responde al mérito como al que ha de ser premiado, sino como a aquello por lo que algo es premiado. Por tanto, no es necesario que todos los actos se recobren en la remuneración por los que mereció algo, sino que basta que estén en el recuerdo divino; de otra suerte sería preciso que los santos fueran otra vez matados, lo cual es absurdo.

15. Al decimoquinto hay que decir que el alma es principio del sentir, no como sentiente, sino como aquello por lo que el sentiente siente. Por tanto, las potencias sensitivas no están en el alma como en su sujeto, sino que proceden del alma como de su principio.

16. Al decimosexto hay que decir que el alma separada recuerda por la memoria, no lo que está en la parte sensitiva, sino lo que está en la parte intelectiva, en cuanto Agustín[434] la supone parte de la imagen.

17. Al decimoséptimo hay que decir que las virtudes y los vicios, que son de la parte irracional, no permanecen en el alma separada sino en sus principios, pues todas las semillas de todas las virtudes están en la voluntad y en la razón.

18. Al decimoctavo hay que decir que, como es evidente por lo dicho más arriba[435], el alma separada del cuerpo no tiene el mismo modo de conocer que cuando está en el cuerpo. Por consiguiente, de aquellas cosas que aprehende el alma separada según el modo que le es propio, esto es, sin fantasmas, permanece en ella el conocimiento después de volver al estado primitivo, unida al cuerpo revivido, según el modo que entonces le es conveniente, esto es, con la vuelta a los fantasmas. Y, por eso, las cosas que vieron de manera inteligible, las narran de modo imaginable.

19. Al decimonoveno hay que decir que el entendimiento necesita de la ayuda del sentido conforme al estado de conocimiento imperfecto, es decir, en cuanto recibe de los fantasmas, pero no según el modo más perfecto de conocimiento que corresponde al alma separada; así como también el hombre necesita tomar leche durante la infancia, mas no cuando llega a una edad perfecta.

20. Al vigésimo hay que decir que las potencias sensitivas no se debilitan esencialmente, al debilitarse los órganos, sino sólo accidentalmente. Por tanto, al corromperse los órganos, se corrompen accidentalmente.

CUESTIÓN 20

¿Conoce el alma separada los singulares?[436]

Argumentos por los que parece que el alma separada no conoce los singulares.

1. De las potencias del alma el entendimiento solo permanece en el alma separada. Pero el objeto del entendimiento es el universal y no el singular, pues la ciencia es de los universales, mientras que el sentido es de los singulares, como se dice en I De ánima[437]. Luego el alma separada no conoce los singulares, sino sólo los universales.

2. Si el alma separada conoce los singulares, o es por las formas adquiridas antes, cuando estaba en el cuerpo, o por las formas infusas. Pero no por las formas adquiridas antes, pues de las formas que el alma adquiere por los sentidos cuando está en el cuerpo, unas son intenciones individuales, que se conservan en las potencias de la parte sensitiva, y así no pueden permanecer en el alma separada, puesto que estas potencias no permanecen en ella, como se ha demostrado[438]; y otras son intenciones universales que están en el entendimiento, por lo que estas solas pueden permanecer. Pero por las intenciones universales no pueden conocerse los singulares. Luego el alma separada no puede conocer los singulares por las especies que adquirió en el cuerpo. Y de modo semejante tampoco por las especies infusas, porque estas especies se relacionan igualmente con todos los singulares. Luego se seguiría que el alma separada conocería todos los singulares; lo cual no parece ser verdadero.

3. El conocimiento del alma separada se impide por la distancia del lugar, pues dice Agustín en el libro De cura pro mortuis agenda[439] que las almas de los muertos están allí donde no pueden saber en absoluto lo que se hace aquí. Es así que la distancia del lugar no impide el conocimiento que se hace por las especies infusas. Luego el alma no conoce los singulares por las especies infusas.

4. Las especies infusas se relacionan igualmente con las cosas presentes y con las futuras, pues el influjo de las especies inteligibles no está bajo el tiempo. Por consiguiente, si el alma separada conoce los singulares por las especies infusas, parece que no sólo conoce las presentes y pasadas, sino también las futuras; lo cual no puede suceder, como parece, puesto que conocer el futuro es propio de Dios solo; pues se dice en Is 41,23: Vaticinad lo que ha de acontecer en lo venidero, y diremos que vosotros sois dioses.

5. Los singulares son infinitos. Es así que las especies no son infinitas. Luego el alma separada no puede conocer los singulares por las especies infusas.

6. Aquello que es indistinto no puede ser principio de un conocimiento distinto. Ahora bien, el conocimiento de los singulares es distinto. Por consiguiente, siendo las formas infusas indistintas, como universales, parece que el alma separada no puede conocer los singulares por las especies infusas.

7. Todo lo que se recibe en algo, se recibe en ello al modo del recipiente. Pero el alma separada es inmaterial. Luego las formas infusas se reciben en ella inmaterialmente. Pero lo que es inmaterial no puede ser principio de conocimiento de los singulares, que son individualizados por la materia. Luego el alma separada no puede conocer los singulares por las formas infusas.

8. Pero podría decirse que los singulares pueden conocerse por las formas infusas, aunque sean inmateriales, porque son semejanzas de las razones ideales por las que Dios conoce tanto los universales como los singulares. –En contra está que Dios conoce los singulares por las razones ideales, en cuanto son hacedoras de materia, que es el principio de individuación. Pero las formas infusas del alma separada no son hacedoras de materia, porque no son creadoras, pues esto es de Dios solo. Luego el alma separada no puede conocer los singulares por las formas infusas.

9. La semejanza de la criatura con Dios no puede ser por univocidad, sino sólo por analogía. Pero el conocimiento que se hace por la semejanza de la analogía es imperfectísimo, como si algo se conociera por otro, en cuanto conviene con aquello en que es ente. Por consiguiente, si el alma separada conoce los singulares por las especies infusas, en cuanto son semejantes por las razones ideales, parece que conoce los singulares de manera muy imperfecta.

10. Se ha dicho en lo que precede[440] que el alma separada no conoce las cosas naturales por las formas infusas, sino con cierta confusión y en general. Es así que esto no es conocer los singulares. Luego el alma separada no conoce los singulares por las especies infusas.

11. Aquellas especies infusas, por las que se supone que el alma conoce los singulares, no son causadas por Dios inmediatamente, porque según Dionisio[441] la ley de la Divinidad es reducir lo ínfimo a través de lo intermedio. Ni a su vez son causadas por un ángel, porque el ángel no puede causar semejantes especies ni creando, puesto que no es creador de ninguna cosa, ni transformando, porque sería preciso que hubiera algún medio transportador. Luego parece que el alma separada no tiene especies infusas por las cuales conozca los singulares.

12. Si el alma separada conoce los singulares por las especies infusas, esto no puede ser sino de dos modos: o aplicando las especies a los singulares, o volviéndose a las mismas especies. Si por la aplicación a los singulares, consta que semejante aplicación no se hace recibiendo algo de los singulares, puesto que no tiene potencias sensitivas que estén ordenadas por naturaleza a recibir de los singulares. Se concluye, pues, que esta aplicación se lleva a cabo poniendo algo acerca de los singulares; y así no conocerá los singulares mismos, sino sólo esto que pone acerca de los singulares. Y si por dichas especies conoce los singulares volviéndose a las mismas, se seguirá que no conocerá los singulares sino en cuanto están en las mismas especies. Pero en las especies mencionadas no están los singulares sino en general. Luego el alma separada no conoce los singulares sino en general.

13. Ninguna cosa finita tiene poder sobre cosas infinitas. Pero los singulares son infinitos. Por consiguiente, siendo finito el poder del alma separada, parece que el alma separada no conoce los singulares.

14. El alma separada no puede conocer algo sino por la visión intelectual. Pero San Agustín dice en XII Super Genesim ad litteram[442] que por la visión intelectual no se conocen ni los cuerpos, ni las semejanzas. Por consiguiente, siendo cuerpos los singulares, parece que no pueden ser conocidos por el alma separada.

15. Donde hay una misma naturaleza, también hay un mismo modo de obrar. Pero el alma separada es de la misma naturaleza que el alma unida al cuerpo. Por consiguiente, no pudiendo el alma unida al cuerpo conocer los singulares por el entendimiento, parece que tampoco el alma separada.

16. Las potencias se distinguen por los objetos. Pero aquello por lo que una cosa es tal, ello lo es más[443]. Luego los objetos son más distintos que las potencias. Pero el sentido nunca se hará entendimiento. Luego el singular, que es un sensible, nunca se hará un inteligible.

17. La potencia cognoscitiva de orden superior se multiplica menos respecto de los mismos cognoscibles que la potencia cognoscitiva de orden inferior, pues el sentido común es cognoscitivo de todos los cognoscibles que son aprehendidos por los cinco sentidos exteriores, e igualmente el ángel, por una potencia cognoscitiva, esto es, por el entendimiento, conoce los universales y los singulares, que el hombre aprehende por el sentido y el entendimiento. Pero nunca la potencia de orden inferior puede aprehender aquello que es de otra potencia que se distingue de aquélla, como la vista nunca puede aprehender el objeto del oído. Luego el entendimiento del hombre nunca puede aprehender el singular, que es objeto del sentido, aunque el entendimiento del ángel conoce ambos.

18. En el libro De causis[444] se dice que la inteligencia conoce las cosas en cuanto es causa de ellas, o en cuanto las gobierna. Pero el alma separada no causa ni gobierna los singulares. Luego no los conoce.

En contra está que formar proposiciones no es sino del entendimiento. Pero el alma, aun unida al cuerpo, forma proposiciones, cuyo sujeto es un singular y el predicado un universal, como cuando digo: «Sócrates es hombre»; lo cual no podría hacer si no conociera el singular y su composición con el universal. Luego también el alma separada conoce los singulares por el entendimiento.

2. El alma es inferior a todos los ángeles según la naturaleza. Pero los ángeles de jerarquía inferior reciben iluminaciones de los efectos singulares; y en esto se distinguen de los ángeles de jerarquía intermedia, que reciben iluminaciones según las razones universales de los efectos, y de los ángeles supremos, que reciben iluminaciones según las razones universales existentes en la causa. Por consiguiente, siendo el conocimiento tanto más particular, cuanto la sustancia que conoce es de orden más inferior, parece que el alma separada conoce con mucha mayor fuerza los singulares.

3. Lo que puede la potencia inferior, lo puede la superior. Pero el sentido, que es inferior al entendimiento, puede conocer los singulares. Luego también el alma separada puede conocer los singulares según el entendimiento.

Solución. Hay que decir que es necesario expresar que el alma separada conoce algunos singulares, más no todos. Y conoce algunos singulares de los que recibió conocimiento anterior, cuando estaba unida al cuerpo, pues de otra manera no se acordaría de aquellas cosas que hizo mientras vivía, y así desaparecería del alma separada el gusano de la conciencia. También conoce algunos singulares cuyo conocimiento recibió después de la separación del cuerpo, de otra manera no se afligiría por el fuego del infierno y por las otras penas que se dice hay en el infierno. Y que el alma separada no conoce todos los singulares según el conocimiento natural es evidente porque las almas de los muertos no saben lo que se hace aquí, como dice Agustín[445].

Tiene, pues, esta cuestión dos dificultades: una común y otra propia. La dificultad común es porque nuestro entendimiento no parece ser cognoscitivo de los singulares, sino sólo de los universales. Por eso, no correspondiendo a Dios, a los ángeles y al alma separada ninguna potencia cognoscitiva sino el entendimiento solo, parece difícil que tengan conocimiento de los singulares.

Por lo cual, algunos erraron en tal grado que negaron a Dios y a los ángeles el conocimiento de los singulares. Lo cual es absolutamente imposible, pues suponiendo esto, no sólo se excluiría de las cosas la providencia divina, sino también se suprimiría el juicio de Dios sobre los actos humanos; se eclipsaría también los ministerios de los ángeles, los cuales creemos que son solícitos de la salvación de los hombres, según aquello del Apóstol: Todos ellos son unos espíritus que hacen el oficio de servidores enviados para ejercer su ministerio a favor de aquellos que deben ser los herederos de la salud (Heb 1,14).

Y, por eso, otros dijeron que Dios y los ángeles y también las almas separadas conocen los singulares por el conocimiento de las causas universales de todo el orden del universo. Pues nada hay en las cosas singulares que no se derive de aquellas causas universales. Y ponen un ejemplo: Como si alguien conociese todo el orden del cielo y de las estrellas, y la medida de ellas, sabría por el entendimiento todos los eclipses futuros y cuántos y en qué lugares y en qué tiempos sucederían. Pero esto no basta para un verdadero conocimiento de los singulares. Pues es evidente que por más que se unan algunos universales, nunca se obtiene por ellos el singular; como si dijera hombre blanco, músico y por mucho más que añadiere de semejantes cosas, aún no sería un singular, pues es posible que todas estas cosas reunidas convengan a muchos. Por tanto, el que conoce todas las causas en universal, nunca conocerá propiamente por esto algún efecto singular, ni aquel que conoce todo el orden del cielo conoce este eclipse en cuanto es éste. Pues aunque conozca que habrá un eclipse en tal posición del sol y de la luna, y en tal hora, y todo lo que de esto se observa en los eclipses, sin embargo, es posible que tal eclipse ocurra muchas veces.

Y, por eso, otros, para atribuir a los ángeles y a las almas separadas un conocimiento verdadero de los singulares, dijeron que reciben semejante conocimiento de los mismos singulares. Pero esto es absolutamente inadmisible. Porque siendo máxima la distancia entre el ser inteligible y el ser material sensible, el entendimiento no recibe inmediatamente la forma de una cosa material, sino que es llevada hasta él a través de muchos medios. Por ejemplo, la forma de algún sensible está antes en el medio donde es más espiritual que en la cosa sensible, y después en el órgano del sentido, y desde allí se encamina a la fantasía y a otras potencias interiores, y, finalmente, es llevada al entendimiento. Pero no es posible ni aun imaginar que estos medios correspondan a los ángeles o a las almas separadas.

Y, por eso, hay que decir de otra manera que las formas de las cosas por las cuales conoce el entendimiento se relacionan con las cosas bajo un doble aspecto: unas son productoras de las cosas, y otras son recibidas por las cosas. Y las que son productoras de las cosas en tanto conducen al conocimiento de la cosa, en cuanto son productoras de ella; por eso, el artífice, que da al artefacto la forma del arte o la disposición de la materia, por la forma del arte conoce el artefacto en cuanto a lo que causa en él. Y como ningún arte del hombre causa la materia, sino que toma la ya preexistente, que es principio de individuación, por eso, el artífice, por la forma del arte, como por ejemplo el constructor, conoce la casa en universal, pero no esta casa en cuanto es ésta, sino en cuanto recibe conocimiento de ella a través del sentido. En cambio, Dios por su entendimiento no sólo produce la forma de la que se toma la razón universal, sino también la materia, que es el principio de individuación. Por tanto, por su arte conoce tanto los universales como los singulares. Pues así como del arte divino proceden las cosas materiales para subsistir en las naturalezas propias, así del mismo arte emanan a las sustancias intelectuales separadas las semejanzas inteligibles de las cosas, merced a las cuales conocen las cosas en cuanto son producidas por Dios. Y por eso, las sustancias separadas conocen no sólo los universales, sino también los singulares, en cuanto que las especies inteligibles, que a ellas vienen, procedentes del arte divino, son semejanzas de las cosas no sólo según la forma sino también según la materia. Y no hay inconveniente en que la forma que es productora de la cosa, aunque sea inmaterial, sea una semejanza de la cosa tanto en cuanto a la forma como en cuanto a la materia, porque siempre en una cosa más elevada hay algo más uniforme que en la naturaleza inferior. Por eso, aunque en la naturaleza sensible sea una cosa distinta la forma y la materia, sin embargo, lo que es más elevado y causa de ambas se relaciona a una y otra como un solo existente. Por lo cual, las sustancias superiores conocen inmaterialmente las cosas materiales y de manera uniforme las cosas separadas, como dice Dionisio en el cap. VII De divinis nominibus[446]. Pero las formas inteligibles recibidas de las cosas se toman de éstas por cierta abstracción. Por eso, no conducen al conocimiento de la cosa en cuanto a aquello de lo que se hace abstracción, sino en cuanto a lo que se abstrae solamente. Y así, puesto que las formas recibidas en nuestro entendimiento de las cosas, son abstraídas de la materia y de todas las condiciones de la materia, no conducen al conocimiento del singular, sino sólo del universal. Esta es, pues, la razón por qué las sustancias separadas pueden conocer los singulares por el entendimiento, no obstante que nuestro entendimiento conoce sólo los universales.

Pero acerca del conocimiento de los singulares, de una manera se comporta el entendimiento del ángel y de otra distinta el entendimiento del alma separada. Pues dijimos más arriba que la eficacia de la potencia intelectiva que hay en los ángeles es proporcionada a la universalidad de las formas inteligibles existentes en ellos; y por eso, conocen por tales formas universales todas las cosas a las que se extienden. De ahí que así como conocen todas las especies de las cosas naturales existentes bajo los géneros, así conocen todos los singulares de las cosas naturales que se contienen bajo las especies. En cambio, la eficacia de la facultad intelectiva del alma separada no es proporcionada a la universalidad de las formas infusas, sino que es proporcionada a las formas recibidas de las cosas, por lo que es natural al alma estar unida al cuerpo; y, por eso, se dijo más arriba que el alma separada no conoce todas las cosas naturales, aun según las especies, de manera determinada y completa, sino con cierta universalidad y confusión. Por eso, tampoco las especies infusas bastan en ellas para el conocimiento de los singulares, de manera que por ese medio puedan conocer todos los singulares como los conocen los ángeles. Pero sin embargo, estas especies infusas están determinadas en la misma alma al conocimiento de algunos singulares a los que el alma tiene algún orden especial o inclinación, como a aquellas cosas que padece o a aquellas a las que tiene afecto, o de las que permanecen en ella algunas impresiones y huellas, pues todo lo recibido es determinado en el recipiente según el modo del recipiente. Y así queda claro por qué el alma separada conoce los singulares; sin embargo, no todos, sino algunos.

Respuesta a los Argumentos. 1. Al primero, pues, hay que decir que nuestro entendimiento conoce ahora por las especies recibidas, que son abstraídas de la materia y de todas las condiciones de la materia; y, por tanto, no puede conocer los singulares, cuyo principio es la materia, sino sólo los universales; pero el entendimiento del alma separada tiene formas infusas por las cuales puede conocer los singulares, por la razón ya expresada.

2. Al segundo hay que decir que el alma separada no conoce los singulares por las especies adquiridas antes, cuando estaba unida al cuerpo, sino por las especies infusas; pero no se sigue que conozca todos los singulares, como se ha demostrado.

3. Al tercero hay que decir que las almas separadas no son impedidas de conocer estas cosas que hay aquí por la distancia del lugar, sino porque no existe en ellas tan grande eficacia de la facultad intelectiva que puedan conocer todos los singulares por las especies infusas.

4. Al cuarto hay que decir que tampoco los ángeles conocen todos los futuros contingentes, pues por las especies infusas conocen los singulares en cuanto participan la especie. De ahí que los futuros que aún no participan la especie en cuanto futuros, no son conocidos por ellas, sino sólo en cuanto están presentes en sus causas[447].

5. Al quinto hay que decir que los ángeles que conocen todos los singulares naturales no tienen tantas especies inteligibles cuantos son los singulares que ellos conocen, sino que por una sola especie conocen muchos, como se ha demostrado más arriba; en cambio, las almas separadas no conocen todos los singulares; por tanto, en cuanto a ellas el argumento no es concluyente.

6. Falta la respuesta.

7. Al séptimo hay que decir que la especie infusa, aunque sea inmaterial, es, sin embargo, una semejanza de la cosa tanto en cuanto a la forma como en cuanto a la materia, como se ha expuesto.

8. Al octavo hay que decir que aunque las formas inteligibles no sean creadoras de las cosas, sin embargo, son semejantes a las formas creadoras, no ciertamente en la virtud de crear, sino en la virtud de representar las cosas creadas; pues un artífice puede transmitir el arte de hacer algo a alguien, el cual, sin embargo, no tiene la virtud de ejecutarlo con perfección[448].

9. Al noveno hay que decir que como las formas infusas no son semejantes a las razones ideales existentes en la mente divina sino según la analogía, por eso, por estas formas no pueden conocerse aquellas razones ideales perfectamente. Pero no se sigue, sin embargo, que por ellas se conozcan imperfectamente las cosas de las que son razones ideales, pues estas cosas no son más excelentes que las formas infusas, sino al contrario. Por tanto, por las formas infusas pueden comprenderse perfectamente.

10. Al décimo hay que decir que las formas infusas están determinadas para el conocimiento de algunos singulares en el alma separada por la disposición de la misma alma, como se ha dicho.

11. Al undécimo hay que decir que Dios causa las especies infusas en el alma separada mediante los ángeles; pues ahora no hablamos del conocimiento de la gloria, según el cual el alma puede ser igual, o incluso superior a los ángeles; sino que hablamos del conocimiento natural, en el cual el alma queda detrás del ángel –y tales formas son causadas en el alma separada por el ángel, no al modo de la creación, sino como aquello que está en acto reduce algo de su género de la potencia al acto–. Y como semejante acción no tiene una posición local, no es necesario investigar aquí el medio que transporta la posición local, sino que aquí obra el orden de la naturaleza lo que en los cuerpos el orden de la posición local.

12. Al duodécimo hay que decir que el alma separada, por las especies infusas conoce los singulares en cuanto son semejanzas de los singulares del modo ya dicho. Pero la aplicación y la conversión de las que se hace mención en la objeción, más bien acompañan a semejante conocimiento que lo causan.

13. Al decimotercero hay que decir que los singulares no son infinitos en acto, sino en potencia[449]. Y ni el entendimiento del ángel o del alma separada es impedido de conocer infinitos singulares uno después de otro, puesto que no sólo el sentido puede esto sino también el entendimiento conoce de este modo infinitas especies de números, pues así el infinito no está en el conocimiento sino sucesivamente y según el acto unido a la potencia, como también se afirma que existe el infinito en las cosas naturales.

14. Al decimocuarto hay que decir que Agustín no pretende que los cuerpos y las semejanzas de los cuerpos no sean conocidos por el entendimiento, sino que el entendimiento no es movido en su visión por los cuerpos como el sentido, ni por las semejanzas de los cuerpos como la imaginación, sino por la verdad inteligible.

15. Al decimoquinto hay que decir que aunque el alma separada sea de la misma naturaleza que el alma unida al cuerpo, sin embargo, por la separación del cuerpo tiene la mirada libre hacia las sustancias superiores, para poder recibir por ellas el influjo de las formas inteligibles, por medio de las cuales conoce los singulares, lo que no puede hacer cuando está unida al cuerpo, como se ha dicho más arriba[450].

16. Al decimosexto hay que decir que el singular, en cuanto es sensible, esto es, según la mutación corporal, nunca se hace inteligible, sino en cuanto que la forma inmaterial puede representarlo, como se ha demostrado.

17. Al decimoséptimo hay que decir que el alma separada recibe por su entendimiento las especies inteligibles, al modo de la sustancia superior, en la cual por una sola facultad se conoce lo que el hombre conoce por dos potencias, esto es, por el sentido y por el entendimiento, y, por tanto, el alma separada puede conocer lo de ambas potencias.

18. Al decimoctavo hay que decir que el alma separada, aunque no gobierne las cosas ni las cause, sin embargo, tiene formas semejantes al que causa y al que gobierna, pues el que causa y el que gobierna no conoce lo que es gobernado y causado, sino en cuanto tiene su semejanza.

Respuesta a los Argumentos en contra. Y a las cosas que se objetan en contrario es preciso responder también, porque concluyen falsamente.

1. A lo primero hay que decir que el alma unida al cuerpo conoce el singular por el entendimiento, no, en verdad, directamente, sino por una cierta reflexión, esto es, en cuanto que por el hecho de aprehender su inteligible, vuelve a considerar su acto, y la especie inteligible que es el principio de su operación, y el origen de la misma especie. Pero esta reflexión no puede completarse sino por la adición de la potencia cogitativa[451] y de la imaginativa, que no se hallan en el alma separada; por tanto, el alma separada no conoce los singulares de este modo.

2. A lo segundo hay que decir que los ángeles de jerarquía inferior son iluminados sobre las razones de los efectos singulares no por las especies singulares, sino por las razones universales, mediante las cuales pueden conocer los singulares, debido a la eficacia de la facultad intelectiva, en la que sobrepasan al alma separada. Y aunque las razones percibidas por ellas sean absolutamente universales, se dicen, no obstante, particulares por comparación a las razones más universales que perciben los ángeles superiores.

3. A lo tercero hay que decir que aquello que puede la potencia inferior, lo puede también la superior; sin embargo, no del mismo modo, sino de modo más excelente. Por eso, las mismas cosas que el sentido percibe material y singularmente, el entendimiento las conoce inmaterial y universalmente.

CUESTIÓN 21

¿Puede el alma separada sufrir pena por el fuego corpóreo?[452]

Argumentos por los que parece que el alma separada no puede sufrir pena por el fuego corpóreo.

1. En efecto, nada padece sino en cuanto está en potencia. Pero el alma separada no está en potencia sino según el entendimiento, porque las potencias sensitivas no permanecen en ella, como se ha demostrado[453]. Luego el alma separada no puede padecer por el fuego corpóreo sino según el entendimiento, esto es, entendiéndolo. Luego el alma no puede padecer pena por el fuego corpóreo.

2. El agente y el paciente comunican en la materia, como se dice en I De generatione[454]. Pero el alma, siendo inmaterial, no comunica en la materia con el fuego corpóreo. Luego el alma separada no puede padecer pena por el fuego corpóreo.

3. Lo que no toca, no actúa. Pero el fuego corpóreo no puede tocar al alma, ni según lo último de la cantidad, siendo el alma incorpórea, ni por el contacto de virtud, puesto que la virtud del cuerpo no es capaz de contactar con la sustancia incorpórea, sino más bien al revés. Por consiguiente, el alma separada de ningún modo puede padecer mediante el fuego corpóreo.

4. Padecer se dice de dos modos: o como sujeto, como el leño padece el fuego; o como contrario, como lo caliente padece por lo frío. Pero el alma no puede padecer por el fuego corporal como sujeto de pasión, porque sería preciso que la forma del fuego se hiciera en el alma, y así seguiría que el alma sería calentada y se encendería, lo que es imposible. De igual modo, no puede decirse que el alma padezca por el fuego corporal como un contrario por su contrario, ya porque el alma no tiene nada contrario, ya porque se seguiría que el alma sería destruida por el fuego corporal; lo cual es imposible. Por consiguiente, el alma no puede padecer por el fuego corporal.

5. Entre el agente y el paciente es preciso que haya alguna proporción. Pero entre el alma y el fuego corporal no parece haber proporción alguna, siendo de diversos géneros. Luego el alma no puede padecer por el fuego corpóreo.

6. Todo lo que padece se mueve. El alma, no siendo cuerpo, no se mueve. Luego el alma no puede padecer.

7. El alma es más digna que el cuerpo de la quintaesencia[455]. Pero el cuerpo de la quintaesencia es absolutamente impasible. Luego mucho más el alma.

8. Dice Agustín en XII Super Genesim ad litteram[456] que el agente es más noble que el paciente. Pero el fuego corpóreo no es más noble que el alma. Luego el fuego no puede actuar en el alma.

9. Pero podría decirse que el fuego no actúa en el alma por el poder propio y natural, sino en cuanto es instrumento de la justicia divina. –En contra está que es propio del artífice sabio usar de los instrumentos adecuados para su fin. Pero el fuego corpóreo no parece ser un instrumento adecuado para castigar el alma, no conviniéndole esto por razón de su forma, por la cual el instrumento se adapta al efecto, como la azuela para desbastar y la sierra para aserrar, pues no obraría sabiamente el artífice si usara la sierra para desbastar y la azuela para aserrar. Luego mucho menos Dios, que es sapientísimo, usa del fuego corpóreo como de instrumento para castigar al alma.

10. Dios, siendo autor de la naturaleza, nada hace contra la naturaleza, como dice una glosa a Romanos XI[457]. Pero es contra la naturaleza que lo corpóreo actúe en lo incorpóreo. Luego Dios no hace esto.

11. Dios no puede hacer que los contradictorios sean al mismo tiempo verdaderos. Ahora bien, esto se seguiría si se quitara a alguno lo que es de su esencia: por ejemplo, si el hombre no fuera racional se seguiría que al mismo tiempo sería hombre y no hombre. Luego Dios no puede hacer que alguna cosa carezca de aquello que le es esencial. Pero el ser impasible es esencial al alma, pues le conviene en cuanto es inmaterial. Luego Dios no puede hacer que el alma padezca por el fuego corpóreo.

12. Cada cosa tiene la potencia de obrar según su naturaleza. Luego una cosa no puede recibir la potencia de obrar que no le compete a ella, sino más bien a otra cosa, a no ser que la naturaleza propia se cambie en otra naturaleza, como el agua no calienta a no ser que haya sido transmutada por el fuego. Pero tener la potencia de actuar en las cosas espirituales no compete a la naturaleza del fuego corpóreo, como se ha demostrado. Luego si tiene esto de Dios, como instrumento de la justicia divina, que pueda actuar en el alma separada, parece que ya no es fuego corpóreo, sino de otra naturaleza.

13. Lo que se hace por virtud divina tiene la razón propia y verdadera de una cosa que existe en la naturaleza. Pues cuando el ciego es iluminado por virtud divina recibe la vista según la verdadera y propia razón natural. Por consiguiente, si el alma por virtud divina padece por el fuego en cuanto es instrumento de la justicia divina, se sigue que el alma padece verdaderamente según la razón propia de la pasión. Pero padecer se dice en doble sentido: de un modo, en cuanto que padecer es recibir solamente, como el entendimiento padece por el inteligible y el sentido por el sensible; de otro modo, porque se sustrae algo de la sustancia del paciente, como cuando el leño padece por el fuego. Por consiguiente, si el alma padece por el fuego corpóreo por virtud divina, en cuanto la razón de la pasión consiste sólo en la recepción, estando lo recibido en el recipiente según el modo de éste, se seguiría que el alma separada recibe por el fuego corpóreo inmaterial e incorpóreamente, según su modo. Mas tal recepción no es punitiva del alma sino perfeccionadora. Luego esto no será para pena del alma. De igual modo el alma tampoco puede padecer por el fuego corpóreo, en cuanto la pasión sustrae de la sustancia, porque en ese caso la sustancia del alma se corrompería. Luego no puede suceder que el alma padezca por el fuego corpóreo, incluso en cuanto es instrumento de la justicia divina.

14. Ningún instrumento actúa instrumentalmente sino ejerciendo la operación propia: como la sierra actúa instrumentalmente serrando para la perfección del arca. Pero el fuego no puede actuar en el alma por la operación propia y natural, pues no puede calentar al alma. Luego no puede actuar en el alma como instrumento de la justicia divina.

15. Pero podría decirse que el fuego actúa en el alma por otra acción propia, esto es, en cuanto la retiene como ligada a sí. –En contra está que si el fuego está ligado al alma y la retiene, es preciso que esté unida a él de algún modo. Pero no se une a él como forma, porque así el alma comunicaría la vida al fuego, ni se une a él como motor, porque así más bien padecería el fuego por el alma que al contrario. Ahora bien, no hay otro modo por el que una sustancia incorpórea pueda animar al cuerpo. Luego el alma separada no puede estar ligada al fuego corpóreo, ni ser retenida por él.

16. Lo que está ligado a una cosa no puede separarse de ella. Pero los espíritus condenados se separan a veces del fuego corpóreo infernal, pues se dice que los demonios están en este aire tenebroso; y también las almas de los condenados a veces se han aparecido a algunos. Luego el alma no padece por el fuego corpóreo como ligada a él.

17. Lo que está ligado a una cosa, y es retenido por ella, es impedido por la misma de la operación propia. Pero la operación propia del alma es entender, de la cual no puede ser impedida por la ligación a algo corpóreo, porque tiene en sí sus inteligibles, como se dice en II De anima[458]; por eso, no es preciso que los busque fuera de sí misma. Luego el alma separada no es castigada por la ligación al fuego corpóreo.

18. Así como el fuego puede retener al alma de ese modo, así también otros cuerpos, o aún más, en cuanto son más crasos y pesados. Luego si el alma no fuese castigada sino por la retención y ligación, su pena no debería atribuirse más al fuego solo, sino antes bien a otros cuerpos.

19. Dice Agustín en X Super Genesim ad litteram[459] que no hay que creer que la sustancia de los infiernos es corporal sino espiritual. También el Damasceno[460] dice que el fuego del infierno no es material. Luego parece que el alma no padece por el fuego corpóreo.

20. Como dice Gregorio en Moralibus[461], el siervo delincuente es castigado por el amo para que se corrija. Pero aquellos que están condenados en el infierno son incorregibles. Luego no deben ser castigados por el fuego corpóreo infernal.

21. Las penas se producen por un contrario. Pero el alma pecó sometiéndose a las cosas corporales por el afecto. Luego no debe ser castigada por algunas corporales, sino más bien por la separación de las cosas corporales.

22. Así como las penas se dan a los pecadores por la justicia divina, así también los premios a los justos. Pero a los justos no se les dan premios corporales, sino sólo espirituales; por tanto, si en las Escrituras se dice que a los justos se les da algunos premios corporales, se entienden metafóricamente, como lo que se dice en Lc XXII,30: Para que comáis y bebáis, etc. Luego tampoco a los pecadores se les infligirán penas corporales, sino espirituales solamente. Y lo que se dice en las Escrituras sobre las penas corporales debe entenderse metafóricamente. Y así el alma no padece por el fuego corpóreo.

En contra está que es el mismo fuego por el que serán castigados los cuerpos de los condenados y los demonios, como es evidente por aquello de Mt XXV,41: Id malditos, etc. Pero es necesario que los cuerpos de los condenados sean castigados por el fuego corpóreo. Luego de igual manera las almas separadas son castigadas por el fuego corpóreo.

Solución. Hay que decir que acerca de la pasión del alma por el fuego algunos han hablado de diversas maneras. En efecto, unos dijeron que el alma no padecerá pena por algún fuego corpóreo, sino que su sufrimiento espiritual se designa en las Escrituras con el nombre de fuego; y ésta fue la opinión de Orígenes. Pero esta consideración no parece suficiente, dada la importancia del asunto, porque como dice Agustín en XXI De civitate Dei[462], es preciso que se entienda que el fuego por el que serán atormentados los cuerpos de los condenados es corpóreo; y por este fuego tanto los demonios como las almas son atormentados según la sentencia pronunciada por el Señor.

Y por eso, a otros les pareció que aquel fuego es corpóreo, pero el alma no padece por él inmediatamente, sino por una semejanza de él, según una visión imaginaria, como sucede a los que duermen que, por la visión de algunas cosas terribles que ellos se ven padecer, se afligen de veras, aunque aquellas cosas por las que se afligen no sean cuerpos verdaderos, sino semejanzas de los cuerpos. Pero esta opinión no puede sostenerse, porque más arriba[463] se ha demostrado que las potencias de la parte sensitiva, entre las cuales se halla la potencia imaginativa, no permanecen en el alma separada.

Y, por tanto, es preciso decir que el alma separada padece el mismo fuego corporal, pero cómo padezca parece difícil determinarlo. Algunos dijeron que el alma separada padece el fuego por el hecho de que lo ve. Esto lo menciona Gregorio en IV Dialogorum[464], diciendo: «El alma padece el fuego por lo mismo que lo ve». Pero como el ver sea una perfección del que ve, toda visión es deleitable en cuanto tal. Por tanto, nada en cuanto es visto es doloroso, sino en cuanto se aprehende como perjudicial.

Y, por eso, otros dijeron que el alma que ve aquel fuego y que lo percibe como nocivo para ella, se aflige por esto; lo cual trata de pasada Gregorio en IV Dialogorum[465], diciendo que como el alma ve que va a quemarse, se quema. Pero entonces queda por considerar si el fuego en realidad de verdad es nocivo al alma o no. Y si ciertamente no es nocivo al alma se seguirá en realidad de verdad que se engaña en su estimación por la que lo aprehende como nocivo. Y esto parece impensable, principalmente en cuanto a los demonios, que por la agudeza de su entendimiento tienen fuerza para conocer la naturaleza de las cosas. Luego es preciso decir que en realidad de verdad aquel fuego corpóreo es nocivo para el alma. Por eso Gregorio en IV Dialogorum concluye diciendo: De las palabras evangélicas podemos colegir que el alma padece no sólo viendo las llamas sino experimentándolas[466].

Para investigar, pues, cómo el fuego corpóreo puede ser nocivo para el alma o el demonio hay que considerar que no se causa daño a uno en cuanto recibe aquello por lo que se perfecciona, sino en cuanto es impedido por su contrario. Por tanto, la pasión del alma por el fuego no es sólo según la recepción, como padece el entendimiento por el inteligible y el sentido por el sensible, sino en cuanto que algo padece por otro por la vía de la contrariedad y del obstáculo. Y esto sucede de dos modos. Porque algo es impedido de un modo por su contrario, en cuanto a su ser, que tiene por alguna forma inherente; y así padece algo por su contrario mediante la alteración y la corrupción, como el leño es quemado por el fuego. Y una cosa es impedida por algo que la obstaculiza o contraría en cuanto a su inclinación, como la inclinación natural de la piedra es que vaya hacia abajo, pero es impedida por algo que la obstaculiza y la causa violencia, para que por la violencia repose, o por la violencia se mueva. Pero ni uno ni otro modo de pasión penal se halla en la cosa que carece de conocimiento, pues donde no puede haber dolor y tristeza, no corresponde la razón de aflicción y de pena. Mas en el que tiene conocimiento, por ambos modos de pasión se produce la aflicción y la pena, pero de diversa manera. Pues la pasión que es según la alteración por el contrario causa aflicción y pena según el dolor sensible, como cuando un sensible excelente[467] corrompe la armonía del sentido; y, por eso, las excelencias de los sensibles, y, sobre todo, de los del tacto[468], causan dolor sensible; mientras que sus proporciones atemperadas deleitan por ser convenientes al sentido. Pero la segunda pasión no causa pena según el dolor sensible, sino según la tristeza interior, que nace en el hombre o en el animal por el hecho de que algo es percibido por una potencia interior como opuesto a la voluntad o a cualquier apetito. Por tanto, aquellas cosas que son contrarias a la voluntad y al apetito afligen, y a veces más, que lo que es doloroso según el sentido; alguien, en efecto, escogería antes ser azotado y ser atormentado gravemente según el sentido, que soportar vituperios, o algunas cosas parecidas que repugnan a la voluntad.

Por consiguiente, según el primer modo de pasión el alma no puede padecer pena por el fuego corpóreo; pues no es posible que sea alterada y corrompida por él; y por eso, no es afligida de ese modo por el fuego corpóreo que por él padezca dolor sensible. Pero el alma puede padecer por el fuego corpóreo conforme al segundo modo de pasión, en cuanto por este fuego es impedida de su inclinación o voluntad. Lo cual se evidencia del modo siguiente: El alma, en efecto, y cualquier sustancia incorpórea, en cuanto es de su naturaleza, no está sujeta a algún lugar, sino que trasciende todo el orden de las cosas corporales. Luego, que esté ligada a una cosa y esté determinada a algún lugar por alguna necesidad es contra su naturaleza y contrario al apetito natural; y digo esto a no ser en cuanto se une al cuerpo del que es forma natural, en el que consigue alguna perfección.

Y que alguna sustancia espiritual esté sujeta a algún cuerpo no es por la virtud del cuerpo que puede retener una sustancia incorpórea, sino por la virtud de alguna sustancia superior que liga la sustancia espiritual a tal cuerpo, como también por las artes mágicas, permitiéndolo Dios, por virtud de los demonios superiores, algunos espíritus están ligados a algunas cosas, o anillos, o a imágenes, o a cosas parecidas. Y de este modo las almas y los demonios están ligados por virtud divina al fuego corpóreo para su pena. Por eso dice Agustín en XXI De civitate Dei: ¿Por qué no decimos que también los espíritus incorpóreos pueden ser afligidos por la pena del fuego corporal, aunque de modo maravilloso, pero verdadero, si los espíritus de los hombres, también ellos ciertamente incorpóreos, no sólo ahora pudieron ser confinados en los miembros corporales, sino también entonces podrán ser ligados indisolublemente con los lazos de sus cuerpos? Luego estarán unidos los espíritus demonios, aunque incorpóreos, al fuego corpóreo para ser atormentados; recibiendo pena por el fuego, sin dar vida al fuego[469].

Y así es verdad que aquel fuego, en cuanto por virtud divina retiene ligada el alma, actúa en el alma como instrumento de la justicia divina; y en cuanto el alma percibe aquel fuego como nocivo para sí, se aflige por la tristeza interior, la cual ciertamente es muy grande cuando considera que está sometida a cosas ínfimas, ella que nació para unirse a Dios disfrutando. Por consiguiente, la mayor aflicción de los condenados será porque estarán separados de Dios; y la segunda, porque están sometidos a cosas corporales y en un lugar bajísimo y vilísimo.

Respuesta a los Argumentos. 1-7. Y por esto aparece clara la respuesta a los siete primeros argumentos, pues no decimos que el alma padezca por el fuego corpóreo, bien recibiéndolo solamente, o bien conforme a la alteración por un contrario, según proceden los argumentos mencionados.

8. Al octavo hay que decir que el instrumento no obra por su virtud, sino por la virtud del agente principal, y, por eso, actuando el fuego en el alma como instrumento de la justicia divina, no hay que fijarse en la dignidad del fuego, sino en la dignidad de la justicia divina.

9. Al noveno hay que decir que los cuerpos son instrumentos adecuados para castigar a los condenados, pues es apropiado que los que no quisieron someterse a su superior, esto es, a Dios, se sometan a las cosas inferiores por la pena.

10. Al décimo hay que decir que Dios, aunque no actúe contra la naturaleza, obra, sin embargo, por encima de la naturaleza, cuando hace lo que no puede la naturaleza.

11. Al undécimo hay que decir que ser impasible por una cosa corporal a modo de alteración le compete al alma por razón de su esencia; y de este modo no padece por virtud divina, sino como se ha expuesto.

12. Al duodécimo hay que decir que el fuego no actúa por la potencia de obrar en el alma para actuar por virtud propia, como.las cosas que obran naturalmente, sino sólo instrumentalmente; y, por tanto, no se sigue que se cambie de su naturaleza.

13. Al decimotercero hay que decir que el alma no padece por el fuego de ninguno de aquellos modos, como se ha dicho.

14. Al decimocuarto hay que decir que el fuego corpóreo, aunque no caliente al alma, tiene, sin embargo, otra operación o relación con el alma, que los cuerpos están destinados por naturaleza a tener con el espíritu, esto es, que se una a ellos de alguna manera.

15. Al decimoquinto hay que decir que el alma no se une al fuego punitivo como forma, porque no le da vida, como dice Agustín, sino que se une a él del modo que el espíritu se une a los lugares corpóreos, por el contacto de virtud, aunque tampoco sea motor de los mismos.

16. Al decimosexto hay que decir que, como se ha expresado ya, el alma es afligida por el fuego corpóreo en cuanto lo percibe como nocivo para sí misma a modo de ligación y retención. Y esta percepción puede afligir también cuando no está ligada en acto, por solo el hecho de que se percibe destinada a la ligación. Y por esto se dice que los demonios llevan consigo el infierno adondequiera que van.

17. Al decimoséptimo hay que decir que, aunque el alma por esta ligación no sea impedida de la operación intelectual, queda impedida, no obstante, de cierta libertad natural, que está exenta de toda sujeción a un lugar corporal.

18. Al decimoctavo hay que decir que la pena del infierno no sólo es de las almas sino también de los cuerpos; por esto se pone el fuego pena infernal especialmente, porque el fuego es el más torturante de los cuerpos. Pero, sin embargo, también habrá otras cosas dolorosas, según aquello del salmo: fuego y azufre, etc. (Sal 10,6). Compete también al amor desordenado, que es el principio de pecar, que así como al fuego de la caridad le corresponde el cielo empíreo[470], así también al deseo desordenado le corresponda el fuego del infierno.

19. Al decimonono hay que decir que Agustín dice esto no determinando, sino inquiriendo, o si lo dijo opinando, lo retracta después expresamente en XXI De civitate Dei[471]. O puede decirse que la sustancia de los infiernos se afirma ser espiritual en cuanto al tormento inmediato, que es el fuego percibido como nocivo a modo de retención y ligación.

20. Al vigésimo hay que decir que Gregorio introduce esto a modo de objeción de algunos que creían que todas las penas que Dios inflige eran purificadoras, y que ninguna era perpetua; lo cual ciertamente es falso. Pues Dios inflige algunas penas, o en esta vida, o después de esta vida, para corrección o purgación; y otras para condenación final. Y tales penas no las inflige Dios porque él se complazca en las penas, sino porque le agrada la justicia, según la cual a los que pecan les es debida una pena. Pero también entre los hombres se infligen penas para corrección del que es castigado, como cuando el padre azota al hijo; otras, en cambio, para condenación final, como cuando el juez castiga a un ladrón con la horca.

21. Al vigésimo primero hay que decir que las penas son por medio de los contrarios, en cuanto que la intención del que peca intenta propiamente satisfacer a la voluntad, mientras que la pena es contraria a la voluntad del mismo. Pero, a veces, por la sabiduría divina resulta que aquello en lo que alguien busca cumplir su voluntad, se le convierte en contrario. Y así se dice en el libro de la Sabiduría: Por aquellas cosas en que uno peca, por esas mismas es atormentado (Sab 11,17). De ahí que, como el alma peca adhiriéndose a las cosas corporales, es conforme a la sabiduría divina que sea castigado por medio de cosas corporales.]

22. Al vigésimo segundo hay que decir que el alma es premiada porque disfruta de aquello que está por encima de sí, y es castigada porque es sometida a lo que está por debajo de ella; y, por tanto, los premios de las almas sólo se entienden de modo adecuado espiritualmente, mientras que las penas pueden entenderse corporalmente.

[1] Lugares paralelos: In Sent. II d.l q.2 a.4; d.17 q.l a.2 ad 1; q.2 a.l; Cont. Gent. II c.56-59; De Potentia q.3 a.9.11; Summa q.75 a.2; q.76 a.l; De spirit. creat. a.2; De unitate intellectus c.3; In De anima III 7; Comp. theologiae 1 c.80.67.

La expresión hoc aliquid es traducción literal del griego tóde ti. La empleó Aristóteles para designar las sustancias. Santo Tomás la hace equivalente a un individuo determinado (In Categ. 3b10-13). Ezequiel Téllez, de manera un tanto libre, la traduce: una realidad concreta (Cuestiones disputadas sobre el alma a.l, nota 1 [Pamplona 1999] 3).

Quede consignado aquí, como mero dato cronológico, que cinco años antes que Téllez otro escritor había adoptado ya esta misma versión. Citando la I cuestión De anima traduce el autor aludido: «La realidad concreta –hoc aliquid– propiamente es el individuo en el género de substancia». Y un poco más adelante: «Se requieren por tanto dos cosas para ser una realidad concreta: hoc aliquid» (A. Lobato, O.P., El pensamiento de Santo Tomás de Aquino para el hombre de hoy. I: El hombre en cuerpo y alma [Valencia 1994] 321).

[2] Aristóteles, Metaph. VIII 3 (1043b33-1044a2); SANTO TOMAS, In Metaph. VIII c.3 lect.4 n.1723. Se trata de una comparación a la que Aristóteles recurre con frecuencia, para explicar la discontinuidad de la especie.

[3] Aristóteles, De anima II 1 (412a6-9); SANTO TOMAS, In De anima II c.l lect.l n.215.

[4] Ibid., I 4 (408b13-15); SANTO TOMAS, ibid., I c.4 lect.10 n.150.

[5] Ibid., II 1 (412a27-28).

[6] PSEUDO-DIONISIO, De divinis nominibus VII c.4 (MG 3,871). Durante mucho tiempo se creyó que este autor cristiano era el Dionisio Areopagita convertido por San Pablo. De ahí deriva en parte la alta estima en que fue tenida su doctrina especialmente en la Edad Media. En realidad, se trata de un misterioso personaje, filósofo y teólogo, que escribió sus obras hacia fines del siglo V, y se esforzó en conciliar el neoplatonismo con la teología cristiana. Por eso, modernamente se le designa con el sobrenombre del Pseudo-Dionisio. Ejerció gran influencia en Santo Tomás, hasta el punto de que es el autor más citado, con excepción de San Agustín, por el Aquinate.

[7] Aristóteles, De anima III 4 (429a24-27).

[8] Ibid.

[9] Como Santo Tomás menciona muy frecuentemente los fantasmas en la cuestión del conocimiento humano, conviene hacer notar, para evitar erróneas interpretaciones, que ese término no ha logrado desprenderse de cierta imprecisión, originada ya en su misma fuente aristotélica. A veces se emplea para significar la especie expresa de la imaginación o fantasía, pero en otras ocasiones se refiere también a las especies de la cogitativa y de la memoria. Teniendo en cuenta que la elaboración final del objeto sensible es obra del sentido supremo o cogitativa, puede afirmarse que, en orden al conocimiento intelectual, el fantasma debe entenderse preferentemente «como la imagen de la fantasía en cuanto conocida por la cogitativa, beneficiándose de la experiencia pasada acumulada en la memoria, en íntima sinergia» (M. UBEDA, O.P., «Introducción al tratado del hombre», en Suma Teológica. Edición bilingüe, III/2 [BAC, Madrid 1959] 78).

[10] Aristóteles, Categ. V (3b10-23).

[11] Sustancia primera es la que no está en el sujeto ni se dice del sujeto; la sustancia segunda es la que no está en el sujeto, pero es predicable del sujeto. La sustancia primera es el sujeto individual o concreto, por oposición a la sustancia segunda, o sustancia universal, como es el género y la especie.

[12] Cualidad esencial es aquello que determina la esencia misma de una cosa, es decir, la diferencia específica, la cual, por tanto, se dice que se predica in quale quid. Se predica in quale, lo que se predica a modo de adjetivo, y si la voz adjetiva expresa una propiedad que pertenece a la esencia de la cosa, entonces la predicación se denomina in quale quid, por ejemplo: racional se predica del hombre in quale quid.

[13] Aristóteles, Categ. V (3a28-31).

[14] Empédocles de Agrigento (490-430) era físico, médico y filósofo de tendencia ecléctica. Profesó la teoría de los cuatro elementos: agua, aire, fuego y tierra.

[15] Galeno nació en Pérgamo (129-199) y ejerció la medicina con éxito en Roma. También cultivó la filosofía con tendencia ecléctica platónica, pues aunque se inclina a la filosofía aristotélica la mezcla con ideas platónicas y estoicas. Se le atribuye el descubrimiento de la cuarta figura del silogismo.

[16] Según la Física antigua existían cuatro primeras cualidades, dos activas: el calor y el frío, y dos pasivas: lo húmedo y lo seco. Esta teoría se hallaba relacionada con los cuatro célebres elementos.

[17] Aristóteles, De anima II 4 (416b17-30). SANTO TOMÁS, In De anima II c.4 lect.VII n.322.

[18] Ibid., II 12 (424a17-24). SANTO TOMÁS, ibid., c.12 lect.XXIV n.551-553.

[19] Especie en el orden cognoscitivo es la representación del objeto que se forma en una facultad cognoscitiva. La especie inteligible es una semejanza de la cosa entendida y representa la esencia de una cosa material como universal.

[20] Aristóteles, De anima III 3 (429a24-27); SANTO TOMÁS, In De anima III c.4 lect.VII n.684-685.

[21] Lo cálido significa algo concreto, es decir, el sujeto caliente.

[22] Aristóteles, De anima I 4 (408b18-27); SANTO TOMÁS, In De anima I c.4 lect.X n.163.

[23] PLATÓN, Phaedrus, 245C-246A.

[24] PLATÓN, Alcibiades 1 129E-130C. Aunque esta obra es de dudosa autenticidad, reproduce, no obstante, la doctrina de Platón.

[25] Lo que quiere decir este axioma aristotélico es que la vida es esencial a los vivientes.

[26] Equívoco se dice de un mismo término que se atribuye a varios objetos con significación completamente diversa, por ejemplo, el nombre cisne aplicado a una constelación y a un ave.

[27] Los elementos eran considerados cuerpos simples y más imperfectos, en número de cuatro, a saber: tierra, agua, fuego y aire. Los cuerpos mixtos, en cambio, son cuerpos de una mezcla y unión de los cuatro elementos. Son, pues, cuerpos compuestos y más perfectos que los anteriores.

[28] Los antiguos atribuían a los astros un papel importante sobre el mundo de la esfera sublunar.

[29] Con el nombre de alma se designa aquí el principio vital de las plantas, es decir, el principio de la vida vegetativa.

[30] En la época medieval se creía que los astros eran movidos por los ángeles. Se los concebía como incorruptibles y con movimiento.

[31] Como la operación sigue al ser, el obrar es proporcionado al ser, y en consecuencia, se puede determinar el modo de ser por el modo de obrar.

[32] Se llaman sustancias separadas las que existen independientes de toda materia.

[33] De esta manera evita Santo Tomás tanto el realismo exagerado como el nominalismo.

[34] Aunque Santo Tomás de ordinario utiliza la luz de la razón cuando se trata de temas filosóficos, en esta ocasión recurre a la fe para iluminar la presente cuestión con una nueva luz sobre el pecado original y la consiguiente mortalidad del cuerpo humano, de la que quedará libre en la resurrección.

[35] Aquí se ve claramente indicada la distinción real entre la esencia y la existencia en las cosas creadas, doctrina fundamental en la metafísica de Santo Tomás.

[36] Desde la óptica de la Física antigua, «lo diáfano es lo que no tiene color propio para que pueda verse según él, sino que es receptivo de un color extraño según el cual es de algún modo visible». SANTO TOMÁS, In De anima II c.7 lect. XIV n.404.

[37] El entendimiento saca su objeto de las imágenes que existen en la fantasía, que es una facultad sensible y, por ende, corporal. El fantasma es la semejanza sensible de una cosa.

[38] Informe significa privado de forma, considerado independientemente de su forma.

[39] Es la célebre definición del movimiento formulada por Aristóteles. Cf. Metaph. VII (1030b14-1031a14); cf. SANTO TOMÁS, In De anima II c.5 n.356.

[40] El término latino lumen no debe confundirse con lux. Hablando propiamente, lux es la fuente de la luz, mientras que lumen es el cuerpo transparente activado por la luz y que permite ver los colores más allá.

[41] Lugares paralelos: Cont. Gent. c.59; 69-70; Summa 1 q.76 a.l; In De anima III 3 lect.7-8; De spirit. creat. a.2; De unitate intellectus c.1-3.

[42] Aristóteles, De anima III 4 (429b5); SANTO TOMAS, In De anima III c.4 lect.VII n.688.

[43] Ibid., II 1 (412b1); SANTO TOMÁS, ibid., II c.l lect.I n.230. Se dice cuerpo orgánico, porque el cuerpo dotado de vida requiere diversidad de órganos para ejercer las diversas operaciones del alma.

[44] Aristóteles, De anima III 4 (429a24-27); SANTO TOMÁS, In De anima III c.4 lect.VII n.684. De generatione animalium.

[45] La simplicidad del entendimiento, de que se trata aquí, implica la carencia de partes constitutivas.

[46] Aristóteles, De anima III 4 (429a24-27; 429b4-5); SANTO TOMAS, In De anima III c.4 lect.VII n.677-684.

[47] Esta doctrina va en contra del realismo platónico.

[48] Aristóteles, De anima II 3 (414b28-32); SANTO TOMAS, In De anima II c.3 lect.V n.298.

[49] Es una comparación muy apta para explicar cómo un grado superior de vida contiene virtualmente los grados inferiores.

[50] Aristóteles, De generatione animalium II 3 (736b2-4).

[51] Aquí se alude claramente a la teoría de la animación retardada, que prevaleció durante siglos entre los escolásticos. Si bien los avances de la biología moderna, que no estuvieron al alcance de Santo Tomás, han inclinado el fiel de la balanza a favor de la animación inmediata, la base filosófica, que guió el razonamiento del Doctor Angélico, no ha perdido fuerza y validez.

[52] Aristóteles, De generatione animalium II 3 (736b27-28).

[53] Por el modo de obrar venimos en conocimiento del ser de una cosa.

[54] La idea de considerar el cuerpo como una cárcel tiene su origen en Platón, y fue adoptada por Orígenes.

[55] Aristóteles, De anima III 4 (429a18-27); cf. SANTO TOMAS, In De anima III c.4 lect.VII n.684.

[56] Ibid., II 1 (412b6-7).

[57] Ibid., III 4 (429a10-11, 23).

[58] He aquí una breve y clara expresión de la base de la teoría del acto y la potencia.

[59] Aristóteles De anima III 4 (429a21-22, 30-31); cf. Santo Tomás, In De anima III c.4 lect.VII n.681.

[60] La pupila significa aquí el ojo, tomando la parte por el todo en virtud de la sinécdoque empleada.

[61] Los filósofos naturalistas de la escuela jónica.

[62] Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis De anima III 20.

[63] Aristóteles, De anima III 4 (429a10-11; 429a23); cf. SANTO TOMAS, In De anima c.4 lect.VII n.672, 681-682.

[64] Aristóteles, Metaph. IV 4 (1006a12-24); cf. SANTO TOMAS, In Metaph. c.4 lect.VII n.608-611.

[65] Su famosa teoría de la unidad del entendimiento agente había encontrado ya un impugnador en Alberto Magno. La Iglesia condenó la doctrina averroísta, especialmente en el V Concilio de Letrán en 1513.

[66] Aristóteles, De anima III 7 (431a14-15); cf. SANTO TOMAS, In De anima III c.7 lect.XII n.770.

[67] Además de las razones que pone a nuestro alcance el análisis de la naturaleza humana que Santo Tomás acaba de hacer, a continuación añade otra razón tomada de la perfección de la naturaleza de las sustancias separadas o angélicas.

[68] Para que la frase resulte clara debe sobreentenderse que el sujeto es el entendimiento posible.

[69] Santo Tomás esclarece así la ambigüedad del término separado usado por Aristóteles, y pone sobre seguro la espiritualidad y unidad del hombre.

[70] Todo cuanto existe en la naturaleza se halla individualizado.

[71] Aristóteles, Metaph. VII 15 (1039b32; 1040a8-9; 1040a25-30); cf. SANTO TOMÁS, In Metaph. VII c.15 lect. XV n.1613.

[72] De ahí el célebre dicho latino: De singulari non est scientia: La ciencia no trata de cosas individuales.

[73] El latín expresa con gran precisión los dos casos que nos ocupan: quod y quo, es decir, el objeto y el medio de nuestro conocimiento.

[74] La reflexión propiamente dicha importa una vuelta total, un replegarse enteramente sobre sí. Es asimismo un conocimiento perfecto del propio acto. Es, sobre todo, el conocimiento intelectual del propio acto de intelección de sí.

[75] AGUSTÍN, De Gen. contra Manich. II 8 (ML 34,202).

[76] Lugares paralelos: In Sent. d.17 q.2 a.l; Cont. Gent. II c.73-75; Comp. theol. I c.85; Summa 1 q.76 a.2; De spirit. creat. a.9; In De anima III (ed. Leon. T. XIV-1 p.213 u.280-297); De unit. intellectus c.4.

[77] Aristóteles: Ethica Nicomachea VI 2 (1139a27-30). El adagio es de esta obra, no del VI Ethicorum; cf. SANTO ToMÁs, In Ethic. VI lect.2 n.130.

[78] SAN AGUSTÍN, De quantitate animae c.32, 69 (ML 32,1073). El agustinismo aparece con frecuencia opuesto al aristotelismo en el pensamiento filosófico y más inclinado al platonismo.

[79] Aristóteles, De anima III 4 (430a2-3); cf. SANTO TOMÁS, In De anima III c.4 lect.IX n.722.

[80] Ibid. (429623-24); cf. SANTO TOMÁS, ibid., n.720.

[81] Moisés Maimónides (1135-1204), rabino judío nacido en Córdoba, es de tendencia neoplatonizante y avicenista, aunque admite también elementos aristotélicos a la manera de Averroes. Entre sus obras figura especialmente su Guía de perplejos. Su doctrina ejerció notable influencia durante dos siglos no sólo entre los judíos sino también entre los cristianos.

[82] Aristóteles, De anima III 4 (42965); cf. SANTO ToMÁs, In De anima III c.4 lect.VII n.687-699.

[83] Ibid. (430a3-4); cf. SANTO TOMÁS, ibid., lect.IX n.724.

[84] Ibid. (429a27-28); cf. SANTO TOMÁS, ibid., III c.4 lect.VII n.686.

[85] Ibid.

[86] Ibid. (429a18-27); cf. ibid., n.684-685.

[87] Aristóteles, De coelo et mundo I (276a18-b25).

[88] El primer cielo según la concepción de los antiguos filósofos era el supremo de todos, al que el primer motor comunicaba el impulso mecánico, de donde procedía el movimiento de los demás cielos inferiores.

[89] Aristóteles, De anima III 4 (429a24-27); cf. SANTO TOMAS, In De anima III c.4 lect.VII n.699.

[90] Ibid. (429b23-24); cf. Santo Tomás, ibid., lect.IX n.720.

[91] Aristóteles, Metaph. VIII 6 (1045a36-37); cf. SANTO TOMAS, In Metaph. VIII c.6 lect.V n.1762.

[92] Aristóteles, De anima III 4 (429a23); cf. SANTO TOMÁS, In De anima III c.4 lect.VII n.681-682.

[93] El principio formal se contrapone al principio eficiente, del que se habla en el párrafo siguiente.

[94] Aquí se alude de paso a la teoría platónica de las ideas, pero un poco más adelante, en la respuesta a la objeción octava, se hará una refutación más a fondo de semejante opinión.

[95] El alma humana no es completa en su especie, porque para ejercer algunas operaciones a las que está naturalmente ordenada necesita de la colaboración del cuerpo, el otro elemento sustancial incompleto que entra en la constitución del hombre.

[96] Santo Tomás atribuye esta definición de la verdad al judío Isaac. Al parecer, está entresacada de AVICENA, Metaph. 1 8 (ed. Van Riet, p55-56 u58-60 4t u.64-67).

[97] Las facultades o potencias son distintas, porque pertenecen a diferentes sustancias.

[98] El entendimiento posible se conoce a sí mismo no directamente, sino por reflexión o de manera indirecta.

[99] En la teoría gnóstica no se admite la creación inmediata de los seres inferiores por Dios, pues esto no se aviene con la trascendencia divina. Por eso, introduce seres intermedios hasta llegar al demiurgo que sería el creador de los seres inferiores o del cosmos sensible. Esta doctrina es incompatible con la fe católica sobre la creación de todo lo visible e invisible, espiritual y corporal por sólo Dios.

[100] Se dice unible en el sentido de que comporta una cierta inclinación u ordenación a tal o cual cuerpo.

[101] Aunque Santo Tomás al entendimiento posible lo llama aquí potencia del alma, de ordinario, sin embargo, suele reservar el nombre de facultad para designar una potencia espiritual.

[102] Lugares paralelos: Cont. Gent. II c.76-78; Comp. theol. c.83; Summa 1 q.54 a.4; In De anima III c.4; Quodl. VIII q.2 a.l; De spirit. crea’. a.9.

[103] Los entes no deben multiplicarse sin necesidad, pues de otra suerte se haría algo sin razón suficiente. Por otra parte, en igualdad de circunstancias una cosa cuanto más simple es, tanto es más perfecta.

[104] Hay que sobreentender la palabra proposición.

[105] Aristóteles, De anima III 3 (428b30-429a2); cf. SANTO TOMAS, In De anima 111 c.3 lect.VI n.659.

[106] Ibid., III 5 (430a15-16); cf. SANTO TOMÁS, ibid., III c.5 lect.X n.730, 739.

[107] Ibid., II 7 (418a31-bl); cf. SANTO TOMÁS, ibid., II c.7 lect.XIV n.402-403.

[108] Aquí el término espiritual debe entenderse como exento de materia o inmaterial, palabra que tiene un significado más amplio que la palabra espiritual. Porque espiritual en sentido propio y pleno lleva consigo la total independencia subjetiva de la materia tanto en el ser como en el obrar.

[109] Aristóteles, De anima II 12 (424a18-19); cf. SANTO TOMÁS, In De anima II c.12 lect.XXIV n.551.

[110] En la filosofía aristotélico-escolástica, para que se produzca la sensación se requiere previamente un medio entre el objeto y la potencia sensitiva a través del cual se transmita y según algunos también se inmaterialice la especie sensible.

[111] Aristóteles, De anima III 5 (430a10-14); cf. SANTO ToMÁs, In De anima c.5 lect.X n.728.

[112] Ibid., VII 13 (1038b35-36); cf. SANTO TOMAS, In Metaph. VII c.13 Iect.XIII n.1572.

[113] Averroes, Super De anima II 67 (ed. Crawfird, p.230-234).

[114] Aristóteles, De anima II 7 (418a29-31); cf. SANTO ToMÁs, In De anima II c.7 lect.XIV n.401-402.

[115] Ibid., (418a31-bl); cf. SANTO ToMÁs, ibid., lect.XIV n.403.

[116] Ibid., III 5 (430a15-16); cf. SANTO TOMÁS, ibid., III c.5 lect.X n.730.

[117] Aristóteles, Anal. Poster. II 19 (100a9-11).

[118] Lugares paralelos: In Sent. d.17 q.2 a.3; De veritate q.10 a.6; Cont. Gent. c.76-78; Comp. theol. I c.86; Summa 1 q.79 a.4-5; In De anima 4; De spirit. creat. a.10. Esta tesis tiene como objetivo refutar una de las teorías principales de los averroístas, quienes siguiendo a Siger de Brabant, habían suscitado una viva polémica en la Universidad de París por aquellos años con una interpretación errónea de algunas doctrinas de Aristóteles en sentido panteísta y materialista.

[119] Aristóteles, De anima III 5 (430a22); cf. SANTO TOMÁS, In De anima III c.5 lect.X n.741.

[120] Ibid. (430a17, 23); cf. SANTO TOMÁS, ibid., n.743.

[121] Ibid. (430a15-16); cf. SANTO TOMAS, ibid., n.730.

[122] Ibid. (430a12-13); cf. SANTO TOMÁS, ibid., n.728.

[123] Ibid. (430a18-19); cf. SANTO TOMÁS, ibid., n.733.

[124] Ibid. (430a10-14); cf. SANTO TOMÁS, ibid., n.728.

[125] En la época medieval se suponía que el cosmos era esférico y que constaba de ocho esferas concéntricas –a las cuales algunos añadieron una novena– formadas por las estrellas fijas y los planetas. En la esfera sublunar o inferior donde nosotros habitamos, no se conocía otra actividad material que la que proviene de las cualidades activas y pasivas.

[126] Alude Santo Tomás a algunos averroístas cristianos que habían creído poder conciliar la fe con la teoría de Averroes su maestro, pero esta postura les hacía incurrir en el ocasionalismo.

[127] Los antiguos, no sabiendo explicar el nacimiento de algunos animales inferiores, recurrían a una suerte de generación espontánea no biogenética. Para mantener intactas las leyes inexorables de la causalidad admitían la influencia de los cuerpos celestes, que los creían dotados de una virtualidad superior y que ejercían en el mundo sublunar y corruptible. Así hay que entender eso de «los animales generados mediante la putrefacción» de que habla Santo Tomás en el texto, y otras expresiones similares.

[128] Téllez dice que «la expresión no deja de ser confusa porque son dos verbos los que se usan en dos textos distintos: Marietti: conveniat, Leonina: communicat» (EZEQUIEL TÉLLEZ, Cuestiones disputadas sobre el alma [Pamplona 1999] 58, n.16). El texto latino que acompaña a nuestra traducción castellana, tomado de la edición leonina, usa el mismo verbo que la edición de Marietti, es decir, conveniat.

[129] Est seguido de un infinitivo suele tener el significado de: es necesario y, a veces, también el de: es posible, se puede.

[130] Aristóteles, De anima 111 5 (430a15); cf. SANTO TOMÁS, In De anima III c.5 lect.X n.729.

[131] Antiguamente se creía que los gatos veían de noche merced a una luz que emitían sus ojos, mientras sólo veían en la semioscuridad debido a la grande dilatación de sus pupilas. También podría servir de ejemplo la lechuza.

[132] Debe tenerse en cuenta que los primeros principios son indemostrables.

[133] Aristóteles, Anal. Poster. II (100al00b).

[134] Aristóteles, De anima III 5 (430a20-21); cf. SANTO TOPMÁS, In De anima III c.5 lect.X n.740.

[135] Desde un punto de vista lógico, el acto es antes que la potencia, pues la potencia se define por el acto. Pero en el orden real, tratándose del mismo sujeto, la potencia es anterior al acto, porque el acto de la potencia se hace de la potencia. Con todo, hablando absolutamente, el acto es anterior a la potencia, porque para reducir la potencia al acto es necesario un ente en acto.

[136] Aristóteles, Phys. II (195b1-6).

[137] Para comprender mejor el pensamiento de Santo Tomás sobre la perfección mayor o menor del entendimiento hay que tener en cuenta su doctrina sobre la diferencia sustancial individual de las almas, determinada ocasionalmente por la perfección de los cuerpos. De aquí se sigue que las potencias que de ella dimanan se diferenciarán también en cuanto al grado de perfección innata. Y así un alma sustancialmente más perfecta estará dotada de un entendimiento más perfecto. Mas como la perfección del organismo corpóreo reside en su buena complexión –quizá podría decirse en su buen sistema nervioso– y dependiendo la perfección individual del alma de la del cuerpo, se concluye lógicamente que la perfección del entendimiento, como propiedad del alma, depende de la perfección de la complexión corpórea, y que la perfección del sentido del tacto es un signo seguro de la perfección del entendimiento.

[138] Lugares paralelos: In Sent. I d.8 q.5 a.2; II d.3 q.l a.l; II d.17 q.1 a.2; De ente et essentia c.4; Quodl. IX q.4 a.l; Cont. Gent. II c.50; In Boeth. De Trinit. q.5 a.4 ad 4; De potentia q.6 a.6 ad 4; Summa 1 q.50. a.2; q.75 a.5; De spirit. creat. a.l a.9 ad 9; Quodl. III q.8; De subst. separ. c.5-8.

[139] Boecio, De Trinit. c.2 (ML 54,1250D).

[140] ID., De hebdomadibus (ML 64,1311).

[141] Al decir Santo Tomás que el alma no es su ser, expresa la distinción real entre la esencia y la existencia.

[142] Aristóteles, De anima III 5 (430a14-16); cf. SANTO TOMAS, In De anima c.5 lect.X n.730-731.

[143] Aristóteles, De generat. et corrupt. 1 (322b18-20).

[144] AGUSTÍN, De Civit. Dei XXI 10 (ML 41,724-725).

[145] Aristóteles, Metaph. VII 8 (1033b16-19); cf. SANTO TOMAS, In Metaph. VII c.8 lect.VII n.1418, 1426.

[146] Ibid., VIII 6 (1045a36-b7); cf. SANTO TOMAS, ibid., VIII c.6 lect.V n.1762-1764.

[147] Alejandro de Afrodisias fue célebre comentador de Aristóteles. Entre sus muchos escritos figura uno titulado Peri Nou o De intellectu. Su teoría sobre el entendimiento tuvo una gran repercusión en la filosofía árabe y en la escolástica medieval.

[148] Hileal es una palabra de origen griego que se ha latinizado. Viene de hyle = materia, y significa, por tanto, material. En la versión latina que del Peri Nou hizo Gerardo de Cremona no se encuentra la expresión intellectus ylealis, sino intellectus materialis, según se anota en el aparato crítico de la edición Leonina, p.47, n.79-80.

[149] Aristóteles, De generat. et corrupt. I (323b31-33).

[150] El género se dice que se toma de la materia, pero no de la materia física, que es pura potencia y totalmente indeterminada. El género se concibe como ya determinado de algún modo. Al decir que se toma de la materia se quiere significar que se toma de aquello que es más potencial en la cosa. La diferencia, en cambio, se toma de la forma, o sea, de aquello que es más actual.

[151] Téllez niega que este argumento sea verdaderamente de San Agustín, pues según él se halla en el libro De spiritu et anima, c.40, cuyo autor, a juicio de los eruditos, fue en realidad Alcerio de Claraval –Pseudo-Agustín–. La cita puede verse en ML 40,809 (cf. TÉLLEZ, Cuestiones disputadas sobre el alma, p.68, n.17).

[152] Avicebrón, Fons vitae I c.5; II c.24; IV c.l y 5; V c.12.

[153] Aristóteles, Phys. VIII 7 (260a27-261); cf. SANTO TOMAS, In Phys. c.7 lect.XIV n.1088-1090.

[154] Ibid., VII 3 (247b23-24); cf. SANTO TOMAS, ibid., VII c.3 lect.VI n.925.

[155] Aristóteles, De anima III 4; cf. SANTO TOMAS, In De anima III c.4 lect.IX n.720, 722.

[156] Aristóteles, Metaph. VIII6 (1045b7-22); cf. SANTO TOMAS, In Metaph. VIII c.6 lect.V n.1766-1767.

[157] Ibid., IX 5 (1048a25-30); cf. SANTO TOMAS, ibid., IX c.5 lect.IV n.1746.

[158] Boecio, De hebdomadibus (ML 64,1311B).

[159] Aristóteles, De anima III 5 (429a29-b4); cf. SANTO TOMAS, In De anima III c.5 lect.X n.745.

[160] Lugares paralelos: In Sent. II d.3 q.1 a.6; d.17 q.2 a.2 ad 5; Cont. Gent. II c.94-95; De potentia q.3 a.10; Summa 1 q.75 a.7.

[161] Averroes, In Phys. III 4.

[162] Aristóteles, Phys. III 1 (201a8-9); cf. SANTO TOMAS, In Phys. III c.1 lect.l n.282.

[163] Agustín, De Trinitate XV, XVI 26 (CCSL 50-A p.501 u.26-28; ML 42,1079). La razón de la distinción de los ángeles era una cuestión que ya se disputaba antiguamente, existiendo diversas posiciones sobre este tema. Santo Tomás sostenía que en las sustancias incorpóreas no puede haber diversidad numérica sin diversidad de especie.

[164] Liber De causis VII, ed. Bardenhewer, 170, 25-27. Este famoso libro, que tuvo gran influencia en la Edad Media y que algunos atribuyeron a Aristóteles, es, según opinión bastante generalizada, un compendio de la obra titulada Elementatio theologica, escrita por el neoplatónico y hábil dialéctico Proclo de Bizancio (412-485), en cuyo complicado sistema doctrinal introdujo nuevas tríadas y sutiles subdivisiones. A juicio de Santo Tomás el autor del libro De causis debió de ser un filósofo árabe (cf. SANTO TOMÁS, In librum De causis lect.I n.9); algunos, en cambio, lo atribuyen a un judío llamado David. Ante la dificultad de precisar el nombre del verdadero autor, en el presente trabajo citamos la obra como anónima.

[165] Gregorio M., Homil. In Evangelium II 34 (ML 76,1252).

[166] Cf. Agustín, De utilitate credendi XV 33 (CSEL 25 p.40 u.18-19; ML 42,82).

[167] J. Damasceno, De fide orthodoxa II 3 (MG 94,865).

[168] Aristóteles, Metaph. VIII 6 (1043b23-32); cf. SANTO TOMÁS, In Metaph. c.6 lect.V n.1758, 1761.

[169] Ibid., III 3 (998b22-27); cf. SANTO TOMAS, ibid., III c.3 lect.VIII n.432-433.

[170] Orígenes, De principiis II 8 (MG 11,220).

[171] Ibid. I 8 (MG 11,179).

[172] Aristóteles, Phys. 1 2 (185a32-b5); cf. SANTO TOMAS, In Physic. I c.2 Iect.III n.23.

[173] El tacto se considera como el sentido más fundamental y, por eso, se encuentra en los animales inferiores, que carecen de los demás sentidos. Aunque falten los demás sentidos, si el animal conserva el tacto puede seguir viviendo, pero sin él no puede vivir.

[174] Nicolaus Damascenos, De plantis I 18 (ed. Drossart Lulofs-Poortman, p.519). Santo Tomás atribuyó este libro primeramente a Aristóteles, pero después de leer el comentario de Alejandro a In De sensu, comenzó a atribuírselo a Teofrasto. Cf. Quaestiones Disputatae, ed. Leonina, p.59, n.270-272.

[175] Aristóteles, Metaph. VIII 2 (1043b33-1044a2); cf. SANTO TOMAS, In Metaph. VIII c.3 lect.III n.1724, 1727.

[176] Las ideas innatas se contraponen a las adquiridas.

[177] Liber De causis IX (ed. Bardenhewer 173, 18).

[178] El entendimiento humano necesita una ayuda sobrenatural que lo capacite y proporcione para ver a Dios tal cual es, como es en sí. Esta ayuda sobrenatural que recibe el entendimiento para la visión facial de la esencia divina se llama lumen gloriae o luz de la gloria, y es un hábito intelectual e infuso. A él hace referencia la expresión «iluminación de la gloria» de Santo Tomás. Recuérdese a este propósito el ejemplo de las gafas que fortalecen la débil vista del iope, capacitándole para ver los objetos con detalle y nitidez.

[179] Liber De causis IX (ed. Bardenhewer 173, 20-24).

[180] Pseudo-Dionisio, De coelesti hierarchia XII 2 (MG 3,292).

[181] Los antiguos integraban las ciencias naturales en la física o filosofía natural.

[182] Lugares paralelos: In Sent. II d.1 q.2 a.5; Cont. Gent. II c.90; Summa 1 q.76 a.5; q.91 a.1 y 3; In De Anima I 8; cf. también III 11 y 12; De malo q.5 a5 (cf. también q.16 a.l).

[183] De los cuatro célebres elementos, el denominado tierra era considerado como el ínfimo y el fuego como el más noble.

[184] Este equilibrio de la complexión se logra cuando las contrariedades contrarias se hallan en el cuerpo en igual medida o proporción, y así resulta una complexión atemperada.

[185] El cuerpo celeste al carecer de contrarios se consideraba incorruptible.

[186] El pecado consiste en la aversión o separación del sumo bien o Dios y la conversión a la criatura por un acto de libre elección.

[187] Antes de que en 1628 Miguel Servet descubriera la circulación de la sangre, los que escribían sobre este tema desconocían su funcionamiento. Por eso, no es de extrañar que los antiguos creyesen que el corazón por su calor propio engendraba los espíritus animales. Estos espíritus eran considerados como una sustancia o fluido muy sutil y aeriforme, como una especie de vapor de sangre mezclado con el aire respirado, que servían de vehículo o agentes de la transmisión nerviosa, eran, por así decirlo, los cauces que transmitían la corriente sensitiva de la periferia al cerebro y la corriente motriz del cerebro a la periferia (cf. BARBADO, Estudios de Psicología Experimental, I [Madrid 1946]).

[188] Al hablar de un cuerpo espiritual, se refiere Santo Tomás a un cuerpo formado únicamente de los espíritus animales.

[189] Hay dos cuerpos simples en la concepción de los antiguos: el cuerpo celeste y el elemento. Eran cuatro los elementos: el agua, la tierra, el aire y el fuego.

[190] Aristóteles, De anima I 2 (403b31-405b30); cf. SANTO TOMÁS, In De anima I c.2 lect.IV y V n.43-65.

[191] Platón, Timaeus, 51A.

[192] El movimiento se dice natural cuando se realiza según la inclinación intrínseca de una cosa; en cambio, se denomina violento el que procede de una causa exterior contra la inclinación intrínseca de la cosa misma.

[193] En la cosmología aristotélico-escolástica se distinguía entre el lugar: «Primera superficie inmóvil del cuerpo circundante» y el ubi o donde, equivalente a la posición de un cuerpo en el universo, o su presencia circunscriptiva en un lugar.

[194] Aristóteles, De anima II 4 (415b8-12); cf. SANTO TOMÁS, In De anima II c.4 lect.VII n.321.

[195] A primera vista la frase que aquí escribe Santo Tomás parece indicar claramente que el tratado De anima no es una sola cuestión disputada, sino que incluye varias. Así parecen entenderlo también los anotadores de la edición Leonina, pues en el aparato crítico correspondiente a la p.66 remiten la referencia de la cita aludida a las cuestiones 1 y 7.

[196] Aristóteles, De anima III 4 (430a1); cf. SANTO TOMÁS, In De anima III c.4 lect.IX n.722.

[197] Ibid., II 2 (413b10-13); cf. SANTO TOMÁS, ibid., II c.2 lect.III n.260.

[198] Ibid., II 9 (421a20-26); cf. SANTO TOMÁS, ibid., II c.9 lect.XIX n.482-486.

[199] Cf. ibid., II 9 (421a29-30); cf. SANTO TOMÁS, ibid., II c.9 lect.XIX n.483, 485.

[200] «En la composición del animal entraban los cuatro elementos, de tal manera combinados y en tan justas proporciones que no había predominio de ninguno de ellos; cada uno estaba neutralizado por su contrario, de tal modo que venía a resultar una composición media, cuyas propiedades estaban equidistantes de los cuatro extremos» (M. BARBADO, Estudios de Psicología Experimental, II [Madrid 1948] 348). Por eso, cuanto más se acerque a ese punto medio la composición del cuerpo y, en consecuencia, el órgano del tacto, tanto más perfecta será la sensibilidad táctil.

[201] Agustín, De Gen. ad litt. II 1 (CSEL 28-1 p.33 u.2-5; ML 34,263).

[202] Tierra y agua.

[203] Aristóteles, De gener. et corrupt. II (335a5).

[204] Cielo equivale aquí a cuerpos celestes, como se desprende claramente del contexto.

[205] Avicena, Metaphysica IX 4 (ed. Van Riet, 476-488).

[206] Cf. Diog. Laert., Vitae philosophorum II 8. Pero Santo Tomás tomó esta información de SAN AGUSTÍN, De civitate Dei XVIII, 41 (CCSL 48 p.636 u.33-35; ML 41,601).

[207] Agustín, Véase nota anterior.

[208] Principalmente los estoicos Zenón y Crisipo.

[209] Platón, Timaeus 38E y 39E-40B.

[210] Aristóteles, De coelo II (285a29-30).

[211] Orígenes, De principiis I 7 (MG 11,172).

[212] J Damasceno, De fide orthodoxa II 6 (MG 94,885).

[213] Agustín, De Genesi ad litteram II 18 (ML 34,279-280).

[214] Id., Enchiridion XV 58 (CCSL 46 p.81 u.62-65; ML 40,260).

[215] Aristóteles, De anima II 1 (414b17-19).

[216] Id., Metaph. XII 8 (1073a11-37).

[217] Avicena, Metaph. X 1.

[218] J. Damasceno, De fide orthodoxa II 4 (MG 94,873).

[219] Agustín, Enchiridion XV 58 (CCSL 46 p.81 u.62-65; ML 40,260).

[220] La palabra virtud no hay que entenderla sólo en sentido moral. Santo Tomás la usa en muchas otras acepciones como: poder, facultad, aptitud, capacidad, potencialidad, potestad, habilidad, fuerza, potencia, etc. Por eso, hay que tener muy presente el contexto en que se emplea.

[221] Lo húmedo y lo cálido.

[222] Aristóteles, De anima III 4 (429a18-24); cf. SANTO TOMÁS, In De anima 111 c.4 lect.VII n.677, 680-681.

[223] Cf. Platón, Timaeus, 50B-51C.

[224] Aristóteles, Metaph. 1 9 (987b1-14).

[225] Avicena, Metaph. X 1.

[226] Los cuerpos celestes carecen de movimiento rectilíneo, pues sólo están dotados de movimiento circular, que no tiene contrario.

[227] Cf. In Sent. II d.3 q.3 a.3; Cont. Gent. II c.96.

[228] Lugares paralelos: In Sent. 1 d.l q.2 a.4; Cont. Gent. II c.71; Summa 1 q.76 a.6 y 7; In De anima I 14; De spirit. creat. a.3; In De anima II 1; In Metaph. VII 7 [51 (1045a7-1045b16) Quodl. XII q.7 a.un.

[229] Alquerio de Claraval, De spiritu et anima c.20 (ML 40,794). Esta obra pasó por ser de San Agustín, pero su autor, al parecer, fue Alquerio de Claraval, monje cisterciense, que vivid en el siglo En opinión de Santo Tomás no tiene mayor importancia. Es una compilación de materiales de diversa procedencia.

[230] Aristóteles, De anima I4 (408b11-15); cf. SANTO TOMÁS, In De anima c.4 lect.X n.152.

[231] Aristóteles, Phys. VIII 4 (257a33-258b9); cf. SANTO TOMÁS, In Phys. c.4 lect VII n.1028.

[232] Ibid., V 1 (225a20-23).

[233] Aristóteles, De anima II 1 (412a27-28 y 412b5-6); cf. SANTO TOMÁS, In De anima II c.l lect.I n.220-222.

[234] Aristóteles, Metaph. VIII 6 (1045b17-22); cf. SANTO TOMAS, In Metaph. VIII c.6 lect.V n.1767.

[235] Liber De causis, ed. Bardenhewer, 166, 19-20.

[236] Aristóteles, Metaph. VIII 3 (1043b33-1044a2); cf. SANTO TOMÁS, In Metaph. VIII c.3 Iect.III n.1723-1724.

[237] Aristóteles, De anima II 1 (412a20-22); cf. Santo Tomas, In De anima II col lect.I n.221-224.

[238] Del contexto parece inferirse que el término naturaleza significa aquí principio de operación en los seres no vivientes.

[239] Aristóteles, De respiratione (499b26ss) y De partibus animalium I 1 (642a31-b3).

[240] Avicena, In De generatione, Lib.I T c.90.

[241] El verdadero mixto es equivalente al compuesto químico que difiere en naturaleza de los elementos.

[242] Se trata de un compuesto aparente, que implica solamente una mezcla física.

[243] Averroes, Super De coelo III 67.

[244] Los elementos permanecen virtualmente en el compuesto, es decir, no en acto y formalmente, sino en cuanto las propiedades ontológicas del compuesto pueden producir o manifestar las mismas propiedades empíricas de los elementos. Gracias a esta permanencia virtual de los elementos en estado remiso, pueden aparecer de nuevo los elementos al corromperse el compuesto.

[245] Aristóteles, De generatione et corruptione I (327b29-31).

[246] En el Breve que Pío IX dirigió al arzobispo de Colonia en 1857 contra los errores de Antonio Guenther emplea esta fórmula aplicada al alma del hombre, refrendándola así con su autoridad pontificia (cf. Dz 1655). Cf. también el texto de la condena del Concilio de Viena (1311-1312) en relación con las propuestas de P. J. de Olivi (Dz 481).

[247] Cf. supra Cuestiones 1 y 2.

[248] Lugares paralelos: In Sent. I d.8 q.5 a.3; Cont. Gent. II c.72; Summa 1 q.76 a.8; In De anima 1 14; De spirit. creat. a.4.

[249] Aristóteles, De anima II 1 (412a27-28 y 412); cf. SANTO TOMAS, In De anima II c.l lect.I n.229-230.

[250] Aristóteles, De motu animalium X (703a29-b2).

[251] Aristóteles, Phys. VIII 10 (267b6-9); cf. SANTO TOMAS, In Phys. VIII c.10 lect.XXIII n.1168.

[252] Aristóteles, De iuventute et senectute II (467b30-468a5).

[253] Agustín, De Trinitate VI 6 (ML 42,929).

[254] Cf. Cuestión 9.

[255] Aristóteles, De anima II I (412619-22); cf. Santo Tomás, In De anima II c.1 lect.II n.237-239.

[256] Es decir, tendríamos un agregado accidental.

[257] Aristóteles, De anima II 2 (413b16-22); cf. Santo Tomás, In De anima II c.2 lect.IV n.265.

[258] Ibid., II 4 (415b8-12).

[259] Lugares paralelos: Quodl. IX q.5 a.l; Cont. Gent. II c.58; De potentia q.3 a.9 ad 9; Summa 1 q.76 a.3; q.118 a.2 ad 2; Compendium theologiae I c.90-92; cf. supra Cuestión 9. En esta cuestión Santo Tomás defiende de forma contundente la unicidad del alma en cada hombre, uniéndose el alma racional con el cuerpo humano para constituir una sola sustancia. En consecuencia, rechaza la pluralidad de formas sustanciales en el hombre, incluida la célebre forma de corporeidad, que a propósito del cuerpo muerto de Cristo y las reliquias de los santos habían admitido no pocos escolásticos de su tiempo. El alma racional, sin embargo, contiene en sí virtualmente las perfecciones de las formas sustanciales inferiores, que confiere al cuerpo, uniéndose inmediata y sustancialmente con él.

[260] Aristóteles, De generatione animalium’ 3 (736a32-35).

[261] Aristóteles, De anima II 4 (415b7-12); cf. Santo Tomás, In De anima II c.4 lect.VII n.318-323.

[262] Aristóteles, Phys. VIII 5 (225a35-36); cf. Santo Tomás, In Phys. VIII c.5 lect.XI n.1063-1066.

[263] Ibid., IV 4 (211a14-17); cf. Santo Tomás, ibid., IV c.4 lect.V n.449.

[264] Aristóteles, De generatione animalium II3 (736a32-35).

[265] Ibid. II 3 (736b21-29).

[266] Averroes, In Metaph. VIII 5.

[267] Aristóteles, Metaph. X 10 (1058b26-29); cf. Santo Tomás, In Metaph. X c.10 lect.XII n.2142-2145.

[268] Genadio, De ecclesiasticis dogmatibus c.15 (ML 58,984). Este sacerdote de Marsella vivió en la segunda mitad del siglo v. Fue acusado de semi-pelagianismo. La mayor parte de sus obras se han perdido. Se le atribuye el opúsculo pseudo-agustiniano De ecclesiasticis dogmatibus.

[269] Cf. Platón, Timaeus 69E-70A; Republica IX 580D-581C.

[270] Cf. Cuestiones 1 y 9 ad 3 y ad 6.

[271] Con el nombre de potencia formativa designaban los escolásticos medievales, siguiendo a Avicena, el factor ontogenético que, transmitido por el padre al elemento germinal, llevaba a cabo, como instrumento separado, la organización de la materia germinal en las fases previas y dispositivas para la unión del alma racional con el elemento somático. Santo Tomás atribuye a la potencia formativa nada menos que nueve propiedades, que sería largo enumerar aquí (cf. Barbado, o.c., II, p.562-568).

[272] Aristóteles, Ethic. Nicom. I 13 (1102b28-1103a3); cf. Santo Tomás, In Ethic. Nicom. I c.13 lect.XX n.231-235.

[273] Cf. Cuestión 9. Aristóteles es considerado como defensor acérrimo de la supremacía del corazón, colocando en él el centro de la actividad anímica y localizando en este órgano tanto los sentidos internos como la afectividad sensitiva y el principio del movimiento voluntario. Santo Tomás, en cambio, ofrece una doble perspectiva en esta cuestión. Considera el corazón, de acuerdo con Aristóteles, como principio de todos los miembros y de las fuerzas vitales del organismo en cuanto les da el ser y también lo constituye sede de la afectividad sensitiva, pero añade que la cabeza es principio de las potencias sensitivas y motrices y sede de todos los sentidos, regulando además todas las funciones animales.

[274] Lugares paralelos: In Sent. I d.3 a.2; Quodl. VII q.l a.4; Quodl. X q.3 a.l; Summa 1 q.54 a.3; q.77 a.l; q.79 a.l; De spirit. creat. a.11; Compendium theologiae I c.89.

[275] Alquerio de Claraval, De spiritu et anima c.13 (ML 40,789).

[276] Ibid. (ML 40,788).

[277] Bernardo, Sermones in Cantica canticorum, sermo 11 n.5 (ML 183,826).

[278] Agustín, De Trinitate X, XI 18 (CCSL 50 p.330-331 u.29-32.37-38; ML 42,983).

[279] Aristóteles, Ethic. Nicom. IX 4 (1166a16-17 y 22-23); cf. Santo Tomás, In Ethic. Nicom. c.4 lect.IV n.1804, 1807.

[280] Aristóteles, De anima I 1 (412b23).

[281] Ibid., II 2 (413b13-29); cf. Santo Tomás, In De anima II c.2 lect.IV n.270.

[282] Cf. Cuestión 6.

[283] Aristóteles, Categoriae 8 (9a14-18).

[284] La idea de un alma única y totalmente activa se halla ya en San Agustín. Santo Tomás tuvo que enfrentarse casi solo con dos tendencias que dominaban el panorama doctrinal sobre este asunto de raigambre neoplatónica. Por una parte, Escoto Erígena, Guillermo de St. Thierry, Adelardo de Bath, Pedro Lombardo, Guillermo de Auxerre, Rogerio Bacón, Enrique de Gante, etc., estaban a favor de la identidad del alma y las potencias, mientras que otra corriente de pensamiento, con Alejandro de Hales, Juan de la Rochela y San Buenaventura, adoptaba una posición más cercana a la distinción real, pero casi ininteligible y que no resolvía el problema, pues según esta opinión el alma y las potencias serían idénticas en cuanto a la sustancia, pero habría que considerarlas distintas en cuanto a la esencia.

[285] Aristóteles, Phys. II 7 (198a24-27); cf. Santo Tomás, In Phys. II c.7 lect.XI n.242.

[286] Avicena, Metaph. IX 5.

[287] Aristóteles, Ethic. Nicom. VI 1 (1139a6-15); cf. Santo Tomás, In Ethic. Nicom. VI c.1 lect.l n.1123 y lect.II n.1132.

[288] Cf. Alquerio de Claraval, q.9, n.21.

[289] En esta interpretación se ha hecho notar que el verbo est del original latino no significaría la identidad sino la posesión.

[290] Se trata de una imagen imperfecta y deficiente de la Trinidad, pues el alma es realmente distinta de sus facultades, pero la esencia divina no es realmente distinta de las tres personas divinas.

[291] Aquí usa la figura retórica llamada sinécdoque, que toma la parte por el todo.

[292] La ciencia se dice acto primero en relación con el acto mismo de comprender, que se denomina acto segundo.

[293] Aristóteles, De somno et vigilia I (454a8).

[294] Lugares paralelos: De veritate q.10 a.l ad 2; q.15 a.2; Summa 1 q.77 a.3; q.78 a.4; In De anima II 6.

[295] Liber De causis, XVI, ed. BARDENHEWER 179, 1.

[296] Aristóteles, De anima III9 (432b10-12); cf. Santo Tomás, In De anima c.9 lect.XIV n.802.

[297] Aristóteles, De anima III 10 (422a9-21); cf. Santo Tomás, In De anima III c.10 lect.XVI n.836-837.297

[298] En el texto latino la palabra fortius equivale a a fortiori, es decir, con mayor razón.

[299] La tercera especie de cualidad es: la pasión y la cualidad pasible.

[300] Al dividirse el género en dos especies, la contrariedad que establece la distinción entre ellas se denomina la primera, pues pueden darse otras que se refieren a las subdivisiones.

[301] Aristóteles, De memoria et reminiscentia I (450a14).

[302] Cf. supra Cuestión 4.

[303] Aristóteles, De anima II 4 (415a16-22); cf. Santo Tomás, In De anima II c.4 lect.VI n.304-308.

[304] Santo Tomás se sirve de un ejemplo para hacer comprender mejor su doctrina. Obsérvese que los verbos calentar y enfriar hacen referencia a dos acciones que se especifican respectivamente por el calor y el frío. Si los verbos se consideran activamente, el calor y el frío constituyen los principios de la acción, pero si se los considera en sentido pasivo son el término o el fin.

[305] La reminiscencia es una función de la memoria sensitiva que se encuentra sólo en el hombre por su participación de la racionalidad. La memoria del animal es solamente espontánea, la del hombre es también inquisitiva del recuerdo ausente mediante sus conexiones con el presente.

[306] Para que el sentido del gusto perciba su objeto, Santo Tomás requiere que éste sufra alguna mutación por la saliva.

[307] Los modernos explican la olfacción porque las partículas odoríferas en estado volátil o gaseoso actúan sobre las terminaciones nerviosas de la pituitaria amarilla, que se mantiene húmeda gracias a la mucosa. Por eso, estiman que el olfato se aproxima más al gusto que al oído hasta el punto de que a veces es difícil discernir las percepciones de uno y otro sentido.

[308] Esta superioridad permanece verdadera en un sentido distinto al que creían los antiguos: el excitante de la vista son las ondulaciones del éter y el del oído las ondulaciones del aire.

[309] Es decir, los cuerpos celestes, que según la mentalidad de los antiguos se creían incorruptibles.

[310] Aristóteles, De anima II 11 (422b17-33); cf. Santo Tomás, In De anima II c.11 lect.XXII n.517-524.

[311] Ya entre los antiguos hubo una corriente de opinión que admitía con mayor o menor grado de certeza la pluralidad del tacto, es decir, que bajo el nombre genérico del tacto se incluían varios sentidos. La psicología moderna da por supuesta la existencia de la pluralidad de los sentidos táctiles, aunque al precisar su número no están de acuerdo los autores.

[312] Hoy se denomina la temperatura.

[313] Lugares paralelos: In Sent. II d.19 q.l a.l obj.l; Quodl. X q.4 a.2; Cont. Gens. II c.55; 79-81; Comp. theol. I c.84; Summa 1 q.75 a.6.

[314] Aristóteles, Metaph. X 10 (1058b26-29); cf. Santo Tomás, In Metaph. X c.10 lect.XII n.2137.

[315] Juan Damasceno, De fide orthodoxa II 3 (MG 94,868).

[316] 35 Aristóteles, Phys. VIII 10 (267b24-26).

[317] Aristóteles, Metaph. X 10 (1058b26-1059a10).

[318] Esto significaría que el alma no ha comenzado a existir, sino que siempre ha existido, cosa de todo punto inadmisible por ir en contra de la fe.

[319] Agustín, De civitate Dei XIX, 26 (CCSL 48 p.696 n.1-3; ML 41,656).

[320] Aristóteles, De anima III (431a16-17).

[321] Aristóteles, Phys. I 4 (187b25-26); cf. Santo Tomás, In Phys. c.4 lect.IX n.68-69.

[322] Agustín, De Trinitate, X, XII, 19 (CCSL 50 p332. 1-12; ML 42,984).

[323] Aristóteles, De anima II 2 (413b26-27); cf. Santo Tomás, In De anima II c.2 lect.IV n.268.

[324] A propósito de esta palabra merece la pena transcribir aquí lo que dice E. Téllez: «El término “serhabiente” fue utilizado por el profesor D. Juan Cruz. Así lo justificaba en su traducción del opúsculo atribuido a Santo Tomás, titulado: Los cuatro opuestos: “Habiente, como participio activo de haber, se encuentra con alguna frecuencia en los clásicos castellanos; por ejemplo, en el Vocabulario de Moratín se lee: `Viéndose él así, sin oficio ni beneficio, ni pariente ni habiente, ha cogido y se ha hecho poeta’. Y lo que más nos interesa: dentro del lenguaje forense, habiente se usa en composición; respecto del nombre que es su complemento aparece unas veces propuesto –derechohabiente– y otras antepuesto –habiente derecho–; cuando se propone es utilizado en una sola palabra: derechohabiente. El filósofo puede seguir al jurista y castellanizar esa difícil e importante expresión de la metafísica tomista: habens esse = serhabiente. Me parece que al traducir habens esse simplemente por lo que tiene ser, se difumina la connotación activa de tal tenencia”» (Tomado de Cuestiones disputadas sobre el alma, p.175, n.12).

[325] Es decir, del ser.

[326] Esto es, de lo que tiene el ser, es decir, de la forma, pues la forma no puede separarse de sí misma.

[327] Aristóteles, De anima III 4 (429b5); cf. Santo Tomás, IIIc.4 lect.VIII n.684.

[328] Aristóteles, De generatione animalium II (736b27-28).

[329] Aristóteles, De anima III5 (430a23); cf. Santo Tomás, In De anima IIIc.5 lect.X n.743.

[330] Cf. supra Cuestiones 2 y 3 (sobre el entendimiento posible) y Cuestión 5 (sobre el entendimiento agente).

[331] Esta prueba de la inmortalidad basada en la afectividad, y que Santo Tomás a veces llama signo, posee verdadero valor metafísico. Se halla enraizada en la afirmación de que a toda forma sigue una inclinación. Y como el entendimiento humano aprehende el ser absoluta e intemporalmente, se sigue en la voluntad humana un deseo de existir siempre sin limitación espacio-temporal. Todo sujeto intelectual, por tanto, existirá siempre de hecho, porque no puede darse en vano un deseo semejante. En última instancia, Santo Tomás reduce el argumento del deseo de vivir siempre a la bondad y sabiduría de Dios, que no podía abrumar al hombre con el peso de un deseo natural frustrable en sí mismo.

[332] Santo Tomás hace referencia aquí a la oposición entre el género natural y el género lógico, considerado artificial.

[333] Agustín, De immortalitate animae c.1-5 (CSEL 89 p.101-107; ML 32,1021-1024).

[334] Aristóteles, De anima II4 (415b13); cf. Santo Tomás, In De anima II c.4 lect.XII n.319.

[335] Cf. supra Cuestiones 8 y 9.

[336] Cf. supra Cuestión 1 ad 1.

[337] Cf. supra Cuestión 8.

[338] Aristóteles, De anima 1117 (431a16-17); cf. Santo Tomás, In De anima III c.7 lect.XII n.770, 772.

[339] Ibid., I 4 (408b21-22); cf. Santo Tomás, ibid., I c.4 lect.X n.164.

[340] Lugares paralelos: In Sent. III d.31 q.2 a.4; IV d.50 q.l a.l; De Verit. q.19 a.l; Cont. Gent. II c.80-81; Summa 1 q.89 a.l; 1-2 q.67 a.2; Quodl. III q.9 a.l.

[341] Aristóteles, De anima I 4 (408b11-13); cf. Santo Tomás, In De anima I c.4, lect.X n.152. Esta objeción, como también las que después aparecen como b) y c), están tomadas del texto de Aristóteles, pero sólo fueron recogidas en algunos códices.

[342] Ibid., III7 (431a16-17); cf. Santo Tomás, ibid., IIIc.7 lect.X n.152.

[343] Ibid., I 1 (403a8-9); cf. Santo Tomás, In De anima I c.l lect.11 n.18-19.

[344] Ibid., III7 (431a14-15); cf. Santo Tomás, ibid., IIIc.7 lect.XIII n.791-794.

[345] Ibid., I 4 (408b24-25); cf. Santo Tomás, ibid., I c.4 lect.X n.163-167.

[346] Ibid., III7 (431a14-15); cf. Santo Tomás, ibid., IIIc.7 lect.XII n.774-776.

[347] Platón, Phaedo, 75C-D.

[348] Aristóteles, Ethica Nicomachea II1 (1103a26-b22); cf. Santo Tomás, In Ethic. II c.I lect.l n.249-250.

[349] Antiguamente existía la creencia de que los animales inferiores como los gusanos y las lombrices, etc. –caso de la llamada generación espontánea– podían ser generados por la influencia del sol o de los cuerpos celestes, mientras que los animales superiores requerían la actividad de un generante de su especie.

[350] Alude aquí Santo Tomás a aquella parte de la astrología antigua que San Isidoro llamaba supersticiosa (cf. Etymol. III 71 paragr.39; ML 82,183A). Se trata, pues, de los astrólogos que intentaban prever el futuro por el estudio de los astros y haciendo los horóscopos consiguientes. La Iglesia ha condenado semejantes prácticas fundadas en la superchería.

[351] Platón, Phaedo, 73C-77A; Timaeus, 52A-53C.

[352] Pseudo-dionisio, De coelesti hierarchia I 2 (MG 3,122).

[353] Aristóteles, De anima III 7 (431a14-15).

[354] Según Santo Tomás «hay un doble modo de adquirir la ciencia: uno, cuando la razón natural llega por sí misma al conocimiento de lo desconocido; y este modo se llama invención; otro, cuando a la razón natural se le suministra algo exterior, y este modo se denomina enseñanza» (De veritate, q.11 a.lc.).

[355] No hay medio entre la potencia y el acto, como supuso Suárez, sino un medio entre la potencia y el acto perfecto, que no es otra cosa que el acto imperfecto del hábito.

[356] Se sobreentiende: sus especies.

[357] Lugares paralelos: De veritate q.10 a.l1; q.18 a.5; In Boetium De Trinitate q.6 a.3-4; Cont. Gent. II c.60; III c.41-46; Summa 1 q.88 a.1-2; In Metaph. II, lect.l (993a30-993b18).

[358] Careciendo las sustancias separadas de toda materia, por una parte, y requiriendo la intelección, a su vez, la abstracción de la materia, está claro que las sustancias menos materiales son las más inteligibles. Todo esto podría resumirse en la fórmula siguiente: A mayor grado de inmaterialidad corresponde mayor grado de inteligibilidad.

[359] Aristóteles, Ethica Nicomachea X 7 (1177a12-21); cf. Santo Tomás, In Ethic. X c.7 lect.X n.2080-2093.

[360] Se refiere Santo Tomás a aquellos objetos o estimulantes sensibles de proporción desorbitada con respecto al órgano del sentido, como una luz muy intensa o un sonido fortísimo.

[361] Se puede considerar como una prueba de la espiritualidad del entendimiento. Lejos de embotarse, el espíritu se aguza con la contemplación de objetos elevados y al mismo tiempo adquiere mayor disposición y aptitud para comprender y calar más profundo en los objetos más ordinarios.

[362] Equivale a esencia. Es la respuesta a la pregunta en latín: quid est? = ¿qué es? De ahí que la esencia también se llama quiddidad.

[363] Agustín, De Trinitate III, IV 4-5 (CCSL 50 p.297-298 u.4-5; ML 42,873).

[364] Ibid. IX, IV 4-5 (CCSL 50 p.297-298 u.1-35; ML 42,963).

[365] Aristóteles, De anima III7 (431a16-17); cf. Santo Tomás, In De anima IIIc.7 lect.XII n.770.

[366] Ibid., II 2 (414a4-14); cf. Santo Tomás, ibid., II c.2 Lect.IV n.271.

[367] Aristóteles, Ethica Nicomachea 19(1099b18-20); cf. Santo Tomás, In Ethic. I c.9 lect.XIV n.170.

[368] Intelligibilia speculativa parece ser una expresión de origen árabe. Santo Tomás la usa en diversas ocasiones y en un contexto semejante. A nuestro juicio es correcto traducirla: Inteligibles contemplados o conocidos.

[369] Aristóteles, Ethica Nicomachea X 7 (1177a12-21); cf. Santo Tomás, In Ethic. X c.7 lect.X n.2083, 2086-2087.

[370] Ibid., I 9 (1099b17-23, 27-30); cf. Santo Tomás, ibid., I c.9 lect.XIV n.169, 174.

[371] Ibid., I 13 (1103a3-10); cf. Santo Tomás, ibid., I c.13 lect.XX n.243-244.

[372] Ibid., X 8 (1179a22-32); cf. Santo Tomás, ibid., X c.8 lect.XIII n.2135-2136.

[373] Aristóteles designó con el nombre de filosofía primera: la ciencia universal que considera el ser en cuanto ser y sus propiedades como tal. Se llama filosofía primera no sólo porque trata de las primeras causas de las cosas, sino también porque de ella dependen y toman sus principios todas las otras ciencias. Equivale a la ciencia que más tarde se denominaría metafísica.

[374] La invención de la palabra metafísica se atribuye a Andrónico de Rodas (h.70 a.C.) que ordenando un conjunto de tratados de Aristóteles los colocó después de la física. El sentido trascendente de esa denominación parece ser posterior.

[375] En este caso razón tiene el significado de: modo de ser.

[376] Platón, Timaeus, 52A.

[377] Pseudo-dionisio, De coelesti hierarchia I 2 (MG 3,122).

[378] Se llaman aquí efectos deficientes los que no han sido producidos por la virtud total del agente, o bien los que han sido producidos en una materia carente de la suficiente aptitud.

[379] Es decir, conocemos qué no son, pero no qué son. Modernamente, sin embargo, los grandes progresos de la astronomía nos permiten conocer mucho mejor los cuerpos celestes, y hoy sabemos que su naturaleza es similar a la de los cuerpos terrestres.

[380] Aristóteles, De caelo et mundo I 2 (269b30, 270a12-22).

[381] Aristóteles, De anima III 4 (430a2-3); cf. Santo Tomás, In De anima III c.4 lect.IX n.724.

[382] Aristóteles, Metaph. IX 9 (1051a29-33); cf. Santo Tomás, In Metaph. IX c.9 lect.X n.1894.

[383] Lugares paralelos: Cont. Gent. III c.45; Summa 1 q.89 a.2; Quodl. IIIq.9 a.l.

[384] Cf. Cuestión 16s.

[385] Liber De causis VIII, 16-20, ed. Bardenhewer, 172.

[386] Aristóteles, De anima III4 (430a2-9).

[387] La demostración a posteriori procede del efecto a la causa.

[388] El adverbio latino simpliciter se usa aquí en oposición a quoad nos = en cuanto a nosotros.

[389] La demostración a priori prueba el efecto por la causa.

[390] Cf. Cuestión 16s.

[391] Pseudo-dionisio, De divinis nominibus IV 23 (MG 3,725).

[392] Agustín, Conf. V c.4 n.7 (CCSL 27 p.60 u.2-5; CSEL 33 p.93 u.20-22; ML 32,708).

[393] Lugares paralelos: Cont. Gent. II c.101; Summa 1 q.89 a.3.

[394] Agustín, De divinatione daemonum c.3 n.7 (CSEL 41 p.604 u.1-3; ML 40,584).

[395] Pseudo-dionisio, De divinis nominibus IV 23 (MG 3,725).

[396] Agustín, De cura pro mortuis agenda c.XII 16-c.XV 18 (CSEL 41 p.647 u.8-p.652 u.4; ML 40,604-606).

[397] Aristóteles, De anima 1115 (430a15); cf. Santo Tomás, In De anima III c.5 lect.X n.728.

[398] Ibid., III5 (430a14-17); cf. Santo Tomás, In De anima III c.5 lect.X n.730.

[399] Glossa interlin. In Isaiam 63,16 (CSEL 41 p.652 u.10-16; ML 40,606) según refiere Santo Tomás, De veritate q.9 a.6 arg.5 y 1 q.89 a.8s.

[400] Gregorio Magno, Dial. IV 34 n.5 (SC 265 p.116 u.50-51; ML 77,376B).

[401] Aristóteles, De anima III 4 (429b3-4); cf. Santo Tomás, In De anima III c.4 lect.VII n.688.

[402] Cf. supra Cuestión 17.

[403] Pseudo-dionisio, De divinis nominibus V 9 (MG 3,823).

[404] En realidad es Ambrosio, Expos. Evangel. secundum Lucam VIII, 13 en Lc 16,19 (CCSL 14 p.302 u.125-127; ML 15,1768D).

[405] Liber De causis 9, ed. Bardenhewer 173, 18.

[406] Agustín, De Genesi ad litteram II 8 (ML 34,269).

[407] Aristóteles, De generatione animalium V (778a29-bl).

[408] Orígenes, De principiis I 6 (MG11,169).

[409] Agustín, De divinatione daemonum c.3 n.7 (ML 40,584-587; CSEL 41 p.603 u.15-p.604 u.5).

[410] Agustín, De natura boni c.3 (CSEL 25 p.856 u.10-p.857 u.12; ML 42,553).

[411] Pseudo-dionisio, De coelesti hierarchia IV 2 (MG 3,180).

[412] Comprender, propiamente hablando, tiene un alcance más rico y denso que el simple entender. Entraña en sí la idea de conocimiento perfecto y exhaustivo de algo. Es conocer una cosa tanto cuanto es cognoscible (cf. 1, q.12, a.7 c).

[413] Lugares paralelos: In Sent. IV d.44 q.3 q.1 y 2; d.50 q.l a.l; Quodl. X q.4 a.2; Summa 1 q.77 a.8; De virtutibus cardinalibus a.4 ad 13; cf. también Cont. Gent. II c.81; Summa 1-2 q.67 a.l.

[414] Alquerio de Claraval, De spiritu et anima c.15 (ML 40,791).

[415] Agustín, Super Genesim ad litteram XII32 (CSEL 28-1 p.426 u.6-25; ML 34,480).

[416] Aristóteles, De anima III 9 (43265-7); cf. Santo Tomás, In De anima c.9 lect.XIV n.803-804.

[417] Pseudo-dionisio, De divinis nominibus IV 23 (MG 3,725).

[418] Agustín, Super Genesim ad litteram XII 32 (CSEL 28-1 p.426 u.6-25; ML 34,480).

[419] Liber De causis XII, ed. Bardenhewer 176, 8.

[420] Gregorio, en realidad AMBROSIO, Expositio Evangelii secundum Lucam VIII, 13, en Lc 16,19 (CCSL 14 p.302 u.125-127).

[421] Aristóteles, De memoria et reminiscentia II (450a14); cf. Santo Tomás, II lect.II n.320-326.

[422] Aristóteles, Ethica Nicomachea III 9 (1117b23-24); cf. Santo Tomás, In Ethic. III c.9 lect.XIX n595-596.

[423] Aristóteles, De anima I 4 (408b21-22); cf. Santo Tomás, In De anima I c.4 lect.X n.164.

[424] Ibid., II 2 (413b24-27); cf. Santo Tomás, ibid., II c.2 n.268.

[425] Aristóteles, De generatione animalium II 3 (736b22-24).

[426] Juan Damasceno, De fide orthodoxa II 23 (MG 94,949).

[427] Cf. supra Cuestión 12; De spirit. creat. q. única a.11 ad 12.

[428] Aristóteles, De somno et vigilia I (454a8).

[429] Platón, Phaedrus, 245C-246A; 253C-256A.

[430] Como ya se ha hecho notar, esa obra se atribuye a Alquerio de Claraval.

[431] Las potencias del alma no son partes de un todo integral, sino de un todo potestativo, es decir, de una sustancia dotada de varias potencias diversas entre sí. El todo potestativo es algo intermedio entre el todo actual y el todo potencial. Se halla presente en cada una de las partes según toda su esencia, pero no según toda su virtud. Aunque toda la esencia del alma está en el entendimiento, sin embargo, no toda la virtud del alma se halla propiamente en el entendimiento.

[432] Agustín, Retractationes II 24 (ML 36,640). Estos libros los redactó San Agustín pocos años antes de su muerte, con el fin de corregir en ellos cuanto había escrito de erróneo en toda su producción literaria.

[433] Agustín, De Genesi ad litteram XII 33 (ML 54,481).

[434] Agustín, De Trinitate XIV 8; 12 (ML42,1044; 1048).

[435] Cf. Cuestión 15.

[436] Lugares paralelos: In Sent. IV d.50 q.l a.3; De verit. q.19 a.2; Cont. Gent. c.100; Summa 1 q.89 a.4. Cf. también In Sent. II d.3 q.3 a.3; De verit. q.8 a.l l; Summa 1 q.86 a.l.

[437] Aristóteles, De anima II5 (417b22-23, 27-28); cf. Santo Tomás, In De anima II c.5 lect.XII n.375.

[438] Cf. Cuestiones 19, 15 y 18.

[439] Agustín, De cura pro mortuis agenda c.13 (CSEL 41 p.649 u.9-11; ML 40,605).

[440] Cf. supra Cuestiones 15 y 18.

[441] Pseudo-dionisio, De ecclesiastica hierarchia IV 3 (MG 3,182).

[442] Agustín, De Genesi ad litteram XII 24 (CSEL 28-1 p.416 u.17-18; ML 34,474).

[443] Este axioma filosófico significa que la causa de un efecto determinado debe poseer este efecto de modo más excelente o en grado superior, por ejemplo: Aquello que es la razón de amar se ama más que lo que se ama por esa razón. O también: El calor está más en el fuego que en el cuerpo compuesto, porque se halla en éste por el fuego. Pero para que este axioma resulte verdadero debe aplicarse guardando ciertas condiciones: La) que aquellas cosas entre las que se establece la comparación se digan formalmente tales; 2.’) que se refiera a cosas que son de un solo orden; 3.’) que aquellas cosas que se comparan sean capaces de recibir más y menos; 4.’) el axioma se cumple cuando aquello que conviene a una cosa por alguna otra, es diverso en ambas (N. Signorello, Lexicon peripateticum philosophico-theologicum [Nápoles 1881] 291-292).

[444] Liber De causis, VII; ed. Bardenhewer, 170, 25-27; XXII 183.

[445] Cf. supra en el lugar que se aduce en la tercera objeción de la presente cuestión.

[446] Pseudo-dionisio, De divinis nominibus VII 2 (MG 3,869).

[447] Lo que significa que los ángeles los conocen propiamente como posibles y no como futuros.

[448] Cf. Cuestiones 15 y 18.

[449] En el mundo material sólo puede darse un infinito potencial, no un infinito actual.

[450] Cf. Cuestión 15.

[451] La cogitativa es el supremo y más noble de los sentidos internos del hombre y participa en cierto modo de la razón, por lo que también se llama razón particular.

[452] Lugares paralelos: In Sent. IV d.44 q.3 a.3 qa. 3; De veritate q.26 a.l; Cont. Gent. IV c.90; Quodl. II q.7 a.l; Quodl. III q.10 a.l; Compendium Theologiae 180.

[453] Cf. Cuestión 19.

[454] Aristóteles, De generatione et corruptione I 7 (324a34-35).

[455] La quintaesencia significaba para los antiguos el elemento de que estaban formados los cuerpos celestes, a los que consideraban incorruptibles. A veces se le da el nombre de éter. A los cuatro elementos tradicionales –fuego, aire, tierra y agua– de los que estaban compuestos los cuerpos terrestres, se añadió este quinto o quintaesencia, perteneciente exclusivamente al mundo supralunar.

[456] Agustín, De Genesi ad litteram XII 16 (CSEL 28-1 p.402 u.7-8; cf. ML 34,467).

[457] Glossa ordinaria, ad Romanos 11,24 (ML 114,508). La glosa es un comentario bíblico a base de breves explicaciones patrísticas. La glosa marginal debe su nombre a que se ponía en el margen lateral del texto bíblico. La más célebre fue la de Walafrido Estrabón (t 840). Por su uso frecuente y normal se la denominó glosa ordinaria. Al parecer, su verdadero autor es Anselmo de Laón (t 1117), a quien también se atribuye la glosa interlineal más conocida, llamada así porque se colocaba a continuación de cada línea del texto.

[458] Aristóteles, De anima II (417b23-24); cf. Santo Tomás, In De anima II c.5 lect.XII n.377, 380.

[459] Agustín, De Genesi ad litteram XII 32 (CSEL 28-1 p.427 u.13-15; ML 34,481).

[460] Juan Damasceno, De fide orthodoxa IV 19; Dialogus contra Manicheos 36 (MG 94, 1542C-D).

[461] Gregorio Magno, Moral. XXXIV 19 (ML 76,738).

[462] Agustín, De civitate Dei XXI 10 (CCSL 48 p.776 u.14-19; ML 41,724-725).

[463] Cf. supra Cuestión 19.

[464] Gregorio Magno, Dial. IV 29 (SC 265 p.100 u.10; ML 77,368A).

[465] Ibid. IV 30 (SC 265 p.100 u.11; ML 77,368A).

[466] Ibid. IV 30 (SC 265 p.100 u.15-17; ML 77,368A).

[467] Cuando el objeto sensible excede la proporción con el sentido correspondiente puede lesionar y destruir el órgano de ese sentido. Tal es el caso de una luz demasiado brillante o intensa para la vista, o un sonido demasiado agudo o estruendoso para el oído.

[468] Por ejemplo, un pinchazo, un corte, un golpe o una quemadura.

[469] Agustín, De civitate Dei XXI 10 (CCSL 48 p.776 u.14-25; ML 41,724-725).

[470] Cielo empíreo se llamaba a la parte más alta del cielo. Se consideraba como el cielo supremo donde moraban los bienaventurados.

[471] Agustín, De civitate Dei XXI 10 (CCSL 48 p.776 u.14-25; ML 41,724-725).

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